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摘 要：20世紀(jì)前期，熊十力等人開始援哲入佛，引用西方哲學(xué)理念資源與名目來對佛學(xué)進(jìn)行詮釋與重建，開辟了一條佛學(xué)的哲學(xué)化敘事之路。這一途徑的基本特征是：借用哲學(xué)體系、概念及現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范，以佛教經(jīng)論為材料，比附自己的解讀、體悟心得，來詮釋一種現(xiàn)代的佛教哲學(xué)知識。這一途徑的來由、特征、得失及前景等都值得反思。

關(guān)鍵詞：佛教哲學(xué);哲學(xué)化;熊十力

中圖分類號：B920文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1006-1398（2019）02-0005-05

進(jìn)入21世紀(jì)，中國哲學(xué)的建立是既成事實(shí)，已不再需要討論是否具有“合法性”的問題。在這一背景下，關(guān)于傳統(tǒng)儒學(xué)“哲學(xué)化”的問題，學(xué)界討論較多;對于中國哲學(xué)另一構(gòu)成部分的傳統(tǒng)佛學(xué)的“哲學(xué)化”問題，或者說對以“哲學(xué)”這一現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)途徑詮釋傳統(tǒng)佛學(xué)思想則研究者少，更多的是直接論述“佛教哲學(xué)”思想，而較少方法論方面的反思。

一?從傳統(tǒng)佛學(xué)到佛學(xué)的“哲學(xué)化”敘事

清末民初，傳統(tǒng)佛學(xué)治學(xué)方式演變?yōu)橐哉軐W(xué)治佛學(xué)，背后有兩大不容忽視的時代背景。其一，清末經(jīng)學(xué)解體，“諸子學(xué)”興起，佛學(xué)跟著解禁，進(jìn)入正統(tǒng)學(xué)術(shù)殿堂，其地位反而比過去有顯著提升。“（晚清）打破了二千年來儒教獨(dú)尊的諸子學(xué)、佛教乃至其他東西一齊出現(xiàn)在了歷史舞臺上?！边@一時期，儒佛學(xué)術(shù)地位幾乎平等。如譚嗣同吸納佛教內(nèi)容建構(gòu)“仁學(xué)”思想體系，章太炎以佛解莊、莊佛結(jié)合而成“齊物觀”，與“真如本體論”“萬法唯識論”并列構(gòu)成其法相唯識哲學(xué)的支點(diǎn)等，皆是這一時期的學(xué)風(fēng)使然。其二，西方專業(yè)化現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的輸入及其在中國的落地生根。這一學(xué)術(shù)體系成為衡量一門學(xué)問是否有學(xué)術(shù)地位與審核價(jià)值的新的標(biāo)桿。任何學(xué)問想要進(jìn)入專業(yè)化學(xué)術(shù)體系之中，必須經(jīng)受改造，變成一種合乎規(guī)范的知識，才被允許入場。

將佛學(xué)進(jìn)行“哲學(xué)化”敘事的是傳統(tǒng)意義上的儒家學(xué)者，佛教內(nèi)部學(xué)者對此甚至是反對、抵制的。如楊文會認(rèn)為，佛教與世俗知見大相懸殊，“西洋哲學(xué)家數(shù)千年來精思妙想，不能入其堂奧?！睏钊噬剑骸稐钊噬骄邮课募罚戏剩狐S山書社，2006年，第260頁。歐陽竟無倡“佛法非宗教非哲學(xué)”論，認(rèn)為哲學(xué)本是西洋名詞，譯介到中國后，“勉強(qiáng)比附在佛法上面”，但意義各殊，范圍狹隘，不足以包含佛法。歐陽漸：《佛法非宗教非哲學(xué)而為今時所必需》，《歐陽竟無集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年，第1頁。太虛認(rèn)為，佛法本質(zhì)上不是哲學(xué)。太虛是當(dāng)時對此問題闡述最多的學(xué)者之一，曾寫下《論哲學(xué)》《佛法與哲學(xué)》《佛教與宗教哲學(xué)及科技哲學(xué)》《唯物、唯心、唯生哲學(xué)與佛學(xué)》等文章。1925年春，太虛在武昌佛學(xué)院演講《佛法是否哲學(xué)》，認(rèn)為佛教教、理、行、果四部分之中，唯有“理”部分可與哲學(xué)相共，但二者本質(zhì)并不相類，因佛教之“理”是智證所得之理;哲學(xué)之“理”“惟憑常識與官感之見聞覺知而施以比度，推想所得”，無從起“行”，更無法證“果”。太虛：《佛法是否哲學(xué)》，《太虛大師全書》（23），北京：宗教文化出版社，2005年，第37頁。結(jié)論就是，佛教本質(zhì)上不是哲學(xué);如果要講“佛教哲學(xué)”，不過是說佛教推究真理的思辨方式、方法是“哲學(xué)的”而已。哲學(xué)是一種思辨性的知識，佛教是一種可以行證的學(xué)問，這是二者本質(zhì)上的不同。

當(dāng)時以太虛為代表的佛教內(nèi)學(xué)者明確“佛學(xué)”與“哲學(xué)”的分際，實(shí)際是在強(qiáng)調(diào)中國佛教自身的主體性，及佛法高于世俗學(xué)問的神圣性。但放在清末民初中國佛教整體衰敗不堪、思想創(chuàng)新陷于枯竭的時代背景下，卻莫名有一種悲壯意味?！皬姆鸾痰那樾蝸砜?，近現(xiàn)代研究中對東亞傳統(tǒng)佛教主流思想的猛烈批判，與東方學(xué)者普遍的自信力減弱甚至喪失不會毫無關(guān)聯(lián)?！眳强蔀椋骸度A嚴(yán)哲學(xué)研究》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第15頁。除此之外，民國時期的傳統(tǒng)佛教經(jīng)學(xué)研究也已陷入“己意”與“佛義”對峙、“真佛教”與“偽佛教”紛爭的泥淖中不能自拔。在這種情況下，談?wù)撘苑鸾虨橹黧w來包納、融攝哲學(xué)是不切實(shí)際的想法。

1912年國民政府公布《大學(xué)令》，完全廢除“經(jīng)科”在大學(xué)中的合法地位，哲學(xué)學(xué)科進(jìn)入中國大學(xué)制度安排，杜瑞樂形象地比喻之為“帶毒性的藥物”。大學(xué)制度下的“中國哲學(xué)”，有三重身份，其一是作為現(xiàn)代大學(xué)制度中的一門學(xué)科;其二是代表中國傳統(tǒng)文化精神;其三，在研究者個體，又與其生命倫理道德實(shí)踐以至生命境界的提升與解脫息息相關(guān)。這三重身份因各有訴求，之間不乏沖突與矛盾。以第一重身份來說，“作為‘現(xiàn)代學(xué)科的‘中國哲學(xué)的直接參照模式或?qū)?yīng)體是西方大學(xué)中的哲學(xué)系的學(xué)科內(nèi)容”，在方法上必然以知識論為主，要求客觀的研究立場，“把經(jīng)學(xué)對象僅僅當(dāng)成某種材料性的東西，而用西方學(xué)科的范式來進(jìn)行處理”;就第二重身份來說，其研究對象主要是儒學(xué)、佛教和道教思想，所以哲學(xué)盡管進(jìn)入大學(xué)，在制度安排下負(fù)責(zé)研究、傳播中國古代思想，但仍不能脫開傳承中國傳統(tǒng)文化價(jià)值與繼續(xù)為民族提供精神資源的義務(wù);至于第三重身份，在現(xiàn)代大學(xué)制度下雖然不是顯性規(guī)定，但無論是儒道還是佛教，古代汗牛充棟的著述大多指向生命倫理實(shí)踐與生命境界的提升，一個學(xué)者如果沒有在這方面下些工夫，很難切實(shí)進(jìn)入古代文本的語境之中，又如何做出有深度且基本符合其原義的哲學(xué)詮釋？

當(dāng)梁漱溟、熊十力進(jìn)北京大學(xué)講授唯識哲學(xué)及唐君毅、牟宗三等人在大學(xué)課堂上講授包括佛教在內(nèi)的中國哲學(xué)的時候，必然要面對這三重身份的沖突及由此帶來的尷尬?，F(xiàn)在來看，他們的策略是始終堅(jiān)持第二、第三重身份，模糊第一重身份。梁、熊“佛法就是哲學(xué)”的論斷中，“哲學(xué)”的定義并非是嚴(yán)格西方學(xué)術(shù)意義上的“哲學(xué)”，而是另有其含義。說穿了，他們不過是為了要進(jìn)現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究之場，不得不借用“哲學(xué)”這一科目名稱而已。

這一方法是當(dāng)時處理中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的慣例。馮友蘭云：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”中國傳統(tǒng)學(xué)問中，之所以可以“哲學(xué)”名之，是因?yàn)槎摺凹s略相當(dāng)”。盡管本質(zhì)并不相類，卻不妨“約略相當(dāng)”，于是佛學(xué)“借用”哲學(xué)之名“進(jìn)場”，也是順理成章之事。

熊十力《新唯識論》開篇云：今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知實(shí)體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故。實(shí)證即是自己認(rèn)識自己，絕無一毫蒙蔽。是實(shí)證相應(yīng)者，名之為智，不同世間，依慧立故。云何分別智、慧？智義云者，自性覺故，本無倚故;慧義云者，分別事物故，經(jīng)驗(yàn)起故。熊十力：《新唯識論》，《熊十力全集》（2），武漢：湖北教育出版社，2001年，第10頁。

熊十力定義自己所講的“佛教哲學(xué)”是出世間之“智”，而非太虛上述所說世間“慧”，“惟憑常識與官感之見聞覺知而施以比度、推想所得”，熊十力稱后者為“分別事物，經(jīng)驗(yàn)起故”;佛教哲學(xué)則是“玄學(xué)”，不是“世間知識所行境界”，是“實(shí)證相應(yīng)者”，是關(guān)乎生命實(shí)相的學(xué)問，為中國人所擅長：“中國人在哲學(xué)上，是真能證見實(shí)相”熊十力：《新唯識論》，第308頁。，“哲學(xué)要在反求諸己，實(shí)落落地見得自家生命與宇宙元來不二處，孔子曰‘古之學(xué)者為己，正就哲學(xué)言?！毙苁Γ骸缎挛ㄗR論》，第67頁。熊十力所定義的佛教“哲學(xué)”，與太虛所說可謂大相徑庭。在太虛看來，哲學(xué)不過是一種研究世間事物統(tǒng)一普遍性的學(xué)問而已，是以見聞覺知為基礎(chǔ)而加以推究，這種推究終究是無法實(shí)證的。而在熊十力看來，“哲學(xué)”論述的是生命的實(shí)相，是可以實(shí)踐、實(shí)證的。所以熊十力的佛教“哲學(xué)”，自認(rèn)為是通宇宙、生命、真理、知能而為一，是生命實(shí)踐的學(xué)問。

總而言之，20世紀(jì)前期，熊十力、唐君毅等人開始援哲入佛，引用西方哲學(xué)理念資源與名目來對佛學(xué)進(jìn)行詮釋與重建，開辟了一條佛學(xué)的“哲學(xué)化”敘事之路。

二?傳統(tǒng)佛學(xué)“哲學(xué)化”的基本特征

考察由熊十力為主所開辟的以“哲學(xué)”途徑言說佛學(xué)的現(xiàn)代詮釋方法，主要有以下基本特征：

傳統(tǒng)佛學(xué)“哲學(xué)化”的基本模式是借用。如從西方哲學(xué)角度來說，佛學(xué)的確不是哲學(xué);熊十力的策略是模糊“哲學(xué)”一詞的內(nèi)涵與外延，將之改頭換面成另一套適用的東西，或者說，他只是參照、借用“哲學(xué)”一詞的名目及西方哲學(xué)的形式與概念范疇，來給自己所謂的“證會本體”貼上現(xiàn)代真理的標(biāo)簽，而以佛教思想為原料，對佛教思想作一種“哲學(xué)式”的表達(dá)。如余英時云：他只是“給自己的證會本體貼上哲學(xué)的標(biāo)簽”，卻從未真正按哲學(xué)分析或論證說明此種“證會”的真實(shí)性。熊十力佛學(xué)“哲學(xué)化”的關(guān)鍵在于，“只有在承認(rèn)了心體、道體的真實(shí)存在和流行這一前提之后，哲學(xué)論證才能展開?！盵美]余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海：上海人民出版社，1998年，第204頁。

傳統(tǒng)佛學(xué)“哲學(xué)化”的主要手段是“比附”。熊十力強(qiáng)調(diào)“證悟本體”，再以佛教經(jīng)論特別是唯識學(xué)比附自己的經(jīng)驗(yàn)。如“比附”得上，兩下相安無事;如果“比附”不上，那就要“改造”佛學(xué)講不通的地方，使之與自己的悟證經(jīng)驗(yàn)相符。熊十力所謂“證悟本體”是其展開佛教哲學(xué)詮釋的核心，也是他引以為傲的地方，例如他曾譏諷歐陽未曾證悟本體，只是“聞熏”，于鞭辟近里、無資外鑠的真修實(shí)功頗有欠缺。成中英認(rèn)為，“體認(rèn)本體”或“證會本體”是熊氏整個哲學(xué)思想的方法論的基礎(chǔ)，“對熊氏而言，體認(rèn)本體即是真實(shí)地掌握宇宙真實(shí)，以至心與之合而為一的實(shí)存狀態(tài)，無體認(rèn)即無法透視真理為宇宙真實(shí)立言，一切思想也就成為無根的假名而已?！背芍杏ⅲ骸毒C論現(xiàn)代中國新儒家哲學(xué)的界定與評價(jià)問題》，《熊十力全集》（附卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第909頁。

傳統(tǒng)佛學(xué)“哲學(xué)化”的目的是通過創(chuàng)建一種哲學(xué)體系以“成就教化”。熊十力不免有以“教主”自居的心態(tài)。如朱世龍通過熊十力《新唯識論》中慣用“主宰”“真宰”“入主”“宰物”以談本體嗅出一種“君臨”思想朱世龍：《評熊十力哲學(xué)》，《熊十力全集》（附卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第292頁。熊十力自言，“吾胸之所主，與其所趨向，要在明先哲之道，救族類之亡，亦即以此道拯救全人類，此吾六十余年來提撕警覺，常以之自熏，而唯恐失之者也?！钡灾境桑骸堕L懸天壤論孤心——熊十力在廣州（1948-1950）》，《熊十力全集》（附卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第1556頁。明白了這一點(diǎn)，我們或許可以更好地理解唐君毅所說“哲學(xué)目標(biāo)在于成教”這句話的深層含義;牟宗三云，“凡能啟發(fā)人之理性，使人運(yùn)用其理性從事于道德的實(shí)踐，或解脫的實(shí)踐，或純凈化或圣潔化其生命之實(shí)踐，以達(dá)至最高的理想之境者為教。”牟宗三：《圓善論》，臺北：臺北聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第260頁。從社會職業(yè)定位的角度來說，從事佛教哲學(xué)學(xué)術(shù)研究的“學(xué)者”的立場應(yīng)該是客觀、中立的，當(dāng)其有志在其研究機(jī)構(gòu)“成教”的時候，其中總有一些揮之不去的尷尬意味。

與晚清上一代佛教學(xué)者相比較而論，熊十力揭橥的這一“佛教哲學(xué)”研究進(jìn)路，有繼承亦有超越之處。例如麻天祥曾總結(jié)清末佛教學(xué)術(shù)研究有以下五個特點(diǎn)：“入世性”“批判性”“思辨性”“隨意性”“科學(xué)性”麻天祥：《晚清佛學(xué)與近代社會思潮》，臺北：臺灣文津出版社，1992年，第79—83頁。其中的“思辨性”“隨意性”和筆者所總結(jié)的“比附”有所關(guān)聯(lián)，“批判性”“思辨性”則與“借用”有所關(guān)聯(lián)。二者顯著不同在于，晚清時期佛教學(xué)者治佛學(xué)更多是一種“為學(xué)”態(tài)度，而不像熊十力等民國佛教學(xué)者那樣有強(qiáng)烈的“成教”理想。

杜瑞樂認(rèn)為，中國傳統(tǒng)思想選擇哲學(xué)這一詮釋途徑，“這個游戲并不是不可能的”，“但它帶來的是更多的明晰呢，還是更多的晦澀或混淆？這種新話語是使得中國傳統(tǒng)的特有資源獲得更佳的發(fā)展呢？還是相反，因?yàn)閷ζ涮赜械陌l(fā)生條件的遺忘而窒息了它們發(fā)展的可能性呢？”[法]杜瑞樂：《儒家經(jīng)驗(yàn)與哲學(xué)話語——對當(dāng)代新儒學(xué)諸疑難的反思》，《中國學(xué)術(shù)》2003年第2期，第1—37頁。這樣的反思或許可以同樣用在熊十力“佛教哲學(xué)”的建構(gòu)上面。盡管有種種缺陷與不足，熊十力以哲學(xué)言說佛學(xué)，總算為已經(jīng)沒落的傳統(tǒng)佛學(xué)取得了現(xiàn)代學(xué)術(shù)殿堂中的某種合法地位。

三?從佛學(xué)的“哲學(xué)化”敘事到“佛教哲學(xué)”

20世紀(jì)上半葉開啟的佛學(xué)“哲學(xué)化”途徑，逐漸發(fā)展成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)殿堂中的“佛教哲學(xué)”，其治學(xué)的基本特征仍然是：“借用”哲學(xué)體系、概念及現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范，以佛教經(jīng)論為材料，“比附”自己的解讀、體悟心得，來詮釋一種現(xiàn)代的佛教哲學(xué)知識。

在“借用”方面，熊十力、唐君毅、牟宗三等人還主要是借用西方哲學(xué)思想，到了任繼愈、石峻，則主要借用馬克思主義哲學(xué)理念;方立天早期也是如此，上個世紀(jì)八九十年代之后，開始自覺借用中國哲學(xué)概念。隨著“佛教哲學(xué)”發(fā)展為一門獨(dú)立學(xué)科，越來越流行“借用”哲學(xué)討論的一些基本、普遍的概念范疇來展開佛學(xué)闡釋，如“世界觀”“人生觀”“實(shí)踐論”以及中國哲學(xué)特有的“心性論”等。如石峻先生認(rèn)為，“佛教哲學(xué)一向重視宇宙和人生常和變的關(guān)系、一般和特殊的關(guān)系、各種相互對立的思想范疇之間相互依存、互不分離的關(guān)系?！倍海骸妒壬c中國佛教哲學(xué)的研究》，《中國哲學(xué)史》2007年第1期，第113—120頁。劉貴杰認(rèn)為：“佛教的出發(fā)點(diǎn)是探究人生的本質(zhì)。在此同時，進(jìn)而探究全體宇宙的本質(zhì)。這就是以緣起論為基礎(chǔ)的佛教人生觀和宇宙觀。此外，佛教還探究外在世界的真實(shí)性與人的主觀認(rèn)識之間的關(guān)系問題。這些都牽涉到思想與存在的關(guān)系問題，也是哲學(xué)的根本問題?！眲①F杰：《佛教哲學(xué)》，臺北：五南圖書出版公司，2006年，第11頁。方立天先生皇皇巨著《中國佛教哲學(xué)要義》，借用之中有所繼承，同時也有新的突破，即將一些具有佛教特色的一些概念提升到了哲學(xué)問題的層面進(jìn)行探討。

在“比附”方面，從熊十力的以佛教經(jīng)論比附一己“悟證本體”的經(jīng)驗(yàn)，再演變?yōu)樘啤⒛惨苑鸾探?jīng)論比附自己的“虛靈明覺心”的修養(yǎng)與“逆覺”的證會，再演變?yōu)闇猛?、方立天頗為推崇的以“同情之了解”與“心性之體悟”態(tài)度來對待佛教義理的解說;最近二、三十年間，佛教哲學(xué)詮釋頗為流行的“比附”手法是混搭中西哲學(xué)概念。龔雋曾將漢語語境的禪哲學(xué)解釋分為兩種類型：一種是傳統(tǒng)心性論構(gòu)架的解釋;一種是以西方哲學(xué)為背景的“洋格義”。前者傾向于會通中國傳統(tǒng)哲學(xué)如老莊玄的心性論，再與“內(nèi)在超越”“精神自由”“現(xiàn)實(shí)與理想”“主觀與客觀”等組合，“以期于一種現(xiàn)代意義的敞開”;以西方哲學(xué)為背景的“洋格義”，則多從德國現(xiàn)代哲學(xué)如尼采、海德格爾、維特根斯坦等人的哲學(xué)著作中尋求資源，“比附”似乎必然成為某種擺脫不了的“超余意義”。龔雋：《作為思想史的禪學(xué)寫作》，《佛學(xué)研究中心學(xué)報(bào)》2000年第5期，第23—37頁。

傳統(tǒng)佛學(xué)“哲學(xué)化”最初仍抱有成就教化這一不切實(shí)際的愿景，但隨著佛教哲學(xué)日漸成為一門獨(dú)立的學(xué)科，在援引哲學(xué)范疇詮釋佛學(xué)經(jīng)論的過程中，佛教哲學(xué)最終無可挽回地走上一條知識化的道路，必然地割斷了其與佛學(xué)自身傳統(tǒng)——通過教化歸于涅槃的有機(jī)聯(lián)系。佛教哲學(xué)的目的是詮釋一種現(xiàn)代的哲學(xué)知識，“從某些方面提供世俗社會政治、經(jīng)濟(jì)、法律所缺乏的解決思路”，“調(diào)整人的價(jià)值取向，改變?nèi)说男膽B(tài)，轉(zhuǎn)換人的意識，提升人的智慧，從而有助于人類社會諸多矛盾、問題的解決。”方立天：《中國佛教哲學(xué)要義》（下），北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第1224頁。

結(jié)?語

傳統(tǒng)佛學(xué)的“哲學(xué)化”或“佛教哲學(xué)”一直都是援哲入佛的途徑。之前因?yàn)槲幕孕挪粔颍苋敕鹣騺硎且浴罢堋睘橹?、以“佛”為輔，佛學(xué)解釋屈就于哲學(xué)的解釋框架，削足適履的結(jié)果難免使得佛學(xué)的現(xiàn)代詮釋有些面目全非。隨著中國哲學(xué)自身獨(dú)立地位的日漸明晰，同樣是援哲入佛，今后的佛教哲學(xué)應(yīng)以“佛”為主，以“哲”為輔，即在佛學(xué)自身經(jīng)論中明確本有的問題意識，再援引現(xiàn)代哲學(xué)作為詮釋的觀念資源與方法，尤其應(yīng)與西方哲學(xué)中容易對應(yīng)的分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)等展開對話;進(jìn)而追求援佛入哲，即以傳統(tǒng)佛學(xué)的思想資源去豐富哲學(xué)命題乃至幫助解決當(dāng)前哲學(xué)研究中的一些問題。

實(shí)際上，當(dāng)傳統(tǒng)佛學(xué)挺直腰板平等對視西方哲學(xué)的時候，發(fā)現(xiàn)其所關(guān)注的問題也不外是“對世界真相的理解，尋找終極實(shí)在的原理，現(xiàn)象與本體的關(guān)系，人類知識的基礎(chǔ)，人類定義真理的標(biāo)準(zhǔn)，人類道德的實(shí)踐可能性，人類社會的規(guī)范，政治理念的適用性，人類語言游戲的規(guī)則，人類的心物之間的關(guān)系，物質(zhì)世界與人文世界的統(tǒng)一性或化約性”[美]劉紀(jì)璐：《儒學(xué)哲學(xué)化的契機(jī)：以分析哲學(xué)為傳統(tǒng)中國哲學(xué)開生面》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會科學(xué)版）》2016年第1期，第5—12頁。等，其中諸多論題的確為佛學(xué)參與交流辯論乃至提供另類思考提供了詮釋空間。