摘 要 王陽明的“心即理”“知行合一”“致良知”的“立言宗旨”全是為了建立起重道德本體，道德自覺，道德實踐的思想體系，并以此凈化心性，變化氣質(zhì)，淳化世風，成就道德，成長生命，成全人格。這是一條人文的路線，這是一條心性的路線，這是一條倫理的路線，這是一條“為己”的路線，這是一條內(nèi)圣外王的路線，這是一條“求放心”的路線?？傊?，這是一條圣人的路線，而王陽明所全力傳習的正是這條“圣人之道”呢！

關鍵詞 王陽明 傳習 圣人之道 知行 良知 中國傳統(tǒng)文化 國學

分類號 B248.2

DOI 10.16810/j.cnki.1672-514X.2019.02.001

Abstract It is to establish the ideological system with focuses on moral noumenon， moral conscience， and moral practice in pursuit of the moral achievements， growth of life and perfect personality， the purification of mind and social morality， the improvement of temperament， that Wang Yangming expounded his doctrines such as mind being reason， unity of knowledge and practice， action on conscience. What he followed is the route toward humanity， mind and nature， ethnics， self-cultivation， internal saint and external king， and the pursuit of the lost conscience. All in all， it is none other than the way of saints that Wang Yangming spent every efforts to practice and carry on.

Keywords Wang Yangming. Practice and follow. The way of saint. Knowledge and practice. Conscience. Chinese traditional Culture. Sinology.

明代哲學家王陽明最重要的思想大都被寄寓在一部名叫《傳習錄》的著作之中?！皞鳌本褪莻魇凇鞒?、繼承;“習”就是學習、溫習、訓練、踐行。傳與習這兩個詞都是來源于《論語·學而》篇：“學而時習之，不亦說乎？”（孔子語），“傳不習乎？”（曾子語）。僅從這一點就可以發(fā)現(xiàn)王陽明非常重視對儒家傳統(tǒng)精神的傳習。研究王陽明的思想有一個重要的問題就是要弄清楚王陽明所要傳習的東西是什么，以及他為什么要傳習？

1 王陽明傳習的圣人之道及其內(nèi)容

王陽明自己明確指出他所要傳習的乃是“圣人之學”“圣人之道”“圣人之教”。在王陽明看來，以下內(nèi)容構成了“圣人之學”“圣人之道”“圣人之教”。他說：“圣人之學，心學也。學以求盡心而已。”（王陽明《象山文集序》），“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！薄巴庑囊郧罄?，此知行之所以為二也，求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？”（《王陽明全集》 卷二，《答顧東橋書》，以下凡引《王陽明全集》，只注《全集》 名），“知者行之始，行者知之成。圣學只是一個功夫，知行不可分作兩事?！保ā度?卷一，《傳習錄》上），“譬人之有冒別姓墳墓者，何以為辨？保得開壙，將子孫滴血，真?zhèn)螣o可逃矣。我此良知二字，實千古圣賢相傳一點骨血也。”（《全集》 卷三二，《補錄》），“近來信得致良知三字，真圣門正法眼藏。往年尚疑未盡，今多事以來，只此良知無不具足?！保ā度?卷三，《傳習錄》下），“故‘致良知是學問大頭腦，只是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣?！保ā度肪矶?，《傳習錄》中），“致良知之外，無學矣。自孔孟既沒，此學失傳幾千百年。賴天之靈，偶復見之，誠千古之一快，百世以俟圣人而不惑者也。每以啟夫同志，無不躍然以喜者，此亦可以驗夫良知之同然矣?！保ㄍ蹶柮鳌稌簬熋暇怼罚?，“致知二字是千古圣學之秘……此是孔門正法眼藏，從前儒者多不曾悟到，故其說多卒入支離?！保ㄍ蹶柮鳌杜c薛尚謙》）

在明確了圣人之學和圣人之道以后，王陽明要建立的學說思想體系都是要圍繞此學此道來進行的。換句話說，清楚了王陽明所概括歸納的“圣學”“圣道”“圣教”，也就知道了王陽明思想的內(nèi)容是什么了。他認為圣人之道就是主張“吾性自足”。既然“吾性自足”了，那么當然就無需向外求理，在此認識的基礎上，王陽明于是建立起“心即理”“心外無理”“心外無物”的理論;他認為“圣學只是一個功夫，知行不可分作兩事”，既然知行不是兩件事，那么當然就是一件事了，在此認識的基礎上，王陽明于是建立起“知行合一”的理論;他認為“致良知三字，真圣門正法眼藏”“致良知是學問大頭腦，只是圣人教人第一義”，既然是真圣門正法眼藏，圣人教人第一義，那么當然是最重要的教義了，在此認識的基礎上，王陽明于是最終建立起“致良知”的理論。

王陽明將“心即理”“知行合一”“致良知”都視為是圣人之道，并也認識到構成圣人之道的這些內(nèi)容，彼此間實際上是存在著內(nèi)在的邏輯關聯(lián)性的。例如，“求理于吾心，此圣門知行合一之教”，這是表明“心即理”是與“知行合一”相關聯(lián)的;“故‘致良知是學問大頭腦，只是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末”，是表明“致良知”是與“知行合一”相關聯(lián)的。因為在這里，王陽明是將與“德性之知”相對的“見聞之知”視為學問之末的存在。而以德性之知的特點正是在于它強調(diào)的是道德之知與道德之行的不可分割性。換句話說，在王陽明看來，在傳統(tǒng)的圣人之學那里，就是主張心即理，知行合一及致良知之學的，而且它們之間又都是存在著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。我們在下面論述王陽明思想的時候，就會發(fā)現(xiàn)王陽明明確傳習了傳統(tǒng)的圣人之學，他在理論上完整地將“心即理”“知行合一”“致良知”這三個理論思想融為了一體。

2 王陽明傳習的圣人之道的價值取向和思維方式

厘清了王陽明與千古圣賢相傳之學的關系，接下來就應該回過頭來認知一下王陽明所稱贊的圣賢之學究竟是一種什么樣的學說，它的性質(zhì)及其要解決的是什么問題。弄清這一點對于正確理解王陽明所有思想是有著直接關系的。具體來說，我們在正面論述王陽明思想之前，應首先弄清楚他所傳習的對象之價值取向是什么，思維方式是什么，價值規(guī)范是什么。

王陽明曾說：“圣人之道，吾性自足”，說明在王陽明看來，儒家之學就是心性之學，道德之學，人倫之學，為善去惡之學。一句話，儒學，圣人之學是“大學”，而“大學”即是心性之學與天人之學。它由三個綱要所組成：一是“明明德”，二是“親民”，三是“至于至善”。具體則是通過八個步驟，即八個條目去實現(xiàn)之：格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下。王陽明所要傳習的恰恰是這樣一些圣人之道。他是一個完全、徹底的儒家思想傳承者和發(fā)展者。他不容許任何人對千年以來建立起的儒家這一道統(tǒng)有任何點滴的改變或是走樣。如果出現(xiàn)了走樣，他一定要將其拉過來，糾正過來。當然，這是通過他自己所建立的一系列的命題而得到實現(xiàn)的。他所有的努力正是表現(xiàn)在要把中國傳統(tǒng)文化、“圣人之道”嚴格控制在“道德”“倫理”的概念框架、思維方式和價值規(guī)范之中，并堅決阻止一切試圖游移這一中心的工作，例如科學和神學的嘗試。王陽明深深懂得，要“治己”“治人”“修身”“修己”，乃至治國，平天下，必須要抓住主要矛盾，此乃“人心”“人性”也。故而“誠意”“正心”自然地被突出出來。如此看來，“格物致知”就不應被引向“外面”或做“外向化”的解釋。在這個意義上說，王陽明的思路是正確的?！耙磺泻椭C從‘心開始”，此之謂也。這也就是為什么王陽明那么強調(diào)對“格物”的理解一定是“格心”。王門四句教的“為善去惡是格物”正是他將“格物”限制在倫理道德的“為善去惡”之上的最典型的例證。

王陽明的“心外無物”“心外無理”“心即理”思想都是首先在價值取向上堅守儒家之道的理論基礎。“致良知”更是再明確不過的申明著儒家的價值取向和價值規(guī)范?！爸泻弦弧睂嶋H上是“致良知”的另一種表述而已。此“知”一定是“良知”，絕對不是科學之知，事實之知，邏輯之知，見聞之知。用宋明理學話說，那就是德性之知，用孟子的概念說就是良知，用《大學》的概念說就是明德，用《中庸》 的概念說就是德性。

那么，王陽明為什么要傳習這些圣人之道并建立起自己的理論體系呢？要回答這一問題，那必須了解他傳習和建立這些學說教義的初衷及其現(xiàn)實關懷。王陽明所建立的“心即理”“知行合一”“致良知”理論都有其現(xiàn)實的考量。也就是說，他的每一個理論的建立都是針對一些現(xiàn)實的弊端而去的。從總體上來說，王陽明認為，由于程朱之學的長期影響，使得當朝出現(xiàn)“此亦一述朱，彼亦一述朱”，從而造成了思想文化的僵化及士人的墮落。造成這種情況的直接原因就是朱學與科舉考試及做官這些功名利祿緊緊聯(lián)系在一起，使得學問流于虛偽。通俗的說，傳統(tǒng)儒家學問向以真學問而聞名。先秦儒學的孔、孟、荀都鮮明地捍衛(wèi)“為己”之學而堅決地反對“為人”之學。荀子更將“為己之學”與“為人之學”直接作為判分君子與小人的標準。做學問“為己”就是“真學問”，做學問“為人”就是“偽學問”。道理很簡單，儒家的學問就是講仁義，講道德，講倫理，講人性。更重要的是，要落實在行動中，貫徹在生命中。所以我們常常將儒家的學問稱為“生命的學問”。講仁義就要行仁義，講道德就要行道德，講倫理就要行倫理，講人性就要有人性。如果只將這些作為做官及追逐功名利祿的工具，那么勢必會出現(xiàn)大批“滿嘴仁義道德”的虛偽之人。那些所謂的讀書人“記誦之廣，適以長其傲也;知識之多，適以行其惡也;聞見之博，適以肆意辨也;辭章之富，適以錦其偽也。”（《全集》 卷二，《傳習錄》中）。更有甚者，“惟世之號稱賢士大夫者，乃始或有以而相講究，然至考其立身行己之實，與其平日家庭之間所以訓督期望其子孫者，則又未嘗不汲汲焉推功利之為務，而所謂圣賢之學者，則徒以資其談論，粉飾文具于其外，如是者常十而八九矣?！保ā度?卷八，《書黃夢星卷》），“逮其后世，功利之說日侵以盛，不復知有明德親民之實。士皆巧文博詞以飾詐，相規(guī)以偽，相軋以利，外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學。如是而欲挽而復之三代，嗚呼其難哉！”（《全集》卷八，《書林司訓卷》）

由此可見，用以立身行己的“為己”之學，卻變成了撈取功名利祿的“為人”之學，對于這種“外假仁義之名而內(nèi)以行其自私自利之實”（《全集》 卷二，《答聶文蔚》） 的時弊，王陽明深惡痛絕并試圖加以糾偏。王陽明深知造成這一弊端的社會原因，但做為一名思想家，他更多地從學術理論層面來分析和揭示造成這種弊端的原因。也就是說，在王陽明看來，之所以會出現(xiàn)儒學虛偽化，那是因為在根源上忘卻、割裂、違背了圣人之學，于是在許多理論上和觀念上出現(xiàn)了錯誤。具體來說，正是因為在心與理，知與行及良知等問題上出現(xiàn)了理論上的錯誤，從而造成了學術的虛偽化。例如，王陽明在指出“蓋王道息而伯術行，功利之徒外假天理之近似濟其私，而以欺于人”（《全集》卷七，《象山文集序》）的現(xiàn)象以后，則從學理上分析，那是因為將心與理分裂為二所造成的。他說：“自是而后，析心與理而為二，而精一之學亡。世儒之支離，外索于形名器數(shù)之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假于外也?！保ā度肪砥撸断笊轿募颉罚?。也就是說，在王陽明看來，造成時弊的原因在于今人“析心與理而為二”，由此，他建立起了“心即理”理論。王陽明經(jīng)過龍場大悟以后認識到：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”，由此首先建立起了他的“心即理”理論。

這以后，王陽明又對圣人的另一個問題進行了思考，這個問題就是“知行合一”。而對此問題的探索則是與挽救時弊緊密聯(lián)系在一起。反過來說，王陽明試圖從知行這一學術理論的層面來找到造成時弊的原因所在。與上述情況一樣，王陽明在指出“逮其后世，功利之說日侵以盛，不復知有明德親民之實。士皆巧文博詞以飾詐，相規(guī)以偽，相軋以利，外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學。如是而欲挽而復之三代，嗚呼其難哉！”的現(xiàn)象以后，再從學理上分析，那是因為對格物致知論理解有誤，即將知與行分裂為二所造成的。他說：“吾為此懼，揭知行合一之說，訂致知格物之謬，思有以正人心，息邪說，以求明先圣之學。” （《全集》卷八，《書林司訓卷》），又說：“凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一。雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是?！保ㄍ蹶柮鳌洞鹩讶藛枴け纭罚?。也就是說，在王陽明看來，造成時弊的原因在于今人將知行“截然分作兩件事做”，由此，他建立起了“知行合一”理論。

與“心即理”“知行合一”理論的建立都是對造成時弊的學術原因進行分析以后才得以實現(xiàn)的一樣，王陽明的“致良知”理論的建立亦是基于相同的原因。具體說來，王陽明是將“天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至于不可勝說”的原因歸結為“后世良知之學不明”（《全集》 卷二，《答聶文蔚》），具體說來還是因為將良知與日用見聞割裂為二所造成的。王陽明說：“若曰致其良知而求之見聞，則語意之間，無免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。”（《全集》 卷二，《傳心錄》 中）。也就是說，在王陽明看來，造成時弊的原因在于今人將致良知與求之見聞“未免為二”，由此，他建立起了“致良知”理論。

值得引起我們注意的是，王陽明在建立“心即理”“知行合一”“致良知”理論過程中，都一致地提到了“二”的問題。也就是說，王陽明整個理論體系的構建都是在反對“二”，即在反對二元的思維方式前提下得以完成的。“析心與理而為二”，將知行“截然分作兩件事做”，將良知與日用見聞酬酢“未免為二”正是將心與理、知與行、良知與日用分開的具體表述。“析”者，分開，散開也。在王陽明看來，“析”心與理、知與行、良知與日用為二，即將它們分開是后人做的事，而此舉是有違“圣人之學”的。也就是說，在“圣人之學”那里，心與理、知與行、良知與日用本來就是一體不分的存在，即原來就是合一的存在。這也是先圣所創(chuàng)立的“天人合一”“體用不二”“本末一如”的思維方式。而為什么現(xiàn)在又反復主張和申明要將它們合一呢？原因是在于后人人為地將原來就是不分的東西強行分開了，即“析”了，所以才有了所謂諸多的“合一”之論的出現(xiàn)。誠如程顥所言：“天人本無二，不必言合”（《程氏遺書》 卷六）。王陽明為什么在大力主張心理合一、知行合一、致良知同時，那么強調(diào)“圣人之學”呢？原因就在于，在王陽明看來，在先圣賢那里，從來不談什么合一的問題，因為他們認為諸者本來，原來就是不可分的存在，沒有必要談論什么合一的問題，如要談了那倒顯得多余了。由此我們應該清楚地認識到，王陽明一方面主張諸者的合一，另一方面同時強調(diào)“圣人之學”的原始情況。他是想告訴世人：我王陽明的所有主張，其實早在千年以前的圣人那里就已經(jīng)具備了，我只是“傳習”他們的思想而已。無分不二就是圣人教人第一義，而如分了、別了那就已落在第二義了。王陽明在構建他的“心即理”“知行合一”“致良知”理論時都無例外地指出了這一點。并一再強調(diào)，之所以主張一系列的合一，實屬“不得已”而為之呢！“不得已與人一口說盡”，此之謂也。

3 王陽明的“立言宗旨”與圣人之道

以上已對王陽明所要“傳習”的“圣人之學”進行了概括，在此再引申之，以支持上述之論。王陽明說：“圣人之學，心學也。學以求盡心而已?！保ㄍ蹶柮鳌断笊轿募颉罚笆贾ト酥?，吾性自足，向之求理于事物者誤也”“外心以求理，此知行之所以為二也，求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？”（《全集》 卷二，《答顧東橋書》），“知者行之始，行者知之成。圣學只是一個功夫，知行不可分作兩事。”（《全集》卷一，《傳習錄》上），“譬人之有冒別姓墳墓者，何以為辨？保得開壙，將子孫滴血，真?zhèn)螣o可逃矣。我此良知二字，實千古圣賢相傳一點骨血也?！保ā度?卷三二，《補錄》），“近來信得致良知三字，真圣門正法眼藏。往年尚疑未盡，今多事以來，只此良知無不具足。”（《全集》 卷三，《傳習錄》下），“良知之外，別無知矣。故致良知是學問大頭腦，只是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣?！保ā度?卷二，《傳習錄》中），“致良知之外，無學矣。自孔孟既沒，此學失傳幾千百年。賴天之靈，偶復見之，誠千古之一快，百世以俟圣人而不惑者也。每以啟夫同志，無不躍然以喜者，此亦可以驗夫良知之同然矣?！保ㄍ蹶柮鳌稌簬熋暇怼罚爸轮质乔Ч攀W之秘……此是孔門正法眼藏，從前儒者多不曾悟到，故其說多卒入支離?！保ㄍ蹶柮鳌杜c薛尚謙》）。這也提醒我們在研究王陽明思想的時候，時刻要記住，他的所有思想的來源都是“圣人之學”。既然如此，如果能對“圣人之學”的屬性給予準確真實地把握，那么自然地就會對王陽明的思想有個準確真實地把握。認識到這一點，實際上非常的重要。因為對王陽明思想屬性的把握，一向是研究學者研究的重點，但也正是因為對于他思想屬性的模糊而形成了許多不確定的結論，從而也造成了許多的混亂。為了強化認識王陽明思想的屬性問題，我們再回過頭來再看看他本人的說法，這就是他幾次提到的“立言宗旨”的問題。

王陽明明確指出：“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何？只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，是流于伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫。不襲義于外，便是王道之真。此我立言宗旨?！保ā度?卷三，《傳習錄》下）。這是在說“心即理”是他的立言宗旨。王陽明又說：“圣人教人，必要是知此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫。如今苦苦定要說知行做兩個，是甚么意？某要說做一個，是什么意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？”（《全集》 卷一，《傳習錄》上），又說：“問知行合一。先生曰：‘此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏有胸中。此是我立言宗旨?！保ā度?卷三，《傳習錄》下）。這是在說“知行合一”是他的立言宗旨。明末清初大思想家黃宗羲在其《明儒學案》卷十《姚江學案》 也談到了王陽明的立言宗旨。他說：“夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為功夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言‘知行合一。此其立言之大旨，不出于是”。這是在說“良知”“知行合一”是他的立言宗旨。由此可見，王陽明最重要的“心即理”“知行合一”“致良知”三個命題及其思想都被視為是“立言宗旨”。所謂“宗旨”就是主要、主導的思想和旨趣。這就清楚地告訴人們，王陽明的思想最主要最核心的思想乃是由“心即理”“知行合一”“致良知”三個部分所組成。

4 王陽明“心即理”思想與圣人之道

對于王陽明“心即理”“知行合一”“致良知”思想的研究成果可謂汗牛充棟，本文不準備對這三個命題做過多的論證和解釋，而是緊緊圍繞與“圣人之學”的關系，尤其注重研究這些概念和命題是在什么樣的概念框架中來使用的。弄清楚了這個前提性的問題，至于這些命題蘊含的思維方式，價值規(guī)范及其意義所在就會自然明白起來。

實際上，王陽明“心即理”的思想是包含著大家非常熟習的“心外無理”“心外無物”等思想內(nèi)容的。也就是說，要弄清楚“心即理”就要明白“心外無理”“心外無物”等是什么意思。

王陽明的“心即理”“心外無理”的意思非常明白，就是說心具理，理在心中，有心才有理，沒心就沒理。應該承認的是，在王陽明那里，“心”與“理”盡管多指“良心”與“事理”，但也有“知覺”與“物理”的意思。例如他說：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”（《全集》 卷三，《傳習錄》下）。王陽明當然也承認有客觀萬物之理的存在。他所說的“天地之道，一常久不已而已”（《全集》 卷二十六，《五經(jīng)臆說十三條》），明顯就是指的物理。但值得注意的是，即使王陽明是在知覺的概念框架內(nèi)使用的“心”和在物理的概念框架內(nèi)使用的“理”，同樣是主張此理不能離開此心的，也就是說，不能將此心與此理分開來。說的再通俗些，在王陽明看來，即使外物有理，但如求之只能在我心中求得，而不可以離卻我心去向外求索。他說：“世儒之支離，外索于形名器數(shù)之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假于外也?！保ā度肪砥?，《象山文集序》）。

也正是在這一“知覺之心”“物質(zhì)之理”的概念框架中，王陽明展開了他著名的“心外無物”的闡釋。支撐有關思想的有兩條最重要材料。一條是“觀巖中花樹”。據(jù)《傳習錄下》 記載：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！绷硪粭l是《傳習錄中》的一段話：“我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？”理解王陽明的這一“心外無物”思想，最關鍵的是解決這樣一個理論問題，即客觀外物意義和價值性的存在是與人的主體的審視緊密不可分的。在這個意義上并不涉及不承認有客觀外物的存在這個事實本身的意思。說的通俗些，這個外物是存在的，但要顯示它的意義和價值的話，就絕對不能離開人的“心”了。王陽明用了一個比較特殊的詞匯，即“感應之幾上看”。感者，感應也;幾者，接近也。意思是說，當心接近了外物并形成關系，然后才會發(fā)生彼此的感應，如此，外物才能呈現(xiàn)出意義和價值。從哲學上來說，這是在談意識與存在的“關系”。既為“關系”，當然就不可分離?；涫窃诘?，但只有人來看時，花樹的顏色“一時”（“那時刻”）才“明白起來”。所以“明白起來”一句非常重要，是在強調(diào)屬性、意義、價值。天之高是客觀存在的，但如果沒人去仰望它，天的崇高是無法顯現(xiàn)的，用王陽明的話說就是無法“明白起來”的。王陽明說的大地，鬼神之性皆有賴于人與它們的接近與感應。在這里，我再舉些例子加以說明，當一個毫無醫(yī)學知識的人，一張X光片子并不與他構成關系的存在，無法形成有感應的關系，因為他看不懂，對于他來說，這張X光片子就等于不存在。同樣，對于一個音盲來說貝多芬不存在;對于一個畫盲來說，畢加索不存在;對于一個毫無人文關懷的人來說，孔孟不存在，老莊不存在。這就叫做“有之非有”“存在的無”。

如果說對于“心外無物”的思想還比較費解的話，那么對于“心外無事”思想的理解就要容易多了。因為王陽明在定義和規(guī)范“心”“理”包括“物”的時候，絕大部分情況下都是在“良心”“倫理”“事理”的概念框架內(nèi)進行的。

關于“心”。王陽明的思想，特別是“心”的概念，以及“心即理”的思想直接來源于南宋的陸九淵，這是一個非常清楚的事實。陸九淵明確指出：“四端者，即此心也;天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！保懢艤Y《與李宰》）。所謂“四端”就是孟子所說的“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”，而這“四心”的本體之心乃是“良心”者也。孟子曾說：“學問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?。這里的“放心”的意思就是把不小心放逸、跑掉的良心找回來。王陽明所“傳習”的思想近是陸九淵，遠是孟子。王陽明說：“心即理也。學者，學此心也;求者，求此心也。孟子云：‘學問之道無他，求其放心而已矣?！保ā度肪矶?，《答顧東橋書》），又說：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起?！保ā度肪矶秱髁曚洝分校?。概括的說，孟子，陸九淵，王陽明的意思非常明確，良心所具體具有的“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”之“四心”分別產(chǎn)生“仁”“義”“禮”“智”之“四德”，而此“四德”分別具有“愛”“正”“敬”“善”的道理。如此，就論證了“心即理”“心外無理”。

關于“物”。將“物”詮釋為“事”，應該說是王陽明在傳習“圣人之學”中最富有創(chuàng)造性的一件事情。盡管在孔、孟、荀那里都將儒家學問視為是“為己之學”，孟子更直謂：“學問之道無他，求其放心而已矣。” （《孟子·告子上》），但在理解儒家的“格物致知”之“物”的時候，總是非常容易將“物”理解成萬事萬物。也就是說，并不會將“物”就直接等同于“事”。而王陽明在做出了“圣人之學，心學也。學以求盡心而已?！保ㄍ蹶柮鳌断笊轿募颉罚＿@個定性以后，他就徑直地將“物”訓為“事”矣。王陽明說：“先儒解格物為格天下之物。天下之物，如何格得？且謂‘一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解‘格及‘正字義，‘物作‘事字義。”（《全集》卷三，《傳習錄》下）

在“物即事”的概念框架中來理解“心即理”“心外無理”“心外無事”就顯得順暢得多。因為“事”總是人做的，表示的是一種人的行為。更重要的是，“此事”又都是“孝悌忠信仁義禮智”等“為善去惡”的道德之事。試想一下，這些事和行為哪一樣不是靠“良心”去發(fā)動呢？如何能離卻此心而行動呢？正因為有了這樣的理解，所以在《傳習錄》上才有了這樣的明確強調(diào)：“愛昨曉思，格物的‘物字，即是‘事字。皆從心上說。先生曰：‘然。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物”。

雖然訓“物”為“事”是王陽明的一大發(fā)明，但是，他本人卻始終堅稱自己的一切理論思想都是來源于“圣人之學”，換句話說，都是傳習“圣人之學”而已。以下這段原文應引起足夠重視，文中提到了“心外無物”的多種表述。王陽明說：“夫心主于身，性具于心，善原于性，孟子之言性善是也。善即吾之性，無形體可指，無方所可定，夫豈自為一物，可從何處得來者乎……夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜，謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此也;致者，致此也。必曰事事物物上求個至善，是離而二之也?！保ā度肪硭?，《與王純甫書》），又說：“是故君子之學，惟求得其心。雖至于天地，育萬物，未有出于是心之外也。孟氏所謂‘學問之道無他，求其放心而已矣者，一言以蔽之。故博學者，學此也;審問者，問此也;慎思者，思此者;明辨者，辨此者;篤行得，行此也。心外無事，心外無理，故心外無學也?！保ā度?卷七，《紫陽書院集序》）。在王陽明看來，包括孟子、《大學》 等“圣人之學”那里都是主張“心外無事”“心外無理”“心外無義”“心外無善”“心外無學”，一句話，都是“心外無物”的。由此可見，良心當然只關照和對應道德倫理的“理”，良心當然只關照和對應道德倫理的“事”，由此，離去了“良心之心”如何有“道德倫理之理”呢？同理，離去了“良心之心”如何有“為善去惡之事”呢？如此一來，王陽明的“心外無理”“心即理”“無外無物”的提法不就顯得很有道理了嗎？

5 王陽明的“知行合一”思想與圣人之道

與“心與理”“心與物”在王陽明的思想中具有不同意義的規(guī)定的一樣，應該承認的是，在王陽明那里，“知”與“行”盡管多指“道德之知”與“道德踐行”，但也有“知識”與“實行”的意思。也就是說，在王陽明的“知行合一”論中也存在一些人們通常所理解的那種主觀對客觀的認識之“知”與主觀見諸客觀的行動之“行”。然而在這一概念框架下，盡管王陽明也在按照知行合一的觀念和思維去論證，但是其結論是不能令人信服的。例如他說：“如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了：知行如何分得開？”（《全集》卷一，《傳習錄》上）。而事實上知道痛等主觀意識活動不能直接等同于主觀見諸客觀的行為，兩者之間在時間上是存在先后之分的。因此，以認識論意義上的知識與行動來論證知行不分并非合適。

相比較“心即理”“心外無物”之“心”“理”“物”是在兩個概念框架下使用的情況，在王陽明那里，“知”與“行”則是更加側重，或者可以說基本上是在一個概念框架下使用的，這就是在“道德之知”與“道德之行”的概念框架內(nèi)使用的。明確這一點，對認知王陽明的“知行合一”論是極其重要的。換句話說，只有有了這樣的確證，王陽明所有關于“知行合一”的論證在邏輯上才能成立，從而也才能令人信服。所以我們在論述王陽明的“知行合一”的思想時一定要抓住他的“立言宗旨”。說的再通俗些，一定要清楚他在什么概念框架下來定義“知行”的。請注意，當被問“知行合一”問題時，王陽明說：“此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏有胸中。此是我立言宗旨”。（《全集》卷三，《傳習錄》下）。由此可見，在“善惡”這一道德的概念框架下來規(guī)定“知行”概念以及“知行合一”問題那可是王陽明的“立言宗旨”呢！

本文的重點不是放在對王陽明如何論證“知行合一”的問題上，只是概要地列出他幾個論證的方面，重點則是放在對“知行合一”思想的意義性的討論上面。

王陽明通過以下幾個方面來論證他的“知行合一”論的。第一，知行本體。第二，知行相即。而知行相即又通過以下幾個問題加以具體說明。一是“知是行的主意，行是知的功夫”（《全集》 卷一，《傳習錄》上），二是“知是行之始，行是知之成”（《全集》 卷一，《傳習錄》上），三是“知行之為合一并進”（全集卷一，《傳習錄》上），四是“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”（《全集》 卷二，《傳習錄》中），五是“真知即所以為行，不行不足謂之知”（《全集》 卷二，《傳習錄》中）。

研究王陽明的“知行合一”理論意義和現(xiàn)實意義則是要懂得他建立此學說的初衷以及所要傳習的“圣人之學”及其所要呼喚的精神是什么。如前所述，王陽明在構建“心即理”“知行合一”“致良知”理論時都有著強烈的現(xiàn)實性關懷，但這一關懷在其“知行合一”論構建中表現(xiàn)得尤為突出，表現(xiàn)出他對“圣人之學”淹沒的深深憂患以及對種種時弊的無比痛恨。換句話說，王陽明之所以要構建“知行合一”，其根本原因就是“正人心，息邪說”。在面對當時“士皆巧文博詞以飾詐，相規(guī)以偽，相軋以利，外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學 ”的情況，王陽明說：“吾為此懼，揭知行合一之說，訂致知格物之謬，思有以正人心，息邪說。以求明先圣之學，庶幾君子聞大道之要，小人蒙至治之澤。”（《全集》 卷八，《書林司訓卷》）。值得注意的是，這里的“正人心，息邪說”一句是直接來源于孟子的話，孟子曾說：“我亦欲正人心，息邪說”（《孟子·滕文公下》）。由此也說明，王陽明提出“知行合一”的動機和目的亦是傳習圣人的精神的。換句話說，王陽明在傳習了圣人的“正人心，息邪說”的精神的基礎之上，而明確提出了具體解決之道，那就是“揭知行合一之說”。

在王陽明看來，之所以會出現(xiàn)那么多讓他恐懼的事情，那是因為在知行問題上將知與行分作兩件事了，即“析知與行為二”。如果按照王陽明自己將知行問題規(guī)定在道德范圍里討論的話，其實意思就非常的明確了。也就是說，所謂的“析知與行為二”，就是只知道在“理”上，或說只是口頭上說些道德的話，而全然不見諸道德的行動，即道德認知與道德實踐彼此是脫離的。

我們有時不太理解，王陽明為什么那么反對朱熹的思想呢？尤其將知行分裂的原因徑直推到朱熹的頭上呢？朱熹也說過：“知、行常相須，如目無足不行，足無目不見，論先后，知為先;論輕重，行為重?！保ā吨熳诱Z類》 卷九）。有的學者認為，王陽明反對朱熹的原因就是反對他將知行分了先后。但我不這樣認為，其實王陽明看到了朱熹的問題在于將屬于道德的仁義禮智問題當成了知識性東西來加以論述和追求，結果所致必然是知與行的脫節(jié)。也就是說，朱熹只是重視對諸如仁義禮智等所蘊含的道理的揭示，例如，朱熹說：“蓋仁則是個溫和慈愛底道理，義則是個斷制裁割底道理，禮則是個恭敬撙節(jié)底道理，智則是個分別是非底道理?！保ā痘掴旨肪砥呤模?。在王陽明看來，讓人明白這些道理是必要的，只是王陽明認為不能僅到這一步就停止了，還應找到更根本的東西。換句話說，不能只是強調(diào)仁義禮智中含有什么樣“底道理”，而是更重要的回歸到產(chǎn)生這一道德的本原上，即在“良心”上下功夫。道理都懂不是最重要和最后的問題，而其關鍵的問題是在發(fā)動那個最后的存在——良心，才是解決所有道德和倫理問題的不二途徑。你想讓人按照所有“底道理”去行動，最直接的方法就是將“原始發(fā)動器”開啟即可。這個最原始的發(fā)動器名字就叫“良知”，簡稱“知”。所以說，王陽明的“知行合一”中的“知”是“良知”的省略語?；蛘哒f，王陽明的“知”前面都要加上一個限定詞，即“良”。大家想一下，良心的特點和屬性是什么？答案就是：它一動，必然帶來意動和行動。由此，心——意——行就這樣連貫起來矣。所以說，王陽明所講的“知行合一”之“合一”的意思，并不是“結合”的意思，而是“聯(lián)合起動”的意思。而且這種“聯(lián)合行動”是從心中一開始就是這樣的。王陽明給它一個詞叫做“知行本體”。所謂的“本體”就是本來的體性，自己的體性，自己的本性。到這里，其實問題就清晰了，王陽明為了證明知行是原來就是一體的，知即行，行即知，所以就給它找一個理論根據(jù)，這就是王陽明的“心即理”論。良心中有理者也，理就在良心之中者也。用力只在心上即可也。由此，我們不僅能認識到，王陽明的“知行合一”理論與他的“心即理”的理論存在著內(nèi)在的邏輯關系，更重要的是，在道德概念框架下的“知行合一”問題必然地要引出王陽明的另一個理論，即“致良知”。

6 王陽明的“致良知”思想與圣人之道

王陽明的“致良知”論與“知行合一”論其間的邏輯關聯(lián)性，不但在王陽明本身的理論中隨處可見，就是后人如黃宗羲也明確指出了這一點。黃宗羲說：“良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言‘知行合一”（《明儒學案》 卷十，《姚江學案》）。從這里就非常明確地指出了王陽明所謂的“知”就是“良知之知”，所謂的“行”就是“良知之行”。實際上王陽明自己也深深認識到，要做到“正人心，息邪說”及傳習“圣人之學”也不能僅僅主張“知行合一”，就像不能僅僅知道一些道德的德目的道理一樣。關鍵在行動，且是正確的行動。通俗的說，如果僅是口上說，而不去行動，哪怕是再正確的理論，當然包括“知行合一”論本身，那也是沒用的，甚而是有害的。以下兩段話應引起人們的注意，王陽明說：“今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是說閑話?！保ā度肪硪?，《傳習錄》上），又說：“若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看作兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處，況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒討下落處也。”（《全集》卷六，《答友人問》）。王陽明這里講得再清楚不過了，是要告訴人們，知與行不可分，即知與行要合一，不能停留在口號上，而是要落實在行動中。只要行了，當無需那么執(zhí)著于知行合一問題本身。這頗有點禪味，禪宗主張不要執(zhí)著，同時也主張不執(zhí)也不執(zhí)。

那么如何解決這一問題呢？王陽明給出了答案：那就是要在所有問題的根源上下功夫，這個根源就是“良心”。怎么在良心上下功夫呢 ？王陽明選用了一個字，這就是“致”。于是“致良知”就成為一個命題并在王陽明思想中占有中心的地位。他將此稱為“是圣人教 人第一義”，是“圣門正法眼藏”。所以王陽明又直謂“致良知之外，無學矣。自孔孟既沒，此學失傳幾千百年?！保ㄍ蹶柮鳌稌簬熋暇怼罚?/p>

“致”就是至，推，極的意思，來源于《大學》 的“致知”。“良知”就是人心天生本有的一種知行能力的意思，是構成人之為人的根據(jù)的存在，來源于《孟子》的“其良知也”。孟子又稱其為“良心”。孟子認為“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》），這個一點點的“幾?！闭橇夹?，正是人之為人的本質(zhì)屬性。合而言之，在孟子看來，人的良心具有天生的知善知惡，知是知非以及為善去惡的能力?！叭酥粚W而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》），此之謂也。由此可見，王陽明的“致良知”是在《大學》的“致知”中間加上了一個孟子喜用的“良”字，合并而成“致良知”。從這里實際上我們也可以清楚地看到，王陽明通過“致良知”論的建立，更加明確和規(guī)范了“知行”概念的道德屬性。換句話說，通過“致良知”論能夠更加有力地確證了“知行合一”論的主旨是關乎道德的。

王陽明在使用“致良知”這個命題的時候，始終是說“致吾心之良知”，為的是強調(diào)“良知”乃“吾心”所具，“吾心”所能。他說：“吾心之良知，即所謂天理也?！保ā度?卷二，《傳習錄》中），“道心者，良知之謂也?！保ā度范?，《傳習錄》中）?！爸挛嵝牧贾炖碛谑率挛镂?，則事事物物皆得其理矣?！保ā度肪矶?，《答顧東橋書》）。因此 ，“致良知”的意思就是將自己的良知推廣到、擴充到日常倫用的事事物物中去。簡單的說，就是一切按良心辦事。

良心的屬性表現(xiàn)無善無惡，它有“生德”的功能和“判德”的功能。我將其概括為“一性兩能”?！鞍l(fā)動”本體之良心，即無善無惡之心，以“知”善“知”惡，并“實踐”為善去惡，故而最終將“吾心良知”落實到（在）一切行動上（知行合一），這些乃是“致良知”攝含的全部意義。“致”就是對良心的“發(fā)動”和“激活”，是對善惡的“判斷”和“選擇”，是對為善去惡的“貫徹”和“行動”。總之，是全力將吾心良知推廣和運用到一切事情中去。由此可見，“致良知”既是本體論，又是認識論，還是功夫論。本體論是心即理，認識論是知行合一，功夫論也是知行合一?！爸铝贾笔蔷C合性的命題，是包括了王陽明思想的全部。從王陽明全部思想來看，其屬性是倫理道德性的，其價值取向是心性的。是向內(nèi)求的，而不是向外的追逐。

在我看來，對王陽明的“知”“良知”還要做更進一步的認知，不能簡單或抽象地認為它是“心之本體”的存在，而是應該具體指出它的內(nèi)涵。王陽明實際上非常明確地指出那就是良心所具有的第一種“心”，即“惻隱”“怵惕”“不忍”之情感也。王陽明謂之“真誠惻怛”。王陽明說：“蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是悌，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣。事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知。致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來，如此，又是脫卻本原，著在支節(jié)上求了，良知只是一個，隨地發(fā)見流行處當下具足，更無去求，不須假借?！保ā度?卷二，《傳習錄》 中）。王陽明的整個論述是緊緊圍繞四個字來進行，這就是“真誠惻怛”，而“惻怛”又恰恰是孟子的“惻隱”“怵惕”“不忍”之心的同義語?！八笔侨实碌漠a(chǎn)生的人心性的根據(jù)?！皭赔颉笔敲總€人“天生”的，“我固有之”，“非由外鑠我也”的“存在”。所以對“惻怛”這一人之真誠的心性情感的正確把握遂成為理解包括孟子在內(nèi)的王陽明的整個思想實質(zhì)的關鍵所在了。由此亦可見，王陽明許多思想只是對孟子思想的直接闡發(fā)而已，或說只是強調(diào)指出孟子話的愿意是什么。

運用王陽明這一理論到現(xiàn)實生活中，當我們看到“婆婆”傴僂著身軀艱難地為“我”帶孩子，為“我”做家務，我“心”頓生“惻怛”“可憐”“同情”“不忍”之情，想到了“婆婆”這么辛苦實際上都是為了“這個家”，即便她有些“缺點”和“不足”，我當不計較，感動她的所為。有如此“良知”發(fā)動，你一定能改善“婆媳”的關系。同理，我們共產(chǎn)黨的干部，對人民的困難、疾苦，我“心”頓生“惻怛”“可憐”“同情”“不忍”之情，當你處于這種“知”了的狀態(tài)，那必定會“行”的，因為你看不下去，因為你于心不忍，因為你憂傷悲痛。這也就是王陽明那么強調(diào)“知行”的問題不但不能將其分開，也不能只是從道理上認知，而且更重要的是要從根原處，即“吾心良知”處入手。也就是說，張口不行（空談），進腦也不行（識理），只有入心（知行）才行。所以通俗地理解王陽明的“致”字，“行”字，即可被理解成“行了”“可以了”“沒問題了”“OK了 ”。也就是說，當你“良知”“良心”發(fā)動了，激活了，推動了，運行了且盡全力了，一切事情就“沒問題了”“好辦了”“辦妥了”。知行合一和致良知之旨一定包含我上述理解的這層意思。

7 結論

總之，王陽明的“心即理”“知行合一”“致良知”的“立言宗旨”全是為了建立起重道德本體，道德自覺，道德實踐的思想體系，并以此凈化心性，變化氣質(zhì)，淳化世風，成就道德，顧長生命，成全人格。這是一條人文的路線，“觀乎人文，以化成天下”（《周易》語），此之謂也;這是一條心性的路線，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”（《尚書·大禹謨》），“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》語），此之謂也;這是一條倫理的路線，“圣人有憂之，使契以為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），此之謂也;這是一條“為己”的路線，“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》），此之謂也;這是一條內(nèi)圣外王的路線，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”“格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下”（《大學》 語），此之謂也;這是一條“求放心”的路線，“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），此之謂也;一句話，這是一條圣人的路線，而王陽明所全力傳習的正是這條“圣人之道”呢！誠如王陽明所說：“圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授，所謂‘道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。而其節(jié)目則舜之命契，所謂‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟其以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之圣，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱亦謂之不肖?！保ā度?卷二，《傳習錄》 中）

徐小躍 原南京圖書館館長，南京大學哲學系教授、博士生導師。 江蘇南京，210018。

（收稿日期：2018-10-20 編校：劉 明，曹曉文）