徐 衍

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杜金保守主義政治思想的哲學(xué)淵源

徐 衍*

亞歷山大·杜金的“新歐亞主義”以及“第四政治理論”，作為俄羅斯反對西方主導(dǎo)的全球化-單極世界秩序的替代物，源于右翼的保守主義思潮。其思想根基實則源出德國魏瑪共和國時代的兩位思想家：海德格爾關(guān)于“存在論”政治的思考啟發(fā)了杜金的“第四政治理論”；施米特的“大空間”理論給杜金構(gòu)建“多極化文明”的地緣政治思想注入了活力。鑒于海德格爾也曾以將俄國和德國進(jìn)行類比的方式，對前者的地緣政治前景表示過擔(dān)憂，杜金的政治哲學(xué)可算作是“右翼海德格爾主義”思想在當(dāng)代的復(fù)興。這一思想旨在重新挖掘后期海德格爾思考“另一個開端”的哲學(xué)遺產(chǎn)，希冀俄國能以“多極化文明”的名義承擔(dān)起復(fù)興歐亞文明的任務(wù)，以海氏的“后形而上”時代，借由歐亞文明特殊的、地域化的“歷史的延續(xù)”，對抗普世化、全球化的“歷史的終結(jié)”。

俄羅斯保守主義 杜金政治思想 新歐亞主義 歐亞文明

亞歷山大·杜金(Александр Дугин)最廣為人知的身份，是俄羅斯知名的地緣政治理論家，這一身份與事業(yè)在20世紀(jì)90年代早期便開啟了。彼時的杜金早就是俄羅斯民族主義和保守主義政治陣營的顯要人物：他先是在利莫諾夫領(lǐng)導(dǎo)的俄羅斯國家布爾什維克黨擔(dān)任要職，2000年以后，又作為“新歐亞主義”(Neo-Eurasianism)政治運動的旗手，繼續(xù)活躍在俄羅斯的政治舞臺上。自此，新歐亞主義幾乎就成了亞歷山大·杜金的代名詞。其實，杜金的“新歐亞主義”并非全新的事物。它脫胎于20世紀(jì)20年代早期的“歐亞主義”運動。該運動誕生于20世紀(jì)20年代的俄國，其核心人物也是當(dāng)時俄羅斯知識界的知名人士，有出身世襲公爵家庭的比較語言學(xué)學(xué)者特魯別茨科伊(НиколайТрубецкой)，出身官宦家庭、擁有驚人語言天賦的跨學(xué)科天才薩維茨基(Пётр Савицкии?)，出身文職將軍和石油公司董事長家族的出版人蘇夫欽斯基（Пётр Сувчинскии?）和出身敖德薩神職人員家庭、自幼接受宗教思想熏陶的弗羅洛夫斯基（ГеоргийФлоровский）等。[1]第一代的“歐亞主義”總體而言堅持的是俄羅斯民族身份的純正性，亦即，俄羅斯民族主體是屬于兼具歐洲和亞洲文化特性的跨文化民族，也就是“歐亞”的，而非隸屬于傳統(tǒng)意義上的“歐洲”的民族。因為自13世紀(jì)至15世紀(jì)，俄羅斯民族都一直是處于蒙古人的統(tǒng)領(lǐng)之下。第一代“歐亞主義”的一個最重要的“論斷”是：應(yīng)當(dāng)用思想專治制度，即“公正之國”，來取代世界現(xiàn)存的民主制度。所謂的“公正之國”，是在古俄羅斯就形成的、倡導(dǎo)“國家從屬于永恒性本原的思想”的概念。[2]而按照亞歷山大·杜金在后蘇聯(lián)時期提出的“新歐亞主義”的理論解釋[3]，歐亞地區(qū)應(yīng)該致力于重建并發(fā)揮其在地緣政治上的廣泛影響力，而這又需要依靠以俄羅斯為代表的進(jìn)步力量，重新發(fā)現(xiàn)其深厚的歷史和傳統(tǒng)價值觀，借以抗衡由美國和北約主導(dǎo)的“大西洋”勢力。[4]近年來，尤其是在2014年烏克蘭危機(jī)的映襯下，亞歷山大·杜金的政治思想逐漸得到了國際社會的關(guān)注。因為人們普遍認(rèn)為，杜金的思想和俄羅斯的現(xiàn)實政策結(jié)合得非常緊密。身為政治理論家的杜金甚至被稱為是“普京的大腦”、克里姆林宮的“智囊”。[5]于是，歐美思想界對杜金的政治思想越發(fā)重視起來，他最重要的幾部著作很快被翻譯成德、英等主要西方語言。[6]

雖說杜金被譽為俄羅斯政治和政策的幕后推手，但事實上，杜金的“政治哲學(xué)家”的身份還并未得到應(yīng)有的認(rèn)識，遑論重視了。此外，近年來，杜金的政治思想越發(fā)受到20世紀(jì)德國哲學(xué)家馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)的影響，這一點似乎也并沒有被人們注意到。本文認(rèn)為，首先，要全方位了解身為政治哲學(xué)家的亞歷山大·杜金的思想，我們有必要重點關(guān)注其過去十年里日趨成熟的政治思想當(dāng)中深受海德格爾啟發(fā)的諸多方面。由此我們可以了解，在何種意義上如杜金思想所示的那樣，海德格爾可以被視為其最主要的政治思想來源。這其中，內(nèi)含于海氏思想中的激進(jìn)保守主義和保守主義革命傳統(tǒng)，可視作是杜金著名的“第四政治理論”(The Fourth Political Theory)的理論源泉。再者，有鑒于海德格爾曾宣告，西方形而上思想的現(xiàn)代性在當(dāng)代會面臨終結(jié)，并且完結(jié)之后的西方思想將會重新見證一個全新的“另一個開端”，杜金的“新歐亞主義”政治思想，也正是力圖在當(dāng)今世界以俄羅斯為中心、尋找這“另一個開端”的嘗試。第三，杜金對海德格爾的右翼立場的理解與流行于拉丁國家的主流解釋，即所謂的“左翼海德格爾思想”截然不同。雖然這些思想資源也都可以在海德格爾的著作中找到出處，但隨著海德格爾“黑色筆記本”的出版，歐美學(xué)界日益意識到，對海德格爾的解釋采取右翼立場，是符合海德格爾思想的原始意圖的。最后，因為杜金的“第四政治理論”還認(rèn)為，后冷戰(zhàn)時代的西方思想正經(jīng)歷著一個從日趨全球化和單極的世界向一個由各種不同文化傳統(tǒng)所主導(dǎo)的“文明多極化”的時代轉(zhuǎn)變的過程，所以，考察海德格爾和另一位與他同時代的政治哲學(xué)家卡爾·施米特(Carl Schmitt)在20世紀(jì)30年代提出的對西方地緣政治處境的分析，亦即“大空間”理論，是理解杜金政治思想的重要補充，因為“第四政治理論”的地緣政治思想，其智識來源正是卡爾·施米特。

一、杜金、海德格爾和激進(jìn)保守主義的回歸

杜金認(rèn)為，目前世界上有代表性的地緣政治力量主要有兩股，分別是“歐亞秩序”和“大西洋秩序”，而且這兩股勢力是互相對立的，其對峙狀況非常類似于冷戰(zhàn)時期的美蘇意識形態(tài)抗衡。但是，隨著蘇聯(lián)解體和國際共產(chǎn)主義運動相應(yīng)陷入低潮，歐亞秩序亟須一個全新的意識形態(tài)；這股新的思潮將是一股代表了歐亞地區(qū)特有的歷史和文化傳統(tǒng)的力量，以戮力抗衡主導(dǎo)歐美的大西洋意識形態(tài)，或曰大西洋秩序。換言之，新的歐亞秩序?qū)且粋€和政治與經(jīng)濟(jì)意義上的西方自由主義思想分庭抗禮的智識力量。這便是杜金在其著作《第四政治理論》中所表達(dá)的主要理論訴求。他認(rèn)為，20世紀(jì)主導(dǎo)了西方思想的政治思潮主要有三大意識形態(tài)，即自由主義、共產(chǎn)主義和法西斯主義。而且迄今為止，自由主義是三者中唯一在21世紀(jì)的西方仍舊活躍在歷史舞臺上的主流思想。法西斯主義隨著第三帝國的潰敗早已挫敗，共產(chǎn)主義也在蘇聯(lián)解體后逐漸式微，至少在西方已不再是一個廣泛被接受的意識形態(tài)選項了。杜金在《第四政治理論》中勾勒并提供了一個迥異于以上三大思想的意識形態(tài)替代物——他稱其為“第四政治理論”。杜金在對以往政治思潮中的“自由”傳統(tǒng)、資本主義制度的“批判”傳統(tǒng)和“民族特殊性”的傳統(tǒng)等若干范疇加以保留的同時，拒斥了他們各自腐朽的部分：彌漫于歐美自由主義的“極端個人主義”、充斥于蘇聯(lián)共產(chǎn)主義的“世俗和物質(zhì)主義”，以及貫穿德國法西斯主義始終的“種族主義”。此外，杜金認(rèn)為，他在這個綜合和揚棄的過程中，將這三種思想中所共有的“普遍的、單極的和單一的歷史目的論”也一并滌蕩掉了。[7]這一綜合的結(jié)果即是一個雜糅的體系，它融合了反物質(zhì)的精神性、反個人主義的共同體主義和反普遍主義的特殊性理論三重路徑，旨在凸顯共同的文化和語言傳統(tǒng)的重要性，尤其強(qiáng)調(diào)這諸多傳統(tǒng)在保留文化差異性的同時，它們多樣化的宗教、精神和智識方法在通達(dá)終極意義上的融貫性。

杜金的第四政治理論不僅明確拒斥了流行于20世紀(jì)的意識形態(tài)中所共有的現(xiàn)代性宏大敘事，而且堅決否定了隱藏在這些思想背后的線性時間觀念，因為它們都是世俗目的論的、進(jìn)步主義的和烏托邦的。[8]從這個意義上說，第四政治理論繼承的是20世紀(jì)晚期“后現(xiàn)代”思想對歐洲啟蒙運動發(fā)起的挑戰(zhàn)。后現(xiàn)代主義發(fā)起的這一波攻勢，反對的是肇始于17世紀(jì)晚期歐洲啟蒙思想對所謂自主、理性、獨立的個人主體的崇拜。不過與此同時，杜金也預(yù)見到了“現(xiàn)代性的終結(jié)”。他深知，啟蒙時代之后的后現(xiàn)代主義世界絕非形勢一片大好；虛無主義和冷漠厭世是后現(xiàn)代的必然產(chǎn)物。于是，杜金號召人們對此發(fā)動積極的反抗。[9]事實上，杜金的第四政治理論不同于后現(xiàn)代性的特征，被他自己稱為是一種“超現(xiàn)代性”；這是一個他借自尤里烏斯·伊沃拉（Julius Evola）而自創(chuàng)的概念。用杜金自己的話來說就是：“……猶如駕馭一頭野獸，也就是說，充分挖掘它的力量為自己所用，但同時發(fā)現(xiàn)它的弱點并克服，而不是嘗試避免或者忽略它們，抑或直接與野獸的獠牙和利爪硬碰硬”。[10]對此，杜金寫道：

徑直越過后現(xiàn)代性是不可能完成的任務(wù)……這就是為什么第四政治理論必須回溯到現(xiàn)代性的先驅(qū)、回去直面現(xiàn)代性抗?fàn)幍膶ο螅幢闼罱K變成和后現(xiàn)代性幾乎完全無關(guān)的東西。我們必須回歸傳統(tǒng)，回歸到前現(xiàn)代，回到遙遠(yuǎn)的古代，回到神學(xué)，回到神圣的學(xué)問和古代哲學(xué)。[11]

所以說，盡管啟蒙現(xiàn)代性借助反傳統(tǒng)和反迷信的名義與前現(xiàn)代性開展了一場激烈的斗爭，后現(xiàn)代性卻變得越發(fā)對此無動于衷、無能為力，最終淪為了一個特設(shè)假定（ad hoc assumption），亦即純粹為了反對而反對，卻不能提供任何理論支持和方案的反駁。[12]因此杜金的這一后自由主義的保守主義姿態(tài)所采取的戰(zhàn)略，便是要通過重新發(fā)掘前現(xiàn)代的遺產(chǎn)，并將其再一次激活，借此以對抗的姿態(tài)回應(yīng)這一莫衷一是的態(tài)度。不過杜金也強(qiáng)調(diào)，他的第四政治理論中所體現(xiàn)出的保守主義和現(xiàn)行的歐洲保守主義之間有很大的區(qū)別；這表現(xiàn)在兩個方面：首先，第四政治理論保守主義不同于諸如阿蘭·德·伯努瓦(Alain De Benoist)和尤里烏斯·伊沃拉等人的原教旨-保守主義或傳統(tǒng)主義，因為后兩者的立場根植于一種向著前現(xiàn)代價值觀的回歸和轉(zhuǎn)向，其做法不僅過于簡單，還顯得和現(xiàn)時代格格不入，可謂是一種反動的思想。再者，第四政治理論的保守主義也迥異于以哈貝馬斯(Juergen Habermas)等人為代表的自由保守主義，或者說一種維持現(xiàn)狀的守成保守主義，后者的基本立場并不反對啟蒙理性主義所代表的現(xiàn)代性，只不過不贊成這種現(xiàn)代性往極端的方向發(fā)展，演變成了后現(xiàn)代的種種表征。[13]亞歷山大·杜金本人的保守主義思想既非向后看，即簡單地回歸往昔，亦非向前望，走入后現(xiàn)代主義的死胡同，陷入空洞的虛無主義。

杜金提出的第四政治理論，倡導(dǎo)的是一幅以多極全球政治秩序為指導(dǎo)思想的理論圖景。在這一情形下，他所謂的“第一政治理論”，亦即自由主義將被大大削弱，甚至可以說被挫敗，取而代之填補這一意識形態(tài)空白的，自然就是第四政治理論。杜金引入的這第四條道路，用他自己的話來說，可謂是一項參與全盤建立一個全新的政治范式的“邀請”。[14]第四政治理論所構(gòu)想的世界，在意識形態(tài)上是和以西歐以及美國的自由民主制為代表的西方世界截然對立的。 也因此，這一理論堅定的反現(xiàn)代主張擺出的是一種反西方——尤其是反美國——的姿態(tài)。總體而言，《第四政治理論》這本著作所關(guān)切的問題主要有兩個：

首先，它關(guān)注的是俄國未來的政治前途和歷史命運。彼時，冷戰(zhàn)末期，弗朗西斯·福山曾對蘇聯(lián)抱有很樂觀的態(tài)度——他認(rèn)為蘇聯(lián)不會不愿意加入到西方自由民主國家的陣營中去，因此問題并非蘇聯(lián)是否融入自由主義國際秩序之中，而是其參與度有多高。[15]當(dāng)然，隨著日后俄羅斯政權(quán)在普京的領(lǐng)導(dǎo)下日漸穩(wěn)固，福山多年前的言之鑿鑿如今看來不免有些諷刺的意味。福山的誤判源于他采納了一種線性進(jìn)步的史觀，其本質(zhì)上是對世界政治大環(huán)境所持有的啟蒙派立場。但這一據(jù)福山所稱承襲自黑格爾-科耶夫一脈的思維卻忽略了這樣一個事實，亦即世界上大部分人口對歷史演進(jìn)的態(tài)度卻是反現(xiàn)代的，而且他們對政治環(huán)境的設(shè)想和理解也是非線性的。而后俄羅斯的政治發(fā)展歷程，似乎也進(jìn)一步證偽了福山的想法，因為普京領(lǐng)導(dǎo)下的俄羅斯正在和西方自由主義所設(shè)想的世界新秩序漸行漸遠(yuǎn)。而此刻，杜金在俄羅斯后蘇聯(lián)時代政治強(qiáng)人治國的背景下拋出第四政治理論，亦可謂恰逢其時。對此，杜金在2014年的一次采訪中坦言：

與此同時，普京又登臺掌權(quán)，開啟第三任期，這也是他和自由主義斷然決裂的時刻。如今，普京業(yè)已接受了歐亞主義和激進(jìn)右翼的思路，和[我的]第四政治理論越走越近了。這一舉措正在進(jìn)行?？梢哉f，現(xiàn)在普京所倡導(dǎo)的政治現(xiàn)實主義正在和第四政治理論以及升級版的歐亞主義聯(lián)手共進(jìn)。[16]

盡管杜金的這一描述未必屬實，但卻反映出他的理解與理論抱負(fù)。《第四政治理論》分析的第二個重點是西方政治力量在世界舞臺的沒落。雖說這個命題至多只能稱之為是一個有待檢驗的斷言，但杜金絕不愿意看到自由主義在未來的政治舞臺上大放異彩。而且，對所謂隨著法西斯的垮臺、共產(chǎn)主義在西方的式微，自由主義應(yīng)該實至名歸地成為唯一主導(dǎo)西方世界的政治思潮這一說法，杜金也是明確不予接受的。因此，假如像杜金所言的那樣——雖難免有大而化之的嫌疑——西方政治思想的主體就是“歷史終結(jié)后”勝出的自由主義，那么在一定程度上，《第四政治理論》甚至可以說就是一篇目標(biāo)直指自由主義的宣戰(zhàn)書——它舉起了保守主義的大旗，將自由主義視為大敵，對其發(fā)起了猛攻。在杜金看來，西方自由主義的漏洞是足以致命的，它鋪設(shè)了一個無神論的陷阱，而“從中突圍的路只有一條”，[17]這條出路就是“拒絕經(jīng)典的政治理論，不管它們曾幾何時是輸家還是贏家；發(fā)揮我們的想象力，把握住新世界的現(xiàn)實情況，正確地認(rèn)識到后現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，從而創(chuàng)造出新的事物——這種新的事物[必須]超越19世紀(jì)和20世紀(jì)的政治斗爭……第四政治理論是超越共產(chǎn)主義、法西斯主義，尤其是[超越]自由主義的……[它]將重新定義一個多極化的世界，而不再是一個被西方霸權(quán)主導(dǎo)的世界?！盵18]杜金在以上那篇論及普京的政治主張和自己理論相似之處的訪談中也曾說：

自2008年起，當(dāng)我在形成第四政治理論的核心主張之時，我就已經(jīng)明確拒絕了第二或者第三政治理論（共產(chǎn)主義和國家社會主義），它們對我而言也不再有吸引力了。反之，我將精力全部集中在了闡發(fā)這個完全獨立的第四政治理論上；這一理論要和現(xiàn)代性堅決地劃清界限。[19]

本文認(rèn)為，杜金自己這一支的保守主義路線，同時也是他理論建構(gòu)的基礎(chǔ)，根植于一戰(zhàn)和二戰(zhàn)期間，尤其是德意志魏瑪共和國時期的“德國保守主義革命運動”。在這一思想陣營中，最具影響力的派別以及人物是以奧斯瓦爾多·斯賓格勒(Oswald Arnold Gottfried Spengler)、范登布魯克(Moeller van den Bruck)，以及埃德加·容(Edgar Julius Jung)和卡爾·施米特等人為代表的青年保守派(die JungenConservitiven)，以及民族革命派(die Nation- revolutaere)的代表恩斯特·榮格(Ernst Juenger)。[20]盡管一戰(zhàn)后的魏瑪共和國，既孕育了保守主義革命運動，又滋生出了納粹和法西斯主義，但這兩股思潮卻截然不同。保守主義從根本意義上說，具有反現(xiàn)代性的特征——它對現(xiàn)代性的諸多面向，比如個人主義、理性主義、功利主義、物質(zhì)主義，都是明確反對的。不過，杜金認(rèn)為，雖說這股保守革命力量對現(xiàn)代性采取的是負(fù)面態(tài)度，但這并不意味著它本身僅僅是懷舊式的反動：保守革命的力量并不認(rèn)為現(xiàn)代性是一場不幸的偶發(fā)事件；而認(rèn)為它是一段必然發(fā)生的、無法取締的歷史發(fā)展歷程，而我們需要做的，只不過是待它發(fā)展到極致后再將其“超克”。故而，保守主義革命所謂的“革命”，就應(yīng)該理解為是一種循環(huán)的、而非線性的時間概念。就這一點而言，杜金對革命含義的理解以及對革命本質(zhì)的把握所體現(xiàn)的，正是這個詞原初的意義?！案锩币辉~本來是一個天文學(xué)術(shù)語，由于哥白尼的《天體運行論》而在自然科學(xué)中日益受到重視。在這種科學(xué)用法中，這個詞保留了它精確的拉丁文原義，指的是有規(guī)律的天體旋轉(zhuǎn)運動。眾所周知，這并非人力影響所能及，故而是不可抗拒的，它肯定不以新、也不以暴力為特征。相反，這個詞明確地表示了一種循環(huán)往復(fù)的周期運動。[21]也誠如魏瑪時代德意志青年保守派的領(lǐng)軍人物范登布魯克在《德意志第三帝國》（1923）中所寫的那樣：

保守主義試圖發(fā)現(xiàn)從哪里可以創(chuàng)生出一個新的開端。他不得不既是一個保守人士又是一個反叛者。保守主義思想在所有的人類關(guān)系中看到的是永恒和往復(fù)；它們時而凸現(xiàn)前沿，時而退居幕后，但它們從不缺席，永遠(yuǎn)都在為自己伸張。但即便是這種永恒的原則也必須從時間中不斷重新創(chuàng)制出來，不斷翻新。[22]

正是在海德格爾身上，杜金找到了這類德意志色彩濃厚的保守主義思想和現(xiàn)當(dāng)代地緣政治問題的相關(guān)性。杜金在其著作《馬丁·海德格爾：另一個開端的哲學(xué)》中，將海德格爾視為激進(jìn)保守主義的核心思想家。杜金進(jìn)一步認(rèn)為，就系統(tǒng)性的聯(lián)系和接觸、智識上的影響以及政治思想的親緣性而言，海德格爾必須被理解為德國保守主義革命運動“不可或缺”的一部分。[23]根據(jù)杜金的解讀，海德格爾哲學(xué)關(guān)注的問題，恰恰就是激進(jìn)保守主義意義上的智識和精神“革命”：海德格爾的教義是，西方現(xiàn)代性即將完成其歷史使命，行將終結(jié)；但這給新的開端留下了可能性。這個嶄新的西方世界的根基絕不是簡單地回到過去，而是對西方傳統(tǒng)的再造和革新。新生的西方世界將擺脫舊有的框架，不再重返現(xiàn)代性的窠臼。正如杜金此書書名顯示的那樣，這是有關(guān)“另一個開端”的探討；這另一個開端（）也正是海德格爾在20世紀(jì)30年代中期進(jìn)入其思想晚期之時提出的一個觀念。因而，杜金完全有理由將海德格爾視為保守主義革命運動的哲學(xué)傳人。杜金寫道：

海德格爾是一個“保守主義革命者”，因為正如他自己所理解的那樣，人類被召喚去擔(dān)當(dāng)“存在的守衛(wèi)者”……與此同時，冒險躍出一步，進(jìn)入到另一個開端（這個“革命的”時刻，朝向著未來的開始）。[24]

海德格爾關(guān)于一個新的開端的思考，是試圖找回迷失于現(xiàn)代性之中的人類存在（Seyn）之根本意義。[25]這個嘗試既非反動，亦非懷舊，而是朝向了一個現(xiàn)代性之后的未來。正是海氏這種保守主義-革命性的思想動力，使得亞歷山大·杜金將其視為21世紀(jì)哲思的奠基性人物。

海德格爾雖然在20世紀(jì)被認(rèn)為是一位偉大的思者，但這個時代根本就沒有真正理解他……實際上幾乎沒有人完全把握住了海德格爾的思想，遑論因循著他的思路去尋找那另一個開端……因此，21世紀(jì)從本質(zhì)上說，還沒有開始：今天存在于我們之中的關(guān)于意義的東西仍舊屬于前一個世紀(jì)……唯有當(dāng)我們真正開始理解海德格爾的思想，才能說我們進(jìn)入了21世紀(jì)。也只有到那時，我們才有機(jī)會作出另一個決定，一個朝向另一個開端的選擇。這個選擇必定朝向“自在發(fā)生”（Ereignis），朝向“四方域”（Geviert）[26]

不過，我們還必須要問：海德格爾意義上的另一個開端究竟是什么意思呢？此外，海德格爾的這兩個術(shù)語“自在發(fā)生”和“四方域”，對杜金的政治哲學(xué)又有何理論貢獻(xiàn)呢？

二、海德格爾和“后形而上學(xué)時代”西方的“另一個開端”

海德格爾在其早期未完成的巨著《存在與時間》（1927）中，形成了一個“基礎(chǔ)本體論”思想。海德格爾的目的在于重新提出一個根本性的哲學(xué)問題，而這個問題隨著西方哲學(xué)傳統(tǒng)的演進(jìn)，到了海德格爾的時代卻逐漸被人遺忘了。這個問題就是亞里士多德的形而上學(xué)關(guān)于“存在（Sein）”之本質(zhì)的基礎(chǔ)本體論問題。海氏所追問的這個存在之本質(zhì)，不是個別范疇的特定屬性，也不是各種存在物本身是什么， 他問的是：“存在本身，它究竟是什么？”。[27]而且，這一追問遠(yuǎn)非是對亞里士多德哲學(xué)或者古代哲學(xué)的回歸。也就是說，我們不是簡單地重述“存在”之問，而是要以一種決然不同于亞里士多德分析式提問的方法重新對此提出追問[28]；我們要問的是，存在的含義到底是什么？對海德格爾而言，這個含義追問主要不是一個有關(guān)西文動詞結(jié)構(gòu)“to be”之定義的問題，而是一個現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)意義上的問題。由此，海德格爾之問的實質(zhì)便是：從現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)的角度出發(fā)，是什么使得“此在”（Dasein）能被領(lǐng)會：首先，有意義的存在物在場（present）；再者，又是什么使得有意義的實在能被這個此在獲得（accessible）。需要說明的是，這個此在（Dasein）在海德格爾那里的含義并非簡單地意指“后笛卡爾”哲學(xué)意義上一個積極能動的、自主存在的思想或者行為主體，而是一個在本體論意義上被決定了的、作為實存而在歷史上有一席之地的、并且富有意義地“存在于-世（Da-sein）”的那個存在。用海德格爾自己的話來說，便是：“人是這個‘此’(das ‘Da’),也就是，人是存在之澄明——人就是這樣成其本質(zhì)的”。[29]而在亞歷山大·杜金看來，海德格爾的功績，抑或說他對政治哲學(xué)的貢獻(xiàn)，就在于他不僅徹底解構(gòu)了“后笛卡爾”意義上的主體概念，還引入了一種全新的、激進(jìn)但深刻的對人類存在狀況的理解，亦即：人類的存在必須以一種非自足性、動態(tài)的、時間性的方式來理解。[30]正是這兩點，使得杜金認(rèn)為海德格爾意義上的“此在（Dasein）”為自己的第四政治理論提供了絕佳的理論支持，并提供了一個理想的政治能動者的模式。因而，第四政治理論的這個政治能動者，在杜金看來，就是其余三種現(xiàn)代意識形態(tài)行為主體的替代者了。[31]

保羅·戈特弗里德（Paul E. Gottfried）在為杜金《馬丁·海德格爾：另一個開端的哲學(xué)》一書撰寫的序言中指出，海德格爾對“此在（Dasein）”的揭示，將人類引領(lǐng)到了一個嶄新的未來，但擺在我們面前的卻是一項未竟的事業(yè)（Auftrag）——這個唯有我們存在于時間之中方能顯現(xiàn)自身的事業(yè)。并且，海德格爾強(qiáng)調(diào)，人類的存在（Dasein）是由朝向未來的勞作所規(guī)定的，直至哪一天死亡的陰影籠罩在我們身上，這一勞作才會停止。因而海氏認(rèn)為，正是這一“朝向著死亡的存在”才有可能釋放出一個未經(jīng)發(fā)現(xiàn)的存在之領(lǐng)域。戈特弗里德認(rèn)為，杜金的思想完全有理由說是承襲了海德格爾，并深入到了對“存在之歷史（Seynsgeschichte）”的探索。[32]

事實上，海德格爾的對“存在之歷史”的追問也并非是一帆風(fēng)順的。海德格爾在《存在與時間》的第一部分中，將存在的意義賦予了它在時間維度中的情境特征。這就是說，將有意義的存在者（尤其是“此在”）置于一個動態(tài)的、在時間中構(gòu)成的“意義-情境”里，進(jìn)而“此在”對存在的理解就成了一個在時間中構(gòu)成的、動態(tài)的、取決于情境的過程。[33]由此，暗含于古代形而上學(xué)傳統(tǒng)中的、存在者對“存在狀態(tài)本身”（being-ness）的理解就不必然被“重塑”或者說“還原”，而是相反，被“轉(zhuǎn)化”為一種詮釋學(xué)的模式。這其中，“有意義之存在者”的“在世狀態(tài)”的時間性、歷史性和情境性便不再是可化約的了。然而，這個根本意義上的本體論塑造的使命，因其方法論和概念上的缺陷[34]，使得海德格爾沒有能夠按照預(yù)期完成整部《存在與時間》，迫使他不得不重新思考其本體論構(gòu)想的合理性。

20世紀(jì)30年代早期，納粹勢力抬頭，保守主義革命運動風(fēng)生水起。海德格爾自己也在1933年到1934年間和納粹有過一段短暫的密切接觸。這幾起事件對海德格爾在那段時間的哲學(xué)思考有很大的影響。也正是在彼時，海氏思想發(fā)生了“轉(zhuǎn)向”（Kehre）。海氏后期對“基礎(chǔ)本體論”的重新思考，將他導(dǎo)向了一條全新的道路：他開始建構(gòu)一則理解西方形而上學(xué)歷史的“存在-歷史”敘事。在這則新的敘事中，這個新的開端不再只是時間序列意義上的重新開始，而是獲得了一個本源意義上的新生命。在杜金看來，后期海德格爾關(guān)切的重點就在于：首先，重新審視“前蘇格拉底”（pre-Socratic）時期的希臘哲學(xué)，對存在的本質(zhì)發(fā)出追問；其次是對技術(shù)（techne）施加于人類生活的統(tǒng)攝加以批判；最終則通過提出“四方域”（Geviert）這個概念，試圖重新建構(gòu)起人類生活的意義。杜金在《馬丁·海德格爾：另一個開端的哲學(xué)》一書中，不但詳細(xì)地分析了這些主題如何在海德格爾后期的著作中互相聯(lián)系起來，也解釋了一個純粹被技術(shù)所支配的文化如何阻礙、甚至摧毀了對真理的索求，而這一索求本身是離不開人類對事物的神圣感和人類之于宇宙的有限性的。[35]

具體而言，這個西方形而上學(xué)的新開端，可以追溯到前蘇格拉底時代的哲學(xué)家巴門尼德（Parmenides of Elea），因為在巴門尼德看來，事物之間所有的差異、對立和否定都可以被消解，從而可以達(dá)到一種純?nèi)坏?、毫無偏見的肯定性狀態(tài)。這一肯定性，讓所有的事物，亦即所有存在，都可以被思想所把握。[36]根據(jù)海德格爾的分析，西方形而上學(xué)經(jīng)過從柏拉圖、亞里士多德，到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，再到笛卡爾哲學(xué)，最終到達(dá)以康德和黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)這一番改造，其思路的重心逐漸從“存在”本身轉(zhuǎn)向了思考活動本身。更確切地說，它轉(zhuǎn)向了思考的主體和那個能動的自我。并且，這一路向到尼采那里達(dá)到了巔峰。從海德格爾對尼采的解讀來看，他認(rèn)為“存在”在后者那里成了無意義的東西，而且經(jīng)過后者設(shè)想中主體的重塑，最終被改造成了“通向權(quán)力的意志（Der WillezurMacht）”。因此，作為“通向權(quán)力的意志”的生命，在其自我指涉和漫無目的的自我保存和自我提升的運動中，將僅僅只有暫時性和工具性的意義——卻沒能賦予生活真正的價值。

質(zhì)言之，在這個尼采式的、超現(xiàn)代的、虛無的技術(shù)統(tǒng)治時代，意義和價值都成了暫時性的主體建構(gòu)，成了統(tǒng)治和控制的工具。也正是在這個意義上，海德格爾才宣告說西方形而上學(xué)達(dá)到了其頂峰。曾經(jīng)以理論生活為目的、以沉思為方法的古典哲學(xué)[37]如今已風(fēng)光不再，因為它的形而上根基已被徹底瓦解了。因此，它將逐漸被實證科學(xué)和各種社會科學(xué)所規(guī)定的意識形態(tài)所取代，后兩者將成為積極對自然和社會加以控制和規(guī)劃的途徑。[38]海德格爾進(jìn)一步認(rèn)為，人類身處這樣一個超現(xiàn)代性的時代，要想有真正意義上革新的哲思，就唯有從重新思考西方形而上學(xué)的根本假設(shè)開始——通過重新找回西方思想的“原初開端”，通往“另一個開端”。[39]進(jìn)入思想晚期的海德格爾認(rèn)為，自己的哲學(xué)事業(yè)就是在為迎接這另一個開端做著準(zhǔn)備。不過，海德格爾從來都沒有把這個開端體系化過。在他去世后出版的寫于20世紀(jì)30、40年代的著作，尤其是《哲學(xué)論稿》（1936-1938），僅僅只是從不同的角度圍繞這個開端的可能性進(jìn)行論述，并時不時地同形而上學(xué)在古希臘的開端作對比。

海德格爾期許的另一個開端，意味著哲學(xué)會向超驗性、不可企及性以及非在場性敞開。而原本，超驗性、不可企及性和在場性，都是人類在探索生命之意義的過程中，勢必會產(chǎn)生的、試圖理解事物的追問方式；只不過，這些理解方式隨著西方形而上學(xué)的發(fā)展被逐步拋棄了，因為在海德格爾看來，西方形而上學(xué)在演變的過程中，其傳統(tǒng)關(guān)注的對象蛻變成了純粹理性能力本身，而對純粹理性能力的關(guān)注，勢必會導(dǎo)向人類對自然和人類生活的全盤控制和操縱——這就是海德格爾所謂被“座架（Ge-stell）”所統(tǒng)攝的意思。[40]“要以新的方式重新思考，人類就需要拒斥形而上學(xué)遺產(chǎn)和‘技術(shù)性’的誘惑?！盵41]按照海德格爾的要求，另一個開端的哲思之旨趣應(yīng)該被置于情境化的時空維度中，而且這些維度本身并不以實體的方式在場，而是導(dǎo)向以及建構(gòu)每一個單個的情境或者事件，指明意義的方向。這個情境化了的背景結(jié)構(gòu)，正是海德格爾后期思想中的“四方域”（Geviert）——大地、天空、神、人——這個出了名的艱澀術(shù)語所指涉的具體含義。根據(jù)杜金的解讀，借助這個四方域的框架，有意義之物通過指向終極目標(biāo)和目的（神），以及有限的、歷史的人類居所（人）之極限域，獲得了屬人的意義。有了“神-人”這一軸后，又可以打開一個智性的、可見的和表象的空間（天空），這其中知覺可以感知到的物質(zhì)性（大地）便可以被有意義地表達(dá)出來，并被情境化。[42]可見，另一個開端不同于古代希臘形而上學(xué)的地方就在于，它不再以被“理念”所構(gòu)建出來的實體，抑或以事先被理性所構(gòu)建起來的“存在”來切近存在本身。相反，它將“存在”視為一個不斷生成的、處于動態(tài)中的“意義構(gòu)建”之事件，這個事件不斷地構(gòu)筑和情境化有意義的在場：作為“自在發(fā)生”（Ereignis）而存在。自在發(fā)生，亦即Ereignis，便是后期海德格爾“事件本體論”的核心概念。

三、杜金的激進(jìn)保守主義：右翼海德格爾主義

亞歷山大·杜金在《馬丁·海德格爾：另一個開端的哲學(xué)》中指出，盡管海德格爾和激進(jìn)保守主義有著內(nèi)在的親緣性，也曾和納粹有染，但奇怪的是，海氏思想在政治哲學(xué)中的影響，無論在二戰(zhàn)前還是二戰(zhàn)后，都主要集中在左翼知識界。比如，海德格爾最著名的德裔弟子，就包括了新左派的偶像和理論大師赫伯特·馬爾庫塞(Herbert Marcuse)。即便在德語地區(qū)以外的地方，海德格爾遺產(chǎn)的最初繼承者也主要是諸如薩特(Jean-Paul Satre)和梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)等的法國左翼知識分子。其后，20世紀(jì)60年代，另一波的“海德格爾熱”又是法國哲人?？?Michel Foucault)和德里達(dá)(Jacque Derrida)掀起的。從20世紀(jì)80年代至今，第三波“左翼海德格爾主義”的理論旗手仍是以拉丁語國家的理論家為代表，其中以法國的讓·呂克·南希(Jean-Luc Nancy)和意大利的瓦蒂莫(Gianni Vattimo)以及阿甘本(Giorgio Agamben)最為出名?？傊?，右翼保守主義思想似乎從未從海德格爾那里借鑒過太多的理論資源。事實上，只有在亞歷山大·杜金這里，真正的“右翼海德格爾主義”，這種帶著強(qiáng)烈意識形態(tài)傾向的激進(jìn)保守主義，才得以浮現(xiàn)。杜金曾公開宣稱，他就是要“將海德格爾隱秘的政治哲學(xué)請上舞臺?！盵43]從杜金關(guān)于保守主義革命的視角看，正是“另一個開端”的思想，作為海德格爾最重要的政治哲學(xué)遺產(chǎn)，凸顯出其重大的理論意義。本文認(rèn)為，杜金對海德格爾的解讀，比起許多對海氏思想的左翼路徑切入更深入，其在很多方面也比后者更加貼近海德格爾的真實意圖和愿景。

實際上，隨著近年來海德格爾思想日記，也就是俗稱“黑色筆記本”(SchwarzeHefte)的陸續(xù)出版，歐美學(xué)界已經(jīng)開始重新看待海德格爾后期思想，尤其是其政治哲學(xué)思想的意義了?！逗谏P記本》甫一問世，歐美學(xué)界的反應(yīng)幾乎全部傾注在了海德格爾的“反猶主義”和他對納粹不該有的肯定性立場上。歐美學(xué)者們捕風(fēng)捉影般地試圖在黑色筆記本的字里行間中找到些許蛛絲馬跡，證明海德格爾不僅仇視猶太人，更是打心眼里贊許納粹的行徑。不過，隨著筆記本一部部被公開并整理出版，對此的研究也陸續(xù)在歐美學(xué)界取得了新的進(jìn)展。學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，《黑色筆記本》實際上并未清晰無誤地表明海德格爾積極地響應(yīng)了納粹的號召，更不能證明他是貨真價實的納粹分子。比較有代表性的著作有《黑色筆記本》的整理人之一佩特·特拉夫尼(Peter Trawny)撰寫的兩本論著：《自由落敗：海德格爾的無政府》（2015）和《海德格爾和猶太世界陰謀的迷思》（2016）。兩本書處理的主題雖然不同，但都引出了一個全新的觀點：海德格爾真正的政治哲學(xué)思想應(yīng)該被歸類為右翼，而非左翼。[44]假如說海德格爾屬于右翼，那么這就可以證明杜金對海氏思想的理解，亦即認(rèn)為海德格爾政治哲學(xué)代表了一股激進(jìn)保守主義，是站得住腳的。特拉夫尼的研究表明：起初海德格爾對影響20世紀(jì)30年代德國思想的納粹主義、共產(chǎn)主義和自由主義的理解，乃至于有嘩眾取寵之嫌的所謂“世界的猶太化”等觀念，都是出于海氏對現(xiàn)代計算理性和技術(shù)操控的擔(dān)憂而產(chǎn)生的。但這些想法到了后期慢慢升級為一種對西方現(xiàn)代性之終結(jié)的憂思，其最終的結(jié)果便是引發(fā)海氏的思想轉(zhuǎn)型：思索另一個開端的可能性。并且，隨著海德格爾在20世紀(jì)30年代晚期和納粹漸行漸遠(yuǎn)，他對納粹的態(tài)度也發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。那個時候的海德格爾開始認(rèn)識到，納粹自身就是“現(xiàn)代性之終結(jié)”的激進(jìn)、甚至是極端的表現(xiàn)。至于納粹的種族主義思想，海德格爾則認(rèn)為，這是其現(xiàn)代主體主義思想的必然后果，這種現(xiàn)代主體主義的邏輯的具體表現(xiàn)形式,就是一種漠視人類和其他生命形式間區(qū)別的極端生命/生物政治。因此，納粹就是不加約束的現(xiàn)代性的一個表征。[45]海德格爾在寫于戰(zhàn)后的一則筆記中提到說，假如當(dāng)時國家社會主義和法西斯成功了，那么他們下一步給歐洲帶來的就會是虛無主義了。這就是說，從形而上的意義上來講，歐洲就將迎來一個徹底的、被無邊無際的操控所主宰的時代，歐洲人就將變成一個完全同質(zhì)化的、生物化的整體。[46]

所謂右翼海德格爾主義，其和左翼海德格爾主義間最重要的差別，體現(xiàn)在兩者對海德格爾用來表示“存在”的那個詞Seyn的不同理解之中。[47]杜金在《馬丁·海德格爾：另一個開端的哲學(xué)》中花了近三分之一的篇幅（從第9頁到第142頁）對此作了解釋?？梢娺@一區(qū)分對理解右翼海德格爾主義的重要性所在。對左翼海德格爾主義而言，Seyn這個“存在”，指的是造成本體（ontic）和本體論（ontological）間差異的構(gòu)成性事件；而右翼海德格爾主義則認(rèn)為它自身就構(gòu)成了一個基礎(chǔ)本體論的場域。具體來說，左翼認(rèn)為，既然所有的根基都是本體論的，而且所有的本體論都是可以摧毀的，那么所有根基就都是可以連根拔除的了。所以，左翼的結(jié)論就是：沒有什么根基存在，有的只是多樣性和偶然性。而在右翼看來，西方哲學(xué)的“初次”開端(也就是“前蘇格拉底”時代)只是部分地完成了自身，因此導(dǎo)致了對存在（Seyn）的遺忘；而海德格爾意欲開啟的第二個開端，必須克服透過“存在者”（das Seiende）思考存在（Seyn）本身的做法，必須要讓存在（Seyn）解蔽，顯示自身。因此，右翼海德格爾主義面向的就是那“另一個開端”——正如杜金《開端》一書的書名所示的那樣。如本文第二部分談到的那樣，杜金亦認(rèn)為，正是海德格爾經(jīng)由“四方域”這組概念所闡發(fā)的事件本體論思想開啟了“另一個開端”，因而真正的海德格爾是屬于右翼的。杜金基于海德格爾的“四方域”，提出了自己的詮釋，認(rèn)為：

[四方域]正是存在（Seyn）本身。它在“自在發(fā)生”中被現(xiàn)實化，將紛爭引入到了一切事物之中，在世界的極化力量中，呈現(xiàn)出了張力。而這些極化力量正是基礎(chǔ)本體論意義上的戰(zhàn)爭性力量。作為存在的存在（Being as Seyn）就是戰(zhàn)爭。因為同時囊括了“是”，[事件本身]和“否”，[虛無。比如說存在中的無das Nitchten im Seyn]。在無/虛無/毀滅和作為存在的存在間的分隔，剝奪了[后者]發(fā)生的可能性，也就等于剝奪了作為復(fù)數(shù)的存在（beings）發(fā)生的可能性，而它們誕于戰(zhàn)爭，亦誕向戰(zhàn)爭。對海德格爾而言，此種分析和赫拉克利特將戰(zhàn)爭視為萬物之父的主張是吻合的。[48]

雖說如此，但杜金對“四方域”也進(jìn)行了一些改造。[49]這樣，海德格爾的“四方域”就可以被用來幫助我們對“神-人”之間的關(guān)系進(jìn)行多維度的思考。因而，從基礎(chǔ)本體論的角度來說，就沒有必要非常迫切地為世俗政治而斗爭，也沒有必要迫切地需要轉(zhuǎn)向神權(quán)政治。而且，“四方域”的含義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了“新的開端”的基礎(chǔ)本體論結(jié)構(gòu)的范圍。杜金的分析表明，這個多重結(jié)構(gòu)也可以被用來作為一幅將西方形而上學(xué)史中對存在之遺忘疊加于上的圖譜，其目的是為了揭示出在歷史的每個階段，對存在之遺忘究竟到了什么程度。[50]可見，存在（Seyn）在“四方域”中的呈現(xiàn)不該被認(rèn)為是一個穩(wěn)定的根基?！罢J(rèn)為存在（Seyn）是，而且將永遠(yuǎn)會是一成不變的、永恒的東西，是一幅幻象。存在是在敞開中顯示自身的；它永遠(yuǎn)是鮮活的……?！盵51]而正是這“新的開端”中存在（Seyn）的偶然敞開性，才是右翼海德格爾主義的重點和關(guān)切所在。

如果說左翼海德格爾主義基于其對存在（Seyn）的理解選擇站在了一個“差異性”的政治存在論立場，而右翼海德格爾主義則因循海德格爾的原意，堅守著基礎(chǔ)政治存在論，那么它們在政治哲學(xué)上分別代表著什么呢？對于這個問題，本文認(rèn)為至少有以下兩個層面的關(guān)切：（1）關(guān)于律法的神圣性來源；（2）關(guān)于“宗教性-神圣性”的回歸以及世俗性的退卻。考慮到第一個問題事實上可以追溯到柏拉圖的《法篇》，而第二個問題和現(xiàn)代性的諸特征，比如世俗化、全球化、技術(shù)、全球資本主義以及原教旨主義等密切相關(guān)，[52]因而本文主要分析第二點，并且重點在于厘清右翼海德格爾主義對此問題的看法?？傮w而言，左翼海德格爾主義傾向于摧毀神學(xué)的根基并建立一個激進(jìn)的民主制度。反之，右翼海德格爾主義的政治理論卻遠(yuǎn)沒有那么具有顛覆性，它給后現(xiàn)代時期的神學(xué)和政治思想留下了余地，同時對當(dāng)代民主制提出了深刻的見解。[53]杜金認(rèn)為，要回答這個問題，我們?nèi)孕枰氐胶５赂駹柕摹八姆接颉?，并且首先要明白的是：“四方域”中的神，并非宗教意義上的一神或者多神。他說道：

總體而言，人類和神圣性的聯(lián)系太過理性、太過功利、太過技術(shù)化了，即便是整合完成后的神學(xué)和神智學(xué)，亦復(fù)如此。宗教意義上的諸神蛻變成了各種表現(xiàn)為懲罰或?qū)捤?、譴責(zé)或拯救等形式的機(jī)制。諸神成了“人性的、太人性的存在”；這已經(jīng)表明它們的位置已經(jīng)被取代了。這樣的諸神不會和人類開戰(zhàn)，而人類亦不會和他們發(fā)生紛爭。這是因為：它們[在人類看來]不是神明，它們和存在（Seyn）是分裂的；因此人類的聰明才智完全可以不依靠它們，而使用技術(shù)手段讓自己得到滿足。這樣的神是俯首稱臣的神（subdued gods），dei ex machina。[54]

正因為宗教意義上的諸神仍舊是西方形而上學(xué)圖譜上的點墨，因而它們“隨著當(dāng)代虛無主義的到來，已經(jīng)一文不值、行將就木了。不過“四方域”中的神圣性，卻仍是“和存在（Seyn）緊密相連的神圣性。”[55]杜金敏銳地指出，海德格爾在《哲學(xué)論稿：論‘自在發(fā)生’》中對此有過詳細(xì)的表述。杜金轉(zhuǎn)述道：

因為存在（Seyn）正是諸神的需要，與此同時，存在又只能在其自身對真理的探索中找到，并且這種思索究其本質(zhì)就是[另一個開端的]哲學(xué)，因此諸神需要的就是存在之歷史的（Seynsgeschichtliche）思索，也就是哲學(xué)。諸神之所以需要哲學(xué)，并非因為它們做好了準(zhǔn)備去對自己的神圣化進(jìn)行哲思，而是說，如果諸神意欲再一次闖入決定的境遇并為[作為命運的]歷史（Geschichte）找到一個自身本質(zhì)的根由，那么哲學(xué)就必須介入其中。存在之歷史的（Seynsgeschichtliche）思索，作為存在（Seyn）自身的思索，是由諸神所先定的。[56]

由此，我們可以看出，另一個開端的哲學(xué)就是右翼海德格爾的政治哲學(xué)。也因此，“四方域”圖譜中的諸神/神圣性和右翼海德格爾主義的新開端之間是存在著直接聯(lián)系的。既然后期海德格爾的哲學(xué)可謂是杜金“第四政治理論”中的理論基石，[57]因而在右翼海德格爾主義中，“神學(xué)-政治”這一思考的維度就是不可或缺的一部分，只不過這一維度——無論是其中的神學(xué)部分還是政治部分——都必須被放置在基礎(chǔ)本體論上進(jìn)行思考。至于右翼海德格爾主義和民主的關(guān)系，我們必須首先認(rèn)清，杜金所代表的右翼海德格爾主義和左翼海德格爾主義的不同點在于，前者借鑒了一系列包括激進(jìn)保守主義革命、歐亞主義和新歐亞主義等在內(nèi)的傳統(tǒng)元素，將自身基礎(chǔ)存在論意義上的發(fā)生時刻放置在了一個特定民族的此在（Dasein）之中；其次，右翼海德格爾主義并不認(rèn)為民主是好的，遑論是值得欲求的。[58]有鑒于此，我們可以認(rèn)為，右翼海德格爾主義既拒絕了社會民主制，又排斥了資產(chǎn)階級民主制，因為它們都是屬于舊有的第二和第三政治理論的，因而也是不值得信任的。而按照杜金自己的說法，他的“第四政治理論”提出的是一種“有機(jī)的”、抑或說是“整體性的”民主觀。因此，右翼海德格爾主義在民主政治的問題上，和左翼最大的分歧就在于，它能夠、并且愿意從同根同源的民族這一角度出發(fā)，將其視為人類政治歷史的主體。[59]

四、從“世界秩序”到“文明多樣化”：歐亞“大空間”

由是觀之，隱含在海德格爾政治哲學(xué)中的“地緣政治觀”正是對一個逐步趨向于同質(zhì)化、逐步被拉平，進(jìn)而人類的種族、文化和歷史差異被消弭的可能的世界所作出的反應(yīng)。海德格爾意義上的保守主義革命正是對一個潛在的全球秩序的反抗。這股保守主義革命的“地緣政治”理念也和當(dāng)時青年保守派最著名的理論家卡爾·施米特的“大空間”理論相結(jié)合了起來。施米特的這一地緣政治觀，旨在將世界表述為一個擴(kuò)大了的地理空間，以抗衡最初以國聯(lián)為代表、由美國主導(dǎo)的普世化的世界秩序。[60]而早在1933年，時任弗萊堡大學(xué)校長的海德格爾，便公開支持希特勒讓德國退出國聯(lián)的決定。海德格爾強(qiáng)調(diào)說，就好比一個由不同民族構(gòu)成的真正的共同體是絕對不能依靠盲目使用武力捆綁在一起的一樣，它也不能建立在國聯(lián)這樣一個“無根的、毫無責(zé)任意識的父權(quán)制世界”之上。因為一個真正的民族共同體需要每個國家都對其自身特殊的“使命”承擔(dān)起相應(yīng)的責(zé)任。需要注意的是，海德格爾的呼喚不單單是假借民族的名義發(fā)出的。因為雖說海氏的言辭似乎是在喚起德國承擔(dān)起一個神圣的使命、呼吁德意志人民承載起國族的命運，他也非常明確地表明，他主要將德國看作是歐洲的代表乃至于歐洲哲學(xué)的代表；畢竟按照海氏的西方形而上學(xué)史的敘事路徑來看，最后一批偉大的哲人，也就是德國古典唯心主義哲學(xué)家以及形而上學(xué)之集大成者尼采，都是德國人。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中說道：

這個歐羅巴，還蒙在鼓里，全然不知它總是處在千鈞一發(fā)、岌岌可危的境地。如今，它遭遇來自俄國與美國的巨大的兩面夾擊，就形而上的方面來看，俄國與美國二者歧視是相同的，即相同的發(fā)了狂一般的運作技術(shù)和相同的肆無忌憚的民眾組織……我們處在夾擊之中，我們的民族處于中心點經(jīng)受這猛烈的夾擊。我們的民族是擁有最多鄰人的民族， 而且是最受損害的民族，而且在所有一切情況中它是個形而上的民族。但是只有當(dāng)這一民族從其自身產(chǎn)生出一種對上述境遇的反響，產(chǎn)生出這樣一種反響的可能性，并且創(chuàng)造性地理解其傳統(tǒng)，那么這個民族才能從這一我們已經(jīng)確知的境遇出發(fā)賦予自身以一種命運。[61]

在施米特和海德格爾的激進(jìn)保守主義地緣政治愿景中，納粹國家社會主義的原初承諾，就應(yīng)該是帶領(lǐng)德國創(chuàng)建一個歐洲的“大空間”和當(dāng)時正在崛起的兩個對德國的生存構(gòu)成威脅的大型政治單位——蘇聯(lián)和美國——分庭抗禮。在兩位哲人構(gòu)想中的這一由德國牽頭的歐洲大空間，將不同于美蘇這兩個大型政治實體所代表的普世化的意識形態(tài)。相反，它代表的是一個“特殊-地方”主義政治思想的實踐。施米特認(rèn)為，“德國位于歐洲中央，受到以大英帝國為代表的西方大國普世主義和布爾什維克世界革命的東方普世主義兩面夾擊，只有通過大空間秩序才能對抗這兩種普世帝國，從而排除外部空間干涉?！盵62]而這一空間建立的基礎(chǔ)是“尊重每一個作為生命現(xiàn)實的，并且由種源、鮮血與大地（Blut und Boden）所決定的民族?！盵63]海德格爾也有相似的理念，只是他并沒有像施米特一樣強(qiáng)調(diào)血緣和種族，而是從特定的文化和精神性傳統(tǒng)來建構(gòu)歐洲身份，尤其是德意志民族身份的；海德格爾認(rèn)為這特定的文化和精神遺產(chǎn)的繼承者正是歐洲的，尤其是德國的哲學(xué)。

不過，隨著德國軍隊最終于1944年從列寧格勒敗退，納粹第三帝國所宣稱的地域、國族和文化的特殊性也一并被瓦解和顛覆了。至此，任憑納粹再怎么雄心勃勃地弘揚歐洲大空間的理念，強(qiáng)調(diào)其建立在同質(zhì)化、生物性和技術(shù)宰治的本質(zhì)，它對激進(jìn)保守主義而言也徹底地不再有吸引力了。對此，海德格爾寫道：

歐洲新秩序是一則全球統(tǒng)治的規(guī)定。確定無疑的是，它不能再是一個帝國了……歐洲是一個“歷史-技術(shù)（historiographische-technische）”，也就是“全球（planetarische）”的、一個既囊括又融合……西方和東方都決心完結(jié)現(xiàn)代性的本質(zhì)，這種本質(zhì)在統(tǒng)治著東方的俄國布爾什維克的同時，也以同樣的、毫不含糊的方式統(tǒng)治著西半球（美國）。歐洲是兩者的完結(jié)。[64]

于是，20世紀(jì)40年代初期納粹的歐洲愿景，不再被看作是除了以美式自由主義和俄國共產(chǎn)主義為代表的現(xiàn)代性力量之外的第三種選擇，也不再被當(dāng)作是和美俄意識形態(tài)抗衡的力量了：這一愿景自身反倒是以一種極端的方式終結(jié)了現(xiàn)代性。所以，海德格爾才會說：“美蘇冷戰(zhàn)，作為一場發(fā)生在兩股當(dāng)代強(qiáng)力間、爭奪世界統(tǒng)治權(quán)的角逐，本質(zhì)上不過是第二次世界大戰(zhàn)的延續(xù)罷了”。[65]這類戰(zhàn)爭，無論是熱戰(zhàn)還是冷戰(zhàn)，根本上都是發(fā)生在意識形態(tài)上處于對立狀態(tài)、但“形而上學(xué)”意義上無甚差別的力量之間的對決。它們的目標(biāo)無非是為了控制大地上的物質(zhì)資源和人口資源。用施米特的話說，它們都是“全球內(nèi)戰(zhàn)”[66],而遠(yuǎn)非發(fā)生在不同政治團(tuán)體之間真正的沖突。施米特對此有詳盡的表述：

一整部東西方之間全球性沖突的歷史，從根本上說，都可以化約為一組對立：大地和海洋。我們現(xiàn)如今稱之為東方的地帶，是一個單一的、堅實的土地實體：[包括有]俄羅斯、中國和印度。它是一片巨大的土地，偉大的英國地理學(xué)家哈福德·麥金德爵士稱其為“中土大地”。而我們稱之為西方的，是全世界諸海洋區(qū)域和半球的一部分，其中涵蓋了大西洋和太平洋。唯有清楚地看到在海洋勢力和陸地力量之間存在著抗衡，才能對文明[兩]極化現(xiàn)象做出準(zhǔn)確的解釋。而正是這場在全球范圍內(nèi)上演的沖突，在不停地給全世界制造著壓力，也激發(fā)著全球歷史不斷演進(jìn)。[67]

施米特甚至還預(yù)言了新世界秩序的三種可能性。[68]20世紀(jì)60年代，施米特又在冷戰(zhàn)的格局下，對大秩序理論進(jìn)行了反思，設(shè)想著一種新的大空間。這一“新大空間”的中心“不僅得之于技術(shù)，也得之于人類基于他們的宗教和種族、他們的文化和語言，以及基于他們國族遺產(chǎn)的生命力而為人類發(fā)展共同努力的精神實質(zhì)?！盵69]隨著歷史的演進(jìn)，施米特的預(yù)言似乎在一定程度上得到了印證。因為當(dāng)今美國推行的、單極的“普世價值”在全世界很多地方遭遇了滑鐵盧，普世帝國的擴(kuò)張雖然打破了舊的格局，但秩序被瓦解的地區(qū)又無力照搬西方模式建立新的社會秩序，導(dǎo)致動蕩不斷。所以，受到普世價值沖擊的國家和地區(qū)，根據(jù)各自的地緣政治狀況，在大國的包圍下，反而促進(jìn)著更廣闊的多極化大空間的出現(xiàn)。

杜金敏銳地捕捉到了海德格爾和施米特的洞見。在他看來，尤其是施米特有關(guān)一個單極的全球體系和一個多極化的大空間之間的對比，在后冷戰(zhàn)時代仍然沒有過時?，F(xiàn)如今，這一對比的一端是以美國為代表的自由民主“新世界秩序”，這一理念由小布什總統(tǒng)作為政策愿景提出（1990）,同時又由弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)的“歷史的終結(jié)（歷史的目的）”（1989）作為理論支撐；另一端則是塞繆爾·亨廷頓(Samuel Huntington)（1993）預(yù)言冷戰(zhàn)后的世界格局將會演變成“文明的沖突”。按照杜金的看法，在當(dāng)代，雖然施米特提出的這一對抗的參與者變了，但其本質(zhì)卻絲毫沒有改變。杜金還進(jìn)一步認(rèn)為，亨廷頓的預(yù)言相比較福山的斷言更加接近事態(tài)的真相，而且前者所劃分的幾個主要文明、抑或說宗教和文化地域間的分歧，更有助于復(fù)興施米特的“大空間”秩序理論。不過，雖然杜金基本贊同亨廷頓的判斷，但他同時也認(rèn)為，福山的論斷不全錯，而且不同文明之間不可避免的沖突這一圖景的悲觀色彩太過濃烈。因為按杜金自己的判斷，當(dāng)代具有決定性意義的沖突，并非如亨廷頓所言是發(fā)生在單個文明之間的紛爭，而是發(fā)生在多極化的眾文明和福山所言的自由主義單極化力量之間的矛盾。綜合而言，沖突的雙方分別代表特殊性、地域性的“歷史的延續(xù)”和普遍性、全球性的“歷史的終結(jié)”。對此，杜金寫道：

一個多極的世界將會為人類政治歷史的延續(xù)性創(chuàng)造出真正的先決條件。當(dāng)然，這之中既有對話也有對立。不過更重要的是：歷史將會繼續(xù)。我們會從根本的歷史之死胡同中走出來，回到曾經(jīng)的道路上去：在這條道路上，人類曾以進(jìn)步、理性和人性逐步完善的堅定信念驅(qū)使著自己一直走下去……不管是在物質(zhì)世界還是在精神領(lǐng)域，都不會有普世的標(biāo)準(zhǔn)。每一種文明都至少會有權(quán)利自由地主張符合自身意愿的衡量（進(jìn)步與否的）標(biāo)準(zhǔn)。[70]

在杜金構(gòu)想的多極世界中，歷史將會繼續(xù)。但這個歷史不再是那個由啟蒙理性的目的論敘事所規(guī)定的“世界歷史的進(jìn)程”中的那個宏大的、大寫的人類歷史。相反，歷史將是各個文明空間所經(jīng)歷的、地區(qū)性的敘事。在這個新的歷史敘事中，各個文明只要愿意采納“解釋學(xué)”的基本立場，[71]亦即尊重他者、尊重有限歷史傳統(tǒng)的多元化，就都有能力生活在同一個地球家園，相互協(xié)調(diào)共存。顯然，杜金的這個愿景至少和施米特意義上的多極地緣政治論的精神是基本相符合的。兩者唯一的差別僅僅在于，杜金念茲在茲的并非施氏耿耿于懷的那個歐洲大空間，而是“歐亞-俄羅斯”這一全新的文明空間，而這其中，俄羅斯又無疑是處于中心地位的。施米特曾經(jīng)提出三種大地的法和秩序。第一種謂之古代人的“應(yīng)許之地”，這是西方古代和中世紀(jì)的秩序；這一秩序隨著歐洲的遠(yuǎn)洋探險和美洲大陸的發(fā)現(xiàn)便不復(fù)存在了。第二種便是以歐洲中心為框架的民族國家秩序，不過這一秩序也被二戰(zhàn)所打破，隨即世界便分成了以冷戰(zhàn)為特征的東西對峙，而這不只是地緣意義上的對立，更是一種深層次的、文化（Kultur）和文明（Zivilisation）間對抗。而杜金的地緣政治思考，正是試圖沿著施米特的道路，建立第四個大地的法和秩序。他相信這個新的秩序?qū)且詺W亞大陸為中心，尤其是在中心地帶的俄羅斯的領(lǐng)導(dǎo)下構(gòu)建起來的秩序。[72]

更有意思的是，上述杜金的歐亞主義理念也可以在海德格爾那里找到源頭。當(dāng)海德格爾聽聞德國對蘇聯(lián)發(fā)起攻擊之后，他曾大為振奮，提到說不僅僅是日本，連俄羅斯也是歐亞的一部分，因為它們既不屬于歐洲，又不能算“非歐洲”，而是夾在歐洲和亞洲中間的地帶。并且，海德格爾還專門表述過對俄國國民性的態(tài)度；他認(rèn)為俄國是一個在精神力量上具有潛力的跨歐亞大國。況且無論是德國還是俄國/蘇聯(lián)，最終它們都被自己各自采納的“主義”所戕害了，結(jié)果就是兩個國家之歷史性存在中的德國性和俄國性都分別被滌蕩殆盡了。這種國族性的消失遠(yuǎn)非軍事上的潰敗抑或物理意義上的被摧毀那么簡單；事實上它意味著兩個國家都被以同質(zhì)化和扁平化、庸俗化的現(xiàn)代性漩渦無情地吞沒了。正是海德格爾以上的這些論斷，給了亞歷山大·杜金充分的理由，認(rèn)定海德格爾就是“我們重新思考西方和我們自己（俄羅斯）之于西方這一問題的偉大智識來源?！盵73]

五、結(jié)尾

綜上所述，我們可以得出結(jié)論說，亞歷山大·杜金的政治哲學(xué)主體，亦即“第四政治理論”，并非一個全新的、原創(chuàng)的政治哲學(xué)體系?！暗谒恼卫碚摗焙艽蟪潭壬鲜菍σ粋€存在了將近一個世紀(jì)的哲學(xué)/政治哲學(xué)的改造和革新。此外，杜金的政治理論尚有許多重要的細(xì)節(jié)和表述有待完善，比如它并沒有賦予“文明”和“傳統(tǒng)”的本質(zhì)和內(nèi)涵以精確的、前后融貫的定義；進(jìn)而兩者之間的諸種可能的互動關(guān)系也是付之闕如的。再者，這一理論的核心部分甚至都沒有被很清晰地表達(dá)完整，比如書中名為“第四政治實踐”的章節(jié)只有寥寥數(shù)頁的篇幅。最后，鑒于“第四政治理論”和歐洲其他右翼理論和運動之間的曖昧關(guān)系，這一理論的核心理論基礎(chǔ)在多大程度上能夠和其他右翼保守主義理論嚴(yán)格地區(qū)分開來，也是成問題的。

然而，毫無疑問的是，杜金的確給舊的理論——歐亞主義——注入了新的活力，并深刻地影響了俄國的地緣政治戰(zhàn)略思考和政策制定。如果我們將第四政治理論放在更廣闊的國際背景下看的話，或可認(rèn)為他的理論研究最大的特點，就是重新發(fā)現(xiàn)并重申了一種獨特的反現(xiàn)代性保守主義思想；而這股思潮之前卻未曾被發(fā)掘并利用為一種可行的意識形態(tài)替代方案，那便是德意志魏瑪共和國時代的激進(jìn)保守主義革命傳統(tǒng)。而在杜金的理論之前，這一思潮卻因為同期納粹主義的猖獗和國家社會主義的統(tǒng)領(lǐng)而至多淪為一個陪襯，并沒有得到應(yīng)有的重視。因而，本文進(jìn)一步認(rèn)為，透過純理論的視角觀之，杜金在海德格爾的后形而上學(xué)政治思考基礎(chǔ)上發(fā)展出來的這一獨特的政治哲學(xué)，在當(dāng)代政治思潮中是一個值得關(guān)注的發(fā)現(xiàn)，甚至可以說是非常特立獨行的。因此，盡管杜金將海德格爾和施米特的理論糅雜在一起而發(fā)明的這一“文明多極化”地緣政治愿景，究竟在俄羅斯政治運動層面、乃至國際政策制定方面最終會產(chǎn)生何種翔實的應(yīng)用價值尚有待觀察，但其勢必會推動21世紀(jì)保守主義思潮的復(fù)活，并在保守主義政治的理論和意識形態(tài)話語中扮演重要的角色。

Alexander Dugin’s theory of “neo-Eurasianism”, as a substitute for Russia’s opposition to the West-dominated globalization and unipolar world order, is a conservative current of thought. Ideologically, it originates from two thinkers in the era of the Weimar Republic of Germany: Heidegger’s thoughts on the politics of “existentialism” inspired Dugin’s “Fourth Political Theory”, and Schmidt’s theory of “big space” injected vitality into Dugin’s geopolitical thought in constructing “multipolar civilization”. Moreover, given that Heidegger has also expressed concern about geopolitical prospects of Russia through its analogy with Germany, Dugin’s political philosophy could be regarded as the revival of “right-wing Heideggerism” in the contemporary era. This thought is aimed at re-excavating the philosophical legacy of Heidegger’s thinking of “another beginning”, hoping that Russia can undertake the task of reviving Eurasian civilization in the name of “multipolar civilization”. And in the “post-metaphysical” era called by Heidegger, Dugin wishes that Russia could compete against the universal and globalized “end of history” through the special and regional “continuation of history” of Eurasian civilization.

Russian Conservatism, Dugin’s Political Thoughts, Neo-Eurasianism, Eurasian Civilization

【Аннотация】Теория Александра Дугина о ?новом евразийстве? как альтернатива российскому противостоянию глобализированному униполярному мировому порядку, возглавляемому Западом, является консерватизмом. Идеологические корни данного мышления берут своё начало в работах двух мыслителей Веймарской Республики Германии: размышления Хайдеггера о политике ?экзистенциализма? вдохновили ?четвёртую политическую теорию? Дугина, а теория ?большого пространства? Шмитта вселила жизненную силу в геополитическое мышление Дугина о построении ?многополярного мира?. Более того, учитывая, что Хайдеггер, проводя аналогию между Россией и Германией, также выражал обеспокоенность геополитическими перспективами первой, политическую философию Дугина можно рассматривать как современное возрождение ?правого хайдеггеризма?. Данная идея направлена на новое открытие философского наследия более позднего периода мышления Хайдеггера о ?другом начале?, и возлагает надежду на то, что Россия сможет выполнить задачу возрождения евразийской цивилизации во имя ?многополярного мира?, в так называемую ?метафизическую эпоху? Хайдеггера будет специальным и региональным ?продолжением истории? евразийской цивилизации, борющимся против универсального и глобализированного ?конца истории?.

【Ключевые слова】Русский консерватизм, политическое мышление Дугина, новое евразийство, Евразийская цивилизация

D751.2

A

1009-721X(2019)02-0003(30)

*徐衍，上海外國語大學(xué)國際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院博士后

[1] 陳訓(xùn)明：“俄羅斯的歐亞主義”，《俄羅斯東歐中亞研究》2000年第3期，第30頁。

[2] О.Д·沃爾科戈諾娃：“歐亞主義：思想的演進(jìn)”，《世界哲學(xué)》，1996年第1期，第32頁。

[3] 關(guān)于杜金“新歐亞主義”和“古典歐亞主義”之間關(guān)系的詳細(xì)分析，參見荊宗杰：“杜金新歐亞主義地緣政治思想評析——以“多極世界理論”為例”，《俄羅斯研究》，2016年第6期，第61-64頁。

[4] 杜金關(guān)于“新歐亞主義”和其政治目標(biāo)詳見Alexander Dugin, John B. Morgan(ed.& trans.),, London: Arktos, 2014, pp. 163-187.

[5] 在2014年烏克蘭危機(jī)牽動全世界心弦之際，杜金發(fā)表了一封致美國人民的公開信，從地緣政治的角度闡述了烏克蘭問題的來龍去脈，并對美國政府提出了告誡，希望后者對烏克蘭問題保持克制。見Alexander Dugin, “Letter to the American People on Urkraine”, April 27, 2014, https://www.infowars.com/letter-to-the-american-people-on-ukraine/

[6] Marlene Laruelle提供了有關(guān)杜金政治思想在歐美學(xué)術(shù)界的傳播情況的概要，是目前筆者能夠找到的最全面的梳理。參見Marlene Laruelle, “Eurasia, Eurasianism, Eurasian Union Terminological Gaps and Overlaps”,, 2015, No.3.

[7] Alexander Dugin, John B. Morgan(ed.& trans.),, London: Arktos, 2014, pp.101-114.

[8] Alexander Dugin, John B. Morgan(ed.& trans.),, pp.129-166

[9] Alexander Dugin, Mark Sleboda & Michael Millerman(trans.),, London: Arktos, 2012, pp.12, 23.

[10] Alexander Dugin, John B. Morgan(ed. & trans.),, London: Arktos, 2014, p.286.

[11] Ibid.

[12] 關(guān)于政治哲學(xué)論辯中何為“特設(shè)假定”參見Peter S, Boston: McGraw-Hill, 2007, p.22.

[13] Alexander Dugin, John B. Morgan(ed. & trans.),, pp.145-153.

[14] Alexander Dugin, Mark Sleboda, Michael Millerman(trans.),, London: Arktos, 2012, p.35. 值得注意的是，杜金的這個表述卻并沒有指出究竟是誰“被邀請”參與到這一進(jìn)程中去。有論者認(rèn)為，“受邀方”很可能是俄羅斯新右翼（the Russian New Right）、法國新右派（the Nouvelle Droite）和歐洲新右翼（the European New Right）。參見Anton Shekhovtsov, Andreas Umland, “Is Aleksandr Dugin a Traditionalist? ‘Neo- Eurasianism’ and Perennial Philosophy”,, 2009, Vol.68, No.4, pp.662- 678.

[15] 福山在提出“歷史終結(jié)論”（后經(jīng)他解釋，其實稱之為“歷史目的論”更符合他的原義，因為英文單詞“end”既可以表示終點，也可以意指目的；而他當(dāng)時在選擇書名時，正是意在使用這個雙關(guān)。）的時候，基于他自己研究蘇聯(lián)精英階層的著作和自己與他們聯(lián)系的經(jīng)驗，曾聲稱，彼時戈爾巴喬夫身邊的自由主義知識分子，經(jīng)過自勃列日涅夫時代和歐洲文明的接觸，都認(rèn)可他關(guān)于歷史已經(jīng)終結(jié)（抑或說已完成其目的）的判斷。參見Francis Fukuyama,, New York: Free Press, 1992.

[16] Alexander Dugin, “Interview: The Long Path”, May 27, 2014.http://openrevolt.info/2014/ 05/17/alexander-dugin-interview/. 杜金的許多觀點散見于各類媒體和網(wǎng)站的訪談，他本人除了公開發(fā)表著作之外，也會在自己專論“第四政治理論”的專題網(wǎng)站上（http://www. 4pt.su/en）發(fā)表各類文章。因此，雖然有些說法未必以學(xué)術(shù)著作的形式公布（杜金嚴(yán)格意義上也不能算是學(xué)院派政治哲學(xué)家），但只要有具體的出處，并且杜金本人未公開對之發(fā)出質(zhì)疑，我們就有理由認(rèn)為，這些都是杜金自己所持有并認(rèn)可的觀點。

[17] Alexander Dugin, Mark Sleboda, Michael Millerman(trans.),, London: Arktos, 2012, p.12

[18] Ibid.

[19] Alexander Dugin, “Interview: The Long Path”, May 27, 2014.

[20] 曹衛(wèi)東（編）：《危機(jī)時刻：德國保守主義革命》，上海：上海人民出版社，2014年，第9頁。

[21] [美]漢娜·阿倫特著：《論革命》，陳周旺譯，上海：譯林出版社，2007年，第31頁。

[22]Arthur Moller van den Bruck, Hans Schwarz(ed.),, Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1931, p.189.

[23] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.),, Arlington, VA: Radix, 2014, pp.23-26, 171-173.

[24] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.),, p.172.

[25] 此處關(guān)于海德格爾的用詞，需要做一個說明。據(jù)孫周興考證，海德格爾使用Seyn這個詞來替代日常德語的Sein來表示“存在”雖算不上是自創(chuàng)新詞的做法，因為Seyn是18世紀(jì)德語正字法的Sein寫法，但海氏的改造有其特殊的哲學(xué)意義。孫周興指出，海德格爾這一做法的用意在于表明Sein不再是在形而上學(xué)意義上被思考的。換言之，海德格爾是想用Seyn一詞來克服傳統(tǒng)形而上學(xué)所思考的“存在”范疇；類似的做法還包括后文表示“存在之歷史的”這個概念用Seynsgeschichtliche來表達(dá)。參見孫周興：“海德格爾《哲學(xué)論稿》譯名討論”，《世界哲學(xué)》，2009年第4期。杜金在《馬丁·海德格爾：另一個開端的哲學(xué)》中，也肯定了Seyn這一用法，并對此作了深入的分析。

[26] Ibid, pp.277-278。關(guān)于海德格爾的哲學(xué)用語Ereignis和Geviert的翻譯，本文采用王慶節(jié)教授的譯法，即將Ereignis譯為“自在發(fā)生”，將Geviert 譯為“四方域”。原因在于海德格爾在其后期思想中，常常有意避免使用傳統(tǒng)的哲學(xué)術(shù)語來表達(dá)他的思想。因而其后期思想充斥著海氏自己生造的詞匯。詳見王慶節(jié)：“也談海德格爾‘Ereignis’的中文翻譯和理解”，《世界哲學(xué)》，2003年第4期。

[27] 后來，海德格爾在1935年夏季學(xué)期講課中又再一次提到：“存在〔是〕”是自明的概念。在一切認(rèn)識中、一切命題中，在對存在者的一切關(guān)聯(lián)行止中，在對自己本身的一切關(guān)聯(lián)行止中，都用得著“存在〔是〕”。而且這種說法“無需深究”，誰都懂得。誰都懂得“天是藍(lán)的”、“我是快活的”等等。然而這種通常的可理解，不過表明了不可理解而已——它挑明了：在對存在者之為存在者的任何行止中，在對存在者之為存在者的任何存在中，都先天地有個謎。我們向來已生活在一種存在之領(lǐng)會中，而同時，存在的意義卻隱藏在晦暗中，這就證明了重提存在的意義問題是完全必要的?！眳⒁奫德]海德格爾著：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第5-6頁。在杜金看來，海德格爾的這類追問方式是可以運用到政治哲學(xué)上的，因為這可以塑造出一個新的政治能動者。本文第二部分第一段后半部分和第二段對此有展開論述。

[28] 按亞里士多德的看法，哲學(xué)只有通過對“實體”的存在意義的分析和闡明才能探尋存在的意義問題，因為，實體就是“形而上學(xué)”核心探究主題的“作為存在的存在”，換言之，也就是嚴(yán)格意義上的“存在”本身。所以說，亞里士多德是將“什么是存在”的問題轉(zhuǎn)化成了“什么是實體”的問題。因而，亞里士多德分析存在的方法，依靠的仍然是（形式）邏輯學(xué)；亞氏自己——在海德格爾看來——就只是一個邏輯主體，缺乏對“人類存在狀況”的把握。而海德格爾對此問題的分析方法卻是現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)的，他試圖拋開對主體性和邏輯的依賴，將“存在”概念導(dǎo)向一個晦暗、抽象的普遍性范疇之中。

[29] [德]海德格爾著：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第381頁。喬治·斯坦納解釋道：“Dasein即是‘此在’（to be there），而‘此處’（there）則是一個世界，即那種具體、平凡、實際的日常世界。做人就是要沉浸、注入并根植于這個世界，根植于這個世界之日常的事實狀態(tài)之中（‘人類’（human）一詞含有拉丁文詞根humus，意為‘人世’）。那種試圖通過抽象使自己凌駕于日常意義的日常狀態(tài)之上的哲學(xué)是空洞的，它無法告訴我們存在有什么意義?！眳⒁奫美]喬治·斯坦納著：《馬丁·海德格爾》，李河、劉繼譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2012年，第138-139頁。

[30] 有關(guān)海德格爾對自笛卡爾哲學(xué)以來主體概念的批判和解構(gòu)的詳細(xì)分析，參見朱清華：“海德格爾對主體‘自我’的解構(gòu)”，《世界哲學(xué)》，2009年第6期，第107-115頁。

[31] Alexander Dugin, Mark Sleboda, Michael Millerman(trans.),, London: Arktos, 2012, pp.32-54.

[32] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.),, Arlington, VA: Radix, 2010，前言。

[33] [德]海德格爾著：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第20-23頁。

[34] 喬治·斯坦納指出，海德格爾致力于追問終極問題的堅定性，他關(guān)于人的嚴(yán)肅思想必須永遠(yuǎn)關(guān)注那‘首要的和最終的事物’的堅定主張，在寫作《存在與時間》的過程中發(fā)生了前所未有的徹底轉(zhuǎn)變——轉(zhuǎn)向了存在論立場。但這一存在論立場最終卻沒能在《存在與時間》中完成，因為斯坦納認(rèn)為那時的海德格爾還無法徹底擺脫宗教神學(xué)的價值論立場。參見[美]喬治·斯坦納著：《馬丁·海德格爾》，第15頁。

[35] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.),, Arlington, VA: Radix, 2010，前言。

[36] [德]海德格爾著：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第345-346頁。

[37] 所謂的“理論生活”是亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷中所提出的一個概念，按亞氏的說法，它的意思是指“心智的全面實現(xiàn)和發(fā)展”——因為按照他的目的論解釋，人類這一“政治動物”生活的至高目的就是實現(xiàn)幸福（eudaimonia），而幸福的一個重要“指標(biāo)”就是個人的潛能得到充分發(fā)展；相應(yīng)地，這需要通過以“理論的方式”進(jìn)行沉思——這種最高級的人類活動——方能實現(xiàn)。

[38] [德]德格爾著：《存在與時間》，第66-69頁。

[39] Heidegger, Richard Rojcewicz & Daniela Vallega-Neu(trans.),, Bloomington, IN: Indiana University Press, 2012, p.145.

[40] 有關(guān)海德格爾對現(xiàn)代技術(shù)宰治的分析和克服，參見馮軍：“座架能否回到存在真理的基礎(chǔ)上——評海德格爾克服現(xiàn)代技術(shù)思想”，《自然辯證法研究》,2004年第8期。

[41] [美]喬治·斯坦納著：《馬丁·海德格爾》，第124頁。

[42] 對于這個“四方域”的解讀，詳見Alexander Dugin, Nina Kouprianova (trans.),, Arlington, VA: Radix, 2010, pp.189-279.

[43] Alexander Dugin, John B. Morgan(ed.& trans,, London: Arktos, 2014, p.114.

[44] 參見Peter Trawny,, Cambridge, Polity Press, 2015和Peter Trawny,, IL, University of Chicago Press, 2016；有關(guān)左翼海德格爾主義的政治含義，參見Carsten Strathausen, “A Critique of Neo-Left Ontology”,, 2006, Vol.16, No.3.

[45] 本文的這一概念借鑒自[美]沃格林著：《沒有約束的現(xiàn)代性》，張新樟、劉景聯(lián)譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年。

[46] 海德格爾有關(guān)共產(chǎn)主義概念的形而上學(xué)思考，可參見張文濤：“海德格爾生存論歷史觀的內(nèi)涵與價值”，《河南工程學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2017年第3期，第23-26頁。

[47] 關(guān)于這個非常重要的觀點，參見Oliver Marchart,, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.

[48] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.):, Arlington, VA: Radix, 2010, pp.148-149.

[49] 杜金對四方域的幾種改造，詳見Ibid, pp.165-170.

[50] 比如，杜金認(rèn)為“四方域”對應(yīng)于柏拉圖時代所呈現(xiàn)出來的形式是：首先，理念即天空、大地即物質(zhì)；其二，人掌控住了邏各斯，并形成了自我身份的認(rèn)同；而不是反過來，在遺忘存在的過程中被邏各斯掌控；但是，神卻是隱去的。又比如，在右翼海德格爾主義看來，被歪曲了的“后現(xiàn)代性”圖譜成了“四方域”最糟糕的表現(xiàn)形式。Ibid, pp.182-203.

[51] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.),.

[52] 見, New York: Fordham University Press 2006的導(dǎo)論部分。

[53] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.),, pp.134-136.

[54] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.),, p.158.

[55] Ibid, p.156.

[56] Ibid, p.158.

[57] 杜金稱海德格爾的哲學(xué)是“第四政治理論中最最深刻的基礎(chǔ)?！焙Ｊ系恼軐W(xué)“也許是所有一切的軸心——從第二政治理論和第三政治理論一直到神學(xué)和神話的回歸……”，參見Aleksandr Dugin,, London: Arktos 2012, pp.28-29.

[58] 杜金認(rèn)為，我們必須和“民主”保持“批判性的距離”，這樣才能創(chuàng)造出一個理解的空間，從概念上將其厘清。最重要的是，我們必須拒絕將民主作為一種教條接受下來。杜金說：“不信任民主并不意味著敵視民主。我的意思是說，我們不要做民主的囚徒，不要被民主的迷魂湯灌暈。任何一種將民主的好處先驗地接受下來的政治哲學(xué)根本不配稱自己是哲學(xué)?！?/p>

[59]參見杜金自己專論“第四政治理論”的網(wǎng)站上關(guān)于民族社會學(xué)的演講：http://www.4pt. su/en

[60] 1939年4月1日，施米特在基爾大學(xué)政策和國際法研究所成立25周年時作了題為“國際法的大空間原則”的演講中，首次推出他的“大空間秩序”理論，并發(fā)表了長文“禁止外國勢力干涉的國際法大空間秩序：論國際法中帝國的概念”。參見方旭：“以大空間秩序告別普世帝國”，《開放時代》，2018年第4期，注釋25。

[61] [德]海德格爾著：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第38-39頁。

[62] 方旭：“以大空間秩序告別普世帝國”，《開放時代》，2018年第4期。

[63] Samuel Salzborn, “Carl Schmitt’s Legacy in International Law Volksgruppenrecht Theory and European Grossraum Ideas from the End of World War II into the Present Day”,, 2016, Vol.4, No.2, p.11

[64] Maritin Heidegger, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (ed.),, Frankfurt am Main: Klostermann, 2009, p.95.

[65] Heidegger, Andrew J. Mitchell (trans.),, Bloomington, IN: Indiana University Press, 2012, p.48.

[66] 參見Schmitt, G. L. Ulmen(trans.),, New York: Telos, 2009.

[67] 參見Schmitt,, https://quod.lib.umich.edu/p/pc/12322227.0005.011?view=text;rgn= main

[68] 第一種秩序是美蘇用技術(shù)統(tǒng)治整個星球；第二是美國通過海軍和空軍充當(dāng)世界警察；第三則是產(chǎn)生多個不同的大空間，參與新的世界秩序構(gòu)建。參見方旭：“以大空間秩序告別普世帝國”，《開放時代》，2018年第4期。

[69] [德]施米特著，李柯譯，載吳彥、黃濤（主編）：《國家、戰(zhàn)爭與現(xiàn)代秩序——卡爾·施米特專輯》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年，第70頁。

[70] Alexander Dugin, Mark Sleboda & Michael Millerman(trans.),, London: Arktos, 2012, pp.116, 120.

[71] 這里的解釋學(xué)有兩層含義，分別是由伽達(dá)默爾為代表的“方法論解釋學(xué)”和以海德格爾為代表的“存在論解釋學(xué)”。關(guān)于“方法論解釋學(xué)”，可參見姜韋：“論伽達(dá)默爾解釋學(xué)經(jīng)驗的特征及其對他者問題的啟示”。《四川師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2017年第3期。關(guān)于“生存論解釋學(xué)”，可參見王慶豐：“海德格爾思想譜系中的實際性解釋學(xué)”，《哲學(xué)研究》，2013年第9期。

[72] 杜金在自己的網(wǎng)站The Fourth Political Theory中提出過這一設(shè)想。詳見http://www.4pt. su/en/content/east-and-west

[73] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.),, Arlington, VA: Radix, 2010, p.186.

（責(zé)任編輯 肖輝忠）