（深圳大學 美學與文藝批評研究院，廣東 深圳 518060）

建構中國闡釋學，不僅是出于西方闡釋學影響下的理論焦慮，更是實現(xiàn)理論話語自力更生的方法論訴求。該訴求的實現(xiàn)離不開對既有闡釋傳統(tǒng)的發(fā)掘、整理和繼承。郭象的《莊子注》在中國古代闡釋學里占有重要位置。它是以經典闡釋形式進行話語建構的典型案例，其研究價值毋庸置疑。但是，與成果豐碩的郭象玄學思想研究相比，對郭象《莊子注》闡釋問題的研究顯得十分薄弱。本文旨在梳理和總結郭象《莊子注》闡釋問題的研究現(xiàn)狀，在此基礎上，蠡測其研究趨勢或方向，以及該研究對魏晉玄學研究與中國闡釋學建構的意義。

一、郭象《莊子注》闡釋問題的研究回顧

（一）“寄言出意”是否郭象《莊子注》的基本闡釋方法

目前，學術界對郭象《莊子注》的闡釋學研究仍處于起步階段，這表現(xiàn)為，對郭象闡釋方法的發(fā)掘和討論占據(jù)已有研究的重心。其中，“寄言出意”成為學界討論郭象闡釋方法的核心論題。大體來看，存在兩種相互對立的觀點：一類以湯用彤、湯一介父子為代表，認為寄言出意是郭象注《莊》的基本方法；一類以港臺學者劉笑敢、簡光明為代表，主張寄言出意乃是郭象對《莊子》寫作特征的描述，郭象運用了與之相應的闡釋方法，即“忘言而存意”。上20世紀40年代，湯用彤先生提出，寄言出意是由言意之辨所衍生的闡釋方法，魏晉學人用之于解釋經籍：“要當善會其旨歸，而不滯文以害意?！盵1]89《莊子》因其文辭詭譎不經，正宜運用這種方法。湯一介繼承了其父的基本觀點而又有所推進。湯用彤主張，郭象“寄言出意”“忘言尋其所由”等說法皆承襲王弼《周易略例·明象》，以“言不盡意”之論為根底。湯一介則重在剖判二人之異。他說：“王弼‘得意忘言’貴在‘得意’，而以‘用不離體’立論；郭象‘寄言出意’，則重在‘出意’，而以‘即用是體’為言?！盵2]302究其實，這種差異的癥結在于二人在本體論上分別主張“以無為本”和“獨化自生”。在湯一介看來，郭象以“寄言出意”的闡釋方法來“寄托《莊子》之言，以出其玄學之新意”[2]311。正如簡光明所說，將“寄言出意”當作郭象注解《莊子》的方法，當代魏晉玄學研究者“具有高度的共識”，楊立華、康中乾等學者亦持此觀點。而尤值得注意的是，韓國良將“寄言出意”與孟子的“以意逆志”加以比較，指出二者在去修辭之蔽方面具有相同之處，但主要差異在于對待修辭話語的不同方式：孟子注重“對修辭性話語的自由指認”，而郭象強調的是對其“寓意的任意改變”[3]468。

劉笑敢教授提出，以“寄言出意”作為郭象的闡釋方法有不愜之處。在他看來，這是郭象“自覺本人思想與莊子原文不一致時的托辭或辯解之方”[4]。臺灣簡光明教授的長文《當代學者以“寄言出意”為郭象注〈莊〉方法的檢討》通過細致地文獻整理和邏輯推演對湯氏父子及與之相似的觀點加以反駁，并提出“忘言而存意”是郭象針對莊子“寄言出意”的表意方式而使用的注解方法（1）。此外，周光慶與劉梁劍兩位學者都表達了與之相似的觀點。

（二）郭象的其他闡釋方法

除“寄言出意”的相關討論外，郭象《莊子注》中的闡釋方法一直在被不斷地發(fā)掘和補充。20世紀60年代，牟宗三先生在《才性與玄理》中提出“詭辭為用”說，其要義約有三端：其一，“詭辭為用”是莊子所運用的一種描述的說法，是一種主觀的玄智。其作用在于將老子所分解和系統(tǒng)化的種種概念和義理融匯于圓融渾一的境界當中。其二，“詭辭為用”是郭象闡釋《莊子》的一種基本方法。在牟氏看來，對道家玄理的了悟，必得“順詭辭之路進”“以詭辭為用，一切粘滯皆化矣”[5]164。郭象于《莊子》芒忽恣縱的詭辭之中探微索隱，闡發(fā)出跡冥圓融之論，實已具備并能運用這種主觀的玄智了。其三，佛教在般若學方面吸收了道家“詭辭為用”的言說和闡釋技巧。

劉笑敢教授將郭象《莊子注》視為逆向詮釋的典型。所謂“逆向詮釋”，指的是以思想創(chuàng)構為旨趣，運用闡釋形式來表達闡釋者自己的思想或理論，否定了原作者的概念、命題或思想。至于郭象的具體闡釋學方法，劉笑敢提出三個相互關聯(lián)的概念，即跨文本詮釋、融貫性詮釋以及文本異質性。首先，《莊子》一書具有異質性，其思想學說屬于不同的系統(tǒng)，各篇義理參差不一。其次，郭象借助這種異質性在諸多篇目之間進行跨文本詮釋，以做出創(chuàng)造性的解讀。例如，郭象借助《馬蹄》等篇中“安其性命”的概念轉化了莊子的“齊物論”，進而改造了莊子的“逍遙觀”。其三，郭象的闡釋目的在于建立新的玄學體系，他的闡釋須將新的思想和理論主張貫徹始終，這就是融貫性詮釋。從闡釋學循環(huán)的角度來看，郭象《莊子注》符合由局部到整體，再由整體意義以觀部分的闡釋程序，并合理利用了這一程序所帶來的便利，即對原文本的意義進行取舍和變更。

李智福博士補充了正言若反、捐跡返本、章句歧解等三種闡釋方法。他以日本高山寺所藏《莊子》抄本的書后跋語中“莊子閎才命世，誠多英文偉詞，正言若反，故一曲之士不能暢其弘旨，而妄竄奇說”為證，認為郭象主張以“正言若反”作為莊子的話語方式之一，并認為這種話語方式“最終轉化為郭象解莊的方式”[6]。郭象暗中運用“正言若反”的話語邏輯，將不合己意者視為“反言”，并對之作出符合己意的解釋，從而化解闡釋與文本的矛盾。該闡釋方法在《莊子注》中確有所體現(xiàn)。然而，以捐跡返本和章句歧解作為郭象的闡釋方法，值得商榷。前者理應歸為郭象的玄學思辨方法，而后者則是魏晉玄學脫離經學章句傳統(tǒng)的結果，不足以作為一種具體闡釋方法來看待。

（三）將郭象的思辨方法混同于闡釋方法

郭象擁有雙重身份，既是經典文本的闡釋者，又是玄學家。闡釋者要對原文本進行釋義，玄學家要建構自己的理論系統(tǒng)。文本闡釋和理論建構在方法上有重合之處，畢竟郭象是以闡釋《莊子》的方式來建構自己的玄學理論，但并不能完全等同，尤其不能將司職于理論建構的思辨方法當成文本闡釋的方法。在已有的郭象闡釋方法的研究中，出現(xiàn)了將闡釋方法與玄學思辨方法相混淆的狀況。這是值得加以反思的。闡釋方法與思辨方法的辨析和區(qū)分，對于探究郭象的闡釋觀念，以及挖掘和整理我國固有闡釋傳統(tǒng)的有益資源，具有重要價值。

康中乾教授對郭象《莊子注》的闡釋方法與玄學方法有較為清晰的辨識，指出在構建其“獨化論”時，郭象運用了獨特的思辨方法，迥異于他的經典闡釋方法。但他仍將“辯名析理”看作郭象的闡釋方法，實有未盡之處。最早將“辯名析理”看作郭象的哲學方法的，當是湯一介先生。他對“辯名析理”之于魏晉玄學乃至中國哲學史的功績論之甚詳，但他同時把“辯名析理”視為闡釋經典的方法。對此，劉笑敢教授曾指出，“辯名析理”是“一般的理論討論的基本方法”[4]，不足以概括郭象闡釋所具有的獨特性。魏晉名士擅長“辯名析理”者甚多，史籍時有記錄，并不局限于對經典文本的義理發(fā)微。玄學家王弼更是極論“辯名析理”之于哲理思辨的重要性?！独献又嘎浴吩唬骸胺虿荒苻q名，則不可與言理；不能定名，則不可以論實也?！盵7]199所謂“辯名”，指的是對概念加以界定，確定其特征、內涵與外延；所謂“析理”，指的是對話語的邏輯推演或論辯。作為一種基本的思辨方法，“辯名析理”對于理論研究來說具有普遍性。如果將其僅僅視為一種闡釋方法，則難免對郭象的闡釋行為提出質疑，認為他違背了莊子的本意。而從玄學思辨的角度上說，玄學家郭象的“辯名析理”則具有正當性。

除此之外，還有一些被誤認為是郭象闡釋方法的思辨方法。周光慶教授把“參與論辯以闡釋義理”歸為郭象的闡釋方法。他以罔兩與景（《齊物論》）、北海若與河伯（《秋水》）、莊子與髑髏（《至樂》）等論辯故事為例，指出郭象通過參與有關問題的論辯，闡述并論證了自己的思想，這是郭象的“第三詮釋方法”[8]。然而，本人認為，正是因為郭象在這些地方將寓言本身棄之不顧，直接抓住論題展開論辯，他所運用的是一種思辨的方法，而非闡釋方法。臺灣學者楊穎詩將“泯對待而為一”當作郭象的經典闡釋方法之一，認為郭象以獨化論為前提，運用泯除對待的方式，“泯除彼我、內外、主客、圣凡、有待無待等種種分別”[9]350，以此來闡釋《莊子》的義理。消除彼我或是非相對意識，倡導“齊物”觀念，這原本是莊子在《齊物論》中探討的核心論題。郭象在《莊子注》中作了進一步的發(fā)揮。他通過肯定“成心”和提出“冥”的方法將莊子哲學式的辯證思維轉換為“各適己性”而“自得”的心靈修養(yǎng)。郭象注《人間世》曰：“冥然以所遇為命而不施心于其間，泯然與至當為一而無休戚于其中，雖事凡人，猶無往而不適?！盵10]162在此，郭象是以思辨方法來建構義理，而非僅僅以之作為詮釋方法去闡明《莊子》的義理。

闡釋方法與思辨方法的差異共存乃是基于郭象之為闡釋者和玄學家的雙重身份。兩類方法具有不同的功能定位，郭象在《莊子注》中綜合運用了這兩類方法。只有意識到這一點，才能還郭象的闡釋以正當性，避免單純以闡釋的立場指責他對《莊子》的曲解。

二、郭象《莊子注》闡釋問題的研究展望

中國古典闡釋觀念具有強烈的實踐屬性，對古人具體闡釋實踐的研究是發(fā)掘和析取本土既有闡釋傳統(tǒng)不可或缺的關鍵環(huán)節(jié)。郭象《莊子注》以經典闡釋的形式推進了魏晉玄學和《莊子》學的進一步發(fā)展，蘊含著豐富的闡釋學內涵。研究郭象《莊子注》的闡釋問題，無論是從學理內涵的深入探究，還是從方法論的借鑒吸收方面，都具有重要意義。為此，筆者嘗試從以下方面展望郭象《莊子注》闡釋問題的研究趨向。

（一）郭象的闡釋立場與闡釋效果問題

郭象對《莊子》的闡釋絕不是以還原《莊子》本身的思想或原作者的意圖為目標，在這一點上，學界已有共識。郭象的闡釋是有意識地、有明確意圖的自覺行為。那么，郭象是基于什么立場去作《莊子注》的？這個問題并未得到足夠的重視，并因此造成了對郭象思想的若干誤解。有學者認為，郭象發(fā)明的玄學新義為西晉士人的群體性墮落提供了思想根據(jù)。有人提出，郭象《莊子注》止于概念式的玄理推演，而忽視了人的本性和人生經驗，從而提供了一套虛無主義的人生觀。有的甚至從美學的角度指責郭象玄學帶有“反美學的性質”[11]151。這些觀點是否切中肯綮，其答案應當從郭象的闡釋立場、闡釋意圖和闡釋效果中去尋找。

對郭象的闡釋立場和闡釋意圖的發(fā)現(xiàn)應當運用思想史與社會史相結合的方法，一方面從玄學演進的角度分析郭象思想的階段性特征和內涵，另一方面從社會史的角度觀察魏晉時期的社會，尤其是士族社會的狀況。就玄學的演進邏輯來看，名教與自然的分裂在竹林玄學時期已變得不可調和。嵇康的《釋私論》《聲無哀樂論》與《與山巨源絕交書》，阮籍的《達莊論》《大人先生傳》，向秀《難養(yǎng)生論》等文章都表達了向往自然、脫離名教的強硬態(tài)度。而他們的人生實踐恰是對其思想的絕佳闡釋。嵇康之死，不僅表征著名教與自然的嚴重分裂，也為玄學的理論轉向埋下了伏筆。“向秀入洛”已然表明自然與名教從對抗走向融合的趨勢。司馬家族通過高平陵之變基本實現(xiàn)了改朝換代的野心，他們尤其需要回歸名教傳統(tǒng)，確立儒學的正統(tǒng)地位。然而西晉士族子弟依舊崇尚老、莊之學，以嵇、阮為典范，祖尚虛浮，不膺世務。被視為“王弼之亞”的一代玄學家，郭象對此在理論上和思想上做出應對，標明了“通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達死生之變，而明內圣外王”[10]3的闡釋宗旨，試圖通過對《莊子》的重新闡釋彌合自然與名教的裂縫，改善西晉的政治生態(tài)和士族群體的道德狀況。

從闡釋效果的角度研究郭象《莊子注》具有一定的難度。文獻的缺失使得郭象的具體影響難以窺得全貌。除此之外，尤其需要從闡釋學的角度辨正一種習常的見解。人們總是傾向于將《莊子》思想在不同時期所受到的詮釋和改造不加區(qū)分地視為《莊子》所固有，或直接從莊子那里尋找中國美學的精神之源，而忽視了《莊子》內涵的歷時性演變，這樣就不免會造成理解的錯位和歷史的混亂。在這一點上，郭象的作用尤其值得留心辨析。郭象對《莊子》的創(chuàng)造性闡釋如若一股腦兒被視為《莊子》所固有，將會使郭象作為思想家的價值大打折扣，同時有損于事實和學術的公正。魏晉南北朝時期的文學藝術觀念及審美趣味與此時的《莊子》闡釋，尤其是郭象的玄學觀念具有深刻的聯(lián)系，這一點尤需引起注意。

（二）郭象的闡釋條件與闡釋方法問題

任何闡釋行為都要基于一定的先在條件。對于郭象來說，尤其如此。他對《莊子》的創(chuàng)造性闡釋之所以可能，一方面得益于《莊子》在形式上的繁詭性和思想上的駁雜性，另一方面也離不開前人所奠定的理解基礎，尤其是王弼和向秀在玄學和《莊子》義理上的貢獻?！短煜缕穼ηf子文辭的繁詭性有坦誠的表露，所謂“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”和“以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”之類。《莊子》文辭充滿了隱語、寓言、象征等修辭技藝，增加了理解的難度，同時也打開了闡釋空間?！肚f子》一書并非莊子本人獨作，這已是學界公認的觀點?！肚f子》中包含了復雜的思想形態(tài)，充滿歧義。劉笑敢教授由此將跨文本闡釋視作郭象的闡釋方法之一。另一個不容忽視的事實是，郭象不僅超越了“篇”的意識而將《莊子》全書視為整體，還大刀闊斧地對《莊子》文本進行刪削，以此達到同一性闡釋的目的?！稘h書·藝文志》載錄《莊子》52篇，且司馬彪和孟氏作注篇目相同，現(xiàn)存《莊子》通行本的33篇之數(shù)，以及內、外、雜篇的分類，均出自郭象之手。李耀南教授認為，郭象刪定《莊子》文本的“解釋學意義高于文獻學的意義”[12]?，F(xiàn)行《莊子》所具有的意義在一定程度上是郭象思想的體現(xiàn)。

玄學的前期發(fā)展為郭象闡釋《莊子》提供了思想前提。作為西晉玄學的代表，郭象的玄學觀念具有獨創(chuàng)性和系統(tǒng)性。不過，他對《莊子》的創(chuàng)造性闡釋脫離不了正始玄學和竹林玄學，尤其是王弼和向秀的影響。伽達默爾認為，意義是在文本流傳的過程中不斷生成的。換句話說，闡釋者所面對的不是由原作者創(chuàng)造的文本，而是被前人不斷賦予意義的“文字傳承物”[13]240。就郭象來說，他的闡釋必然要面對前人尤其是向秀的《莊子注》，以及王弼等玄學家留下了的精神遺產。如何取舍或運用前人的思想遺產，這是郭象在闡釋《莊子》時必須面對的問題，也是郭象的闡釋條件之一。

郭象所運用的闡釋方法可謂繁復，否則便難以對文辭繁詭、思想駁雜的《莊子》作出融貫一致的闡釋。單是寄言出意、忘言尋旨、詭辭為用、正言若反之類并不足以概括郭象闡釋方法的全部內容。據(jù)筆者初步研究，典型的郭象闡釋方法還包括主題變更、語境還原、植入核心概念、割裂義脈、視域轉換等十余種之多。對郭象闡釋方法的發(fā)掘與研究必須深入到文本內部，透析郭象的具體闡釋過程，綜合運用修辭學、語義學、概念史等方法。以《逍遙游》篇“堯讓天下于許由”一節(jié)為例。莊子本欲通過許由與堯的對話來彰顯許由不為名利所拘的逍遙境界。但在郭象那里，堯與許由孰高孰下，卻出現(xiàn)了相反的結局。郭象認為，“許由與稷契為匹”[10]28，實有貶低許由、抬高唐堯之意。郭象何以能夠逆莊子之意而另立新說呢？這有賴于他的闡釋方法。首先，郭象還原了堯與許由的對話語境，分析二人言說的心理基礎，而非借助情節(jié)做出判斷。在他看來，堯出于以天下為公和敬賢之心而有讓位之舉；許由的拒絕則是出于對賓主關系的考慮和對自我逍遙的追求。其次，郭象以植入核心概念的闡釋方式從哲理層面進行申述。他將“冥”與“對”這組概念用于分析堯與許由的精神境界，指出堯能夠“無對于天下”，即“與物冥”，因而能夠順天下之自為，使天下自治。反觀許由，其內心仍強烈地表現(xiàn)出自我與外物的“對”立，以一種有矜于內心的姿態(tài)拒絕堯的禪讓。二人之高下由此可以判定。從闡釋學角度研究郭象的注《莊》方法，不僅能夠深化郭象玄學研究，還能豐富中國闡釋學的內涵，并為古典研究提供線索。

（三）郭象闡釋所遵循的價值原則問題

闡釋行為的目的性在一定程度上體現(xiàn)為價值關懷。價值取向在文本闡釋中發(fā)揮了重要的作用。以列奧·施特勞斯為例，他對西方經典文本的闡釋正是基于對西方現(xiàn)代文明價值危機的判斷和作為克服此危機的努力嘗試。魏晉時期，儒學衰微，禮崩樂壞，價值失衡。竹林名士的任誕放達加劇了儒家價值觀念的零落。阮籍與嵇康等人反諷式的“越名教而任自然”的理論與實踐到了西晉時期卻開出了“惡之花”。虛無主義的價值觀在西晉士族間肆意彌漫，并最終釀成了巨大的社會災難。這種嚴峻的時代問題成為西晉玄學的重要課題。郭象亟需從理論上為社會改良提供指導和根據(jù)，而非為西晉士人的虛浮妄誕充當支撐。面對價值虛無主義的社會狀況，郭象的首要任務在于樹立一套新的積極的價值理念，并為之確立根基。

郭象在《莊子注》中重新樹立了新的價值標準，并據(jù)此評斷西晉士族風氣。郭象將新的價值觀建基于他的人性論思想。在他看來，人之秉性由“獨化”自生而來。常有學者將此視為郭象極端自由化的明證，卻未曾留意郭象對人性內涵的全面規(guī)定。他不僅賦予人性以有限、獨特、命定等特征，還著重將仁義、潛能等因素納入人性的內涵之中，以此為積極進取的人生態(tài)度提供根據(jù)。他的人性論為自然與名教的統(tǒng)合奠定了基礎，否定了王衍、庾敳等人片面地崇尚虛無的價值觀，為以謝安為代表的出處雙行的人生模式提供了理論引導。

郭象在《莊子注》中所表達和貫徹的價值理念與阮籍、嵇康等竹林名士對《莊子》的理解大相徑庭，甚至與莊子本人的主張也多有違拗之處。那么，郭象如何化解與前人的價值沖突，如何在闡釋實踐中樹立和貫徹價值原則，文本闡釋如何實現(xiàn)價值導向作用，這對郭象《莊子注》的闡釋問題研究來說，是更為重要的問題。從普遍意義上說，探討闡釋的價值歸屬問題，也是建構中國闡釋學理應思考的問題。在這方面，對郭象闡釋觀念的研究具有重要的啟發(fā)意義。

三、郭象《莊子注》闡釋問題的研究價值

郭象《莊子注》的闡釋問題具有多元性的研究價值，不僅能夠拓展和深化郭象與魏晉玄學研究，而且對當代中國闡釋學建設具有重要的啟發(fā)作用。

（一）對魏晉玄學研究的價值

魏晉玄學是以經典闡釋為基本形式的，玄學理論大多是對“三玄”理論話題的演繹和深化。而且，作為魏晉玄學的方法論前提，“言意之辨”在本質上所探討的是闡釋學問題。出于對兩漢經學章句方法的反思與否定，王弼在《周易》和《莊子》的基礎上，對言意關系問題進行了深度辨析，提出“得意忘言”的基本主張，開拓了魏晉玄學的“新眼光新方法”[1]21。從闡釋學上來說，“得意忘言”突顯了闡釋者對文本意義的作用，而淡化了經學式的對“圣人之言”即文本的固執(zhí)。郭象對《莊子》的創(chuàng)造性闡釋實有賴于這種新的方法或眼光。

從闡釋學角度研究郭象《莊子注》能夠打開魏晉玄學研究的新局面。首先，從文本性質上看，郭象《莊子注》是一種典型的釋義型作品，是對《莊子》的注解和闡釋。運用闡釋學的研究視角和方法具有正當性，“告諸往而知來者”，便于了解郭象思想的真實狀況。其次，闡釋學區(qū)分作者、文本和讀者三個因素，強化對意義生成的關注，能夠破除西方形而上學對玄學研究的限制。20世紀以來，受西方形而上學影響，魏晉玄學常常被視作中國特有的形而上學。不少學者選擇本體論的研究路徑對有、無、獨化、道、自然等概念或觀念進行“格義”（2）。這類研究造成的直接結果是，強行割裂了玄學體系的內在邏輯，造成了一種“斷章取義”的理解狀況。西方本體論形而上學對同一性的追求何以在魏晉玄學名士那里成了對個性的極度張揚和對公共禮法的刻意踐踏？這種理論邏輯與歷史經驗的悖反驗證了研究道路的迷誤。與之不同的是，基于闡釋學視角的魏晉玄學研究，在對意義生成過程的探討中，綜合把握作者意圖、文本特征以及闡釋者的歷史性、時代性等因素及其相互關系，能夠更加準確地勾勒魏晉玄學的真實面貌。第三，在已有的郭象研究中，《莊子注》的著作權問題、郭象玄學思想問題、美學問題等等均已得到或正被充分地研究，而對其闡釋問題的研究尚有待深入。在更大范圍內，已有的魏晉玄學研究普遍忽略對闡釋經驗的分析和對闡釋觀念的概括。這種狀況理應得到改善，以使學術研究更加完善。

（二）對中國闡釋學建設的價值

在中國話語建構成為時代課題的當前人文科學領域中，方法論的更新是既關涉大局、又兼具基礎理論建設的重要任務。從闡釋學的角度思考和解決古典與現(xiàn)代、本土與西方的關系問題，在對話語境中實現(xiàn)民族話語的自主建構，是一條可行且正在被廣泛討論的途徑。近些年來，以伽達默爾為代表的西方存在論闡釋學在中國大行其道，但哲學闡釋學的方法論價值早已被伽氏本人所否定。潘德榮教授說：“返回作為理解方法論的文本詮釋學，重新確立詮釋學的認知性意義與作用，以修正時下流行的本體論詮釋學的過正矯枉之弊，這對于我國學界詮釋學研究的狀況而言，顯得尤為必要。”[14]524而就方法論闡釋學而言，西方學界也早已陷入爭執(zhí)不休而又無計可施的境地。以翁貝托·艾科為代表的西方學者極力批判當代西方闡釋學的過度主觀傾向，而又無法招回已被宣告死亡了的作者的幽靈。這種由極端歷史主義所引起的闡釋學困境無法解決西方文明自身的問題，更不能為中國話語建構提供可靠的指導。為此，我們有必要從我國固有闡釋傳統(tǒng)中尋求建構當代中國闡釋學的資源。

郭象的玄學話語建構與他的《莊子》闡釋密不可分。他以經典闡釋的形式實現(xiàn)了理論話語的自主建構，在繼承前人思想的基礎上推陳出新，恰當?shù)靥幚砹宋谋娟U釋與理論創(chuàng)新之間的關系。郭象的闡釋不僅著眼于玄學理論的更新，而且具備面向時代問題的品質，為現(xiàn)實人生和政治實踐提供理論根據(jù)和價值引導，扭轉一時風氣。這一點更是當代闡釋學研究所應吸收的優(yōu)秀品質。郭象在《莊子注》中運用了豐富的闡釋方法，這些方法是他實現(xiàn)“六經注我”的重要保障。其中不少方法在話語建構方面具有典型性和可操作性，應當成為方法論闡釋學的關注對象。郭象的闡釋觀念中蘊含著懇切的價值關懷，他沒有將文本闡釋當成機械地回歸作者，而是試圖在自己的闡釋中重建價值準則。從普遍的意義上說，價值取向是決定作者對文本作出何種解讀的關鍵因素。在后現(xiàn)代乃至后人類語境中，中國闡釋學的獨特屬性恰恰在于，具備某種價值規(guī)范功能。張江教授強調闡釋的公共性，主張“申明和構建公共理解”[15]，意正在此，而郭象從具體實踐層面提供了有益的經驗。

注釋：

（1）簡光明指出，郭象在《莊子注》中多次指出其闡釋方法是“要其會歸而遺其所寄”“忘言以尋其所況”“忘其所寄以尋述作之大意”等，這與“寄言出意”是兩種截然相反的言說方式。郭象不可能既要“寄言”，又要“忘言”；既要“出意”，又要“存意”，否則就會產生邏輯矛盾。參見簡光明：《當代學者以“寄言出意”為郭象注〈莊〉方法的檢討》，《諸子學刊》（第六輯），上海古籍出版社2012年版。

（2）湯用彤先生指出，“玄學者，乃本體之學”（《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版，第242頁）；湯一介先生將玄學直接稱作“形而上學”，并引述黑格爾的觀點為之詮解，參見《郭象與魏晉玄學》，中國人民大學出版社2016年版，第8頁；康中乾教授說，郭象“獨化”論是一種宇宙本體論思想理論，參見《從莊子到郭象——〈莊子〉與〈莊子注〉比較研究》，人民出版社2013年版，第196頁。