陳水源

摘 ? ?要： 立足于《能禪師碑》的語(yǔ)篇基礎(chǔ)和以廣義修辭學(xué)與接受修辭學(xué)為主的理論基礎(chǔ)，本文比較研究《能禪師碑》與《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》和《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》之間的語(yǔ)篇差異和作者色彩，探討王、劉、柳三作的異同及其成因?！赌芏U師碑》本質(zhì)上已經(jīng)是“王維化”的碑銘，而非表面上的“佛教化”的闡釋碑銘，《能禪師碑》正是依托這個(gè)原因完成修辭層面上的意義重建。

關(guān)鍵詞： 能禪師碑 ? ?王維 ? ?廣義修辭學(xué) ? ?人本

王維《能禪師碑》與同類(lèi)型碑文之間的比較研究，前人已有所論及：孫昌武的《唐代慧能“三碑”對(duì)其禪法的理解》[1]主要以三碑與慧能禪法之間的關(guān)系為闡發(fā)點(diǎn);潘鳴《王維、李商隱碑銘文比較芻議》[2]（87-95）以宏觀的角度比較王維與李商隱二人的碑銘特點(diǎn)，該文“從個(gè)人經(jīng)歷看各自的創(chuàng)作緣起”對(duì)本文立足于人本的考察具有參考意義;普慧《王維、柳宗元、劉禹錫對(duì)惠能禪的總結(jié)與推動(dòng)》立足于史實(shí)基礎(chǔ)，認(rèn)為“三《碑》為惠能及其南禪擴(kuò)大了影響，樹(shù)立了爭(zhēng)奪正統(tǒng)席位的聲譽(yù)。其功績(jī)是卓著的，其效果是顯著的”[3]（60-65）;李志強(qiáng)在《劉禹錫與佛教關(guān)系原論》[4]（48）中比較了劉禹錫《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》與柳宗元《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》碑銘的特點(diǎn)，并且指出劉禹錫作第二碑背后的原因——“曹溪僧人對(duì)柳碑不完全滿(mǎn)意”，初步呈現(xiàn)了柳、劉二家人本層面上的差異。

不過(guò)，以往的研究主要從碑銘的史學(xué)價(jià)值進(jìn)行闡發(fā)，抑或是三《碑》中兩《碑》的對(duì)比，基于人本層面，從王、劉、柳三人的人生經(jīng)歷和思想轉(zhuǎn)變，宏觀比較三《碑》的廣義修辭色彩的研究尚較有限。

一、《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》的人本色彩與修辭特征

柳宗元《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》與王維《能禪師碑》相比，柳宗元之碑較少關(guān)于六祖慧能之正統(tǒng)地位的闡釋與其“頓悟”之思想的關(guān)注，多以生平事跡為主，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，張勇將其稱(chēng)為“大鑒碑中的‘負(fù)問(wèn)題”[5]（130）。結(jié)合柳宗元的自身經(jīng)歷和文化追求，本研究發(fā)現(xiàn)，柳宗元的根本目的是“統(tǒng)合儒釋?zhuān)麥煲蓽倍安辉趶?qiáng)調(diào)惠能禪法的正統(tǒng)性，也不在鞏固惠能的‘六祖地位”。原因如下：

一是柳宗元自身的經(jīng)歷及對(duì)于“道”的追求使其產(chǎn)生了區(qū)別于王維的闡述方向。接受修辭學(xué)認(rèn)為：“接受者文化經(jīng)驗(yàn)的差異，必然產(chǎn)生修辭接受的差異?！盵6]（24）這種文化經(jīng)驗(yàn)的差異將在一定程度上影響文化經(jīng)驗(yàn)的審美改造。柳宗元在《答韋中立論師道書(shū)》中言：

“始吾幼且少，為文章，以辭為工。及長(zhǎng)，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務(wù)采色、夸聲音而以為能也。凡吾所陳，皆自謂近道，而不知道之果近乎？遠(yuǎn)乎？”[7]（2178）

柳宗元是將“明道”作為其終極思想指歸的。唐代以《五經(jīng)正義》為代表的考據(jù)經(jīng)學(xué)割裂了屬于儒家義理所傳承的“道統(tǒng)”，使儒家偏離了關(guān)注社會(huì)、經(jīng)世致用的發(fā)展脈絡(luò)，柳宗元承續(xù)道統(tǒng)的方法論基礎(chǔ)就是立足于對(duì)章句訓(xùn)詁的批評(píng)而達(dá)到對(duì)“道”的本質(zhì)追求，其在《報(bào)崔黯秀才書(shū)》中認(rèn)為承續(xù)道統(tǒng)在于“求諸道而遺其辭”[7]（2214）及“道及物”。這種傳承方式對(duì)此后宋明理學(xué)的發(fā)展具有指引性作用，以至于李伏清在《柳宗元儒學(xué)思想研究——兼論中晚唐儒學(xué)復(fù)興》的緒論中所做的關(guān)于自二十世紀(jì)八十年代以來(lái)，學(xué)術(shù)界在探討柳宗元與儒學(xué)、宋明理學(xué)之間的關(guān)系的綜述總結(jié)指出——學(xué)術(shù)界“一直認(rèn)為柳宗元在儒學(xué)發(fā)展史上具有承先啟后的意義，代表了儒學(xué)發(fā)展的新方向”[8]（7）。另外，根據(jù)施子愉《柳宗元年譜》[9]（91-154）考證，柳宗元早年經(jīng)歷建中之亂與藩鎮(zhèn)割據(jù)，并且隨其父四處為官，此中廣泛接觸社會(huì)，參與各個(gè)階層的社交，這一定程度上培養(yǎng)了其積極入世的品格和強(qiáng)烈的責(zé)任心，這是與儒家的入世倡導(dǎo)所契合的。從一定程度上來(lái)說(shuō)，這種早年經(jīng)歷才是奠定柳宗元思想認(rèn)同的最根本基礎(chǔ)，是其“使命意識(shí)”的來(lái)源，亦是使其在“三教”的偏重上選擇了儒家，并引發(fā)了一系列前中期融佛與后期辟佛之行為的根本原因。

柳宗元在《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》中認(rèn)為：“孔子無(wú)大位，沒(méi)以余言持世，更楊、墨、黃、老益雜，其術(shù)分裂，而吾浮圖說(shuō)后出，推離還源，合所謂生而靜者。”《柳宗元集校注》引章士釗《柳文指要》上《體要之部》卷六解：“‘推離為‘推人，‘還源即‘還原”，解為“深入佛理，探其與儒學(xué)相合處，而歸其本源?！盵7]（448）柳宗元在佛教的碑銘中探求其與儒家的融合之處，實(shí)則已是對(duì)于儒家的著重肯定，對(duì)于南北兩宗之間，孰為重點(diǎn)，便已不是其關(guān)注和參與論爭(zhēng)的焦點(diǎn)，這點(diǎn)上與王維的佛教的本初立場(chǎng)已是同床異夢(mèng)了。

二是柳宗元本質(zhì)上崇尚的天臺(tái)宗而對(duì)禪宗“不立文字，見(jiàn)性成佛”的質(zhì)疑延伸到對(duì)慧能正統(tǒng)地位的質(zhì)疑。柳宗元受天臺(tái)宗影響甚深，其《岳州圣安寺無(wú)姓和尚碑》中言：“嗚呼！佛道逾遠(yuǎn)，異端競(jìng)起，唯天臺(tái)大師為得其說(shuō)。”[7]（462）因此，禪宗的“不立文字，見(jiàn)性成佛”本質(zhì)上與崇尚經(jīng)籍的天臺(tái)宗在判教的理論上相抵牾，使得其更著重對(duì)禪宗的批評(píng)。柳宗元之所以選擇天臺(tái)宗作為深入佛教的主要法門(mén)，不僅在于幼年的客觀原因，而且是在儒學(xué)層面上對(duì)于“以文載道”的肯定。

柳宗元對(duì)于禪宗的批評(píng)，王國(guó)安在《也談柳宗元與禪宗南宗——與普慧先生商榷》一文中總結(jié)出四點(diǎn)：一是“文字相離”;二是“空、有互斗，南北相殘”;三是“流蕩舛誤，迭相師用，妄取空語(yǔ)，而脫略方便”;四是“言體而不及用”[10]（17）。禪宗以建立在道家自然主義基礎(chǔ)之上的“性本清凈”觀念構(gòu)筑“見(jiàn)性成佛”的理論，打破了傳統(tǒng)佛學(xué)“佛、法、僧”三皈依的成法，“佛、法、僧”的地位受到了撼動(dòng)，傳統(tǒng)的定慧關(guān)系發(fā)生了改變，立足在心性的本體之上，呈現(xiàn)出了“自心三皈依”，而非原始佛教所倡導(dǎo)的“緣起性空”。這對(duì)于以天臺(tái)佛學(xué)為準(zhǔn)則，重視修持、強(qiáng)調(diào)誦經(jīng)的柳宗元而言，是難以承認(rèn)和接受的。對(duì)王維而言，其早期所接受的道家思想與禪宗思想之契合，使其能夠坦然接受而不做出反撥。正是在這層面上的接受差異，使王維在南宗教義上多有闡釋?zhuān)谠獎(jiǎng)t避重就輕，選擇以“其道以無(wú)為為有，以空洞為實(shí)，以廣大不蕩為歸。其教人，始以性善，終以性善，不假耕耘，本其靜矣”一句三十八字概括慧能之思想，對(duì)于禪宗“直指人心，見(jiàn)性成佛”的根本教義未加多以闡釋?zhuān)x擇以“性善”的大乘佛教“慈悲論”作為呈現(xiàn)重點(diǎn)，這種“慈悲觀”本身與天臺(tái)宗的教理并無(wú)抵牾之處。因此，就柳宗元《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》的宗教立足點(diǎn)而言，此文是帶有禪宗外表的天臺(tái)宗闡發(fā)文。

另一個(gè)重點(diǎn)是禪宗舍棄文字般若，擺脫傳統(tǒng)文字在對(duì)佛教教義的闡發(fā)和佛學(xué)經(jīng)綸的修學(xué)領(lǐng)會(huì)的指引作用，與強(qiáng)調(diào)“文以載道”的柳宗元在“道”的本體論的接受上產(chǎn)生了偏差。柳宗元認(rèn)為：“佛之跡去乎世久矣，其留而存者，佛之言也。言之著者為經(jīng)，翼而成之者為論。其流而來(lái)者，百不能一焉，然而其道則備矣。法之至莫尚乎般若，經(jīng)之大莫極乎涅盤(pán)，世之上士，將欲由之而入者，非取乎經(jīng)論則悖矣。”（《送琛上人南游序》）[7]（1696）佛教解經(jīng)的傳統(tǒng)與中國(guó)傳統(tǒng)由注疏對(duì)儒家經(jīng)典所作的闡釋具有共通之處——二者均是通過(guò)對(duì)道（般若）在文字層面上的解釋而獲得道（般若）的本質(zhì)，并且二者均有歷史傳統(tǒng)以證明可行性。由佛經(jīng)內(nèi)容獲得佛陀的教義與從儒家的經(jīng)典獲得儒家的“義理”二者本質(zhì)上是相同的——需要注意的是，此處柳宗元所承認(rèn)的層面是對(duì)章句訓(xùn)詁學(xué)的解構(gòu)和對(duì)“義理”經(jīng)學(xué)的建構(gòu)，而非傳統(tǒng)的注疏章句解讀方式。這種相似性是柳宗元認(rèn)可天臺(tái)宗的基礎(chǔ)之一，同樣的，也是其對(duì)南宗不于經(jīng)典著手、舍棄文字般若卻轉(zhuǎn)而以“頓悟”為主要修行方式的批判的原因。

柳宗元在《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》中，較少對(duì)南宗“頓悟”思想作過(guò)多陳述和闡發(fā)，多以史實(shí)作為行文的主要材料，是其秉承“文以載道”的道統(tǒng)思想的具體呈現(xiàn)。柳宗元作為碑文的作者，其出場(chǎng)形式本身就是以角色叢的形式出現(xiàn)的，一人身兼多種話(huà)語(yǔ)身份，不同的身份出發(fā)點(diǎn)共同構(gòu)成了語(yǔ)篇構(gòu)建過(guò)程中的身份修辭。

二、《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》的人本色彩與修辭特征

劉禹錫《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》與柳宗元《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》二者在語(yǔ)篇闡發(fā)上最大的區(qū)別在于劉禹錫強(qiáng)烈地肯定了慧能曹溪六祖的地位，并承認(rèn)其“頓教”的教義及“法衣”的正統(tǒng)地位。

《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》依其文中所言“后三年，有僧道琳率一其徒由曹溪來(lái)，且曰愿立第二碑，學(xué)者志也”，此碑是在柳宗元作碑之后三年所作，據(jù)李志強(qiáng)《劉禹錫與佛教關(guān)系原論》考證，此碑作于“元和十四年（公元819年）的十月前”[4]（48）。劉禹錫生于大歷七年（公元772年），卒于會(huì)昌二年（公元842年），劉禹錫作此碑時(shí)47歲，時(shí)任連州刺史。此時(shí)的劉禹錫正處在人生的中期，在此期間，其多與僧人來(lái)往，更與好佛的士大夫來(lái)往甚密，如元暠、方及、浩初等。

既有柳宗元作首碑，為何道琳仍請(qǐng)求作第二碑？李志強(qiáng)認(rèn)為原因有三：一是劉“自京中要職外貶，名望很大”;二是劉“自貶謫以后，好讀佛書(shū)，愛(ài)結(jié)交僧人，好佛之名漸漸傳開(kāi)”，僧人“慕名而來(lái)”;三是“曹溪僧人對(duì)柳碑不完全滿(mǎn)意”[4]（35-37）。如前文所闡釋?zhuān)谠髦?，在詮釋“頓教”的教義之上有所欠缺，且不好禪宗在文字般若上的舍棄，因此引起了南宗僧人的不滿(mǎn)。劉禹錫重點(diǎn)闡釋了柳宗元碑文上的空白點(diǎn)，首先敘述迦攝摩騰、竺法蘭二位僧人與白馬馱經(jīng)來(lái)華的歷史，介紹佛教傳入中國(guó)的時(shí)間;而后敘述達(dá)摩祖師來(lái)華，“自達(dá)摩六傳至大鑒，如貫意珠，有先后而無(wú)異同”，肯定了慧能在禪宗的合法地位;再者闡釋“法衣”的傳承及慧能對(duì)“法衣”的態(tài)度，將“頓門(mén)”上升為“真宗”，并在銘文中重點(diǎn)闡釋禪宗“無(wú)修而修，無(wú)得而得。能使學(xué)者，還其天識(shí)。如黑而迷，仰見(jiàn)斗極。得之自然，竟不可傳。口傳手付，則礙于有”的禪宗要領(lǐng)。如此，柳宗元在禪宗南北之爭(zhēng)中，立場(chǎng)很明顯，這一碑的創(chuàng)作無(wú)疑肯定了南宗的地位，對(duì)南宗的影響傳播起了推動(dòng)作用。

劉禹錫與各宗派之高僧均有來(lái)往，劉禹錫對(duì)自己事佛的原因如其在《送僧元暠南游（并引）》中提到：“予策名二十年，百慮而無(wú)一得，然后知世所謂道無(wú)非畏途，唯出世間法可盡心耳?！盵11]（392）佛教立足于起惑——造業(yè)——受苦三個(gè)層面的邏輯推理上，一求在“破二執(zhí)、斷二取”的努力下從現(xiàn)有生命中解脫出來(lái)，二求立足于“空”的層面而實(shí)證宇宙的通體無(wú)二，最終達(dá)到自性圓滿(mǎn)。這種對(duì)于“盡心”的追求無(wú)形之中與禪中“直指人心，見(jiàn)性成佛”的理論不謀而合，這種認(rèn)知契合，使劉禹錫《碑》區(qū)別于柳宗元《碑》，在碑中大肆渲染南宗“頓門(mén)”的教法。

然而，劉禹錫《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》相較于王維《能禪師碑》似有禪法上“以形化意”的不足。王維以《維摩詰經(jīng)·觀眾生品》之典而化作“散花天女，能變聲聞之身”比喻“法無(wú)定相”;以“法無(wú)中邊”而言佛性為方位之差異，均具有達(dá)到解脫的潛能;以“獲悟于稊稗”而言法之無(wú)所不在;以《楞伽經(jīng)》之典而化用為“渴鹿之想”以謂迷妄之想;以“飛鳥(niǎo)之跡”而喻“諸法皆空”;以“香飯未消”而喻煩惱未滅;化用《漢書(shū)·東方朔傳·答客難》之典故以作“測(cè)海窺天”以言慧能能知廣大佛法;以《莊子·天地》中“黃帝之珠”比喻得佛道;以“妄系空花之狂”而喻眾生見(jiàn)諸法為實(shí)有;以“林是旃檀，更無(wú)雜樹(shù)”喻慧能之徒清凈純一;以“花唯薝卜，不嗅余香”比喻于慧能處所聞皆正法與佛功德;以東晉慧遠(yuǎn)不過(guò)廬山虎溪而言自身決心不愿離開(kāi)曹溪，而于南方弘法;引《韓非子·和氏》中記載之“和氏璧”之典而言神會(huì)有正法而不為世人所識(shí)之悲哀。如此大量引用與比喻，比劉文較飽滿(mǎn)，究其原因，當(dāng)在以佛教為歸依信仰程度上的差異。

劉禹錫后期仕途漸漸坦蕩，在佛學(xué)的接受上逐漸減少，詩(shī)文中也出現(xiàn)戲謔的現(xiàn)象，如其《虎丘西寺》云：“更有女郎墳在此，時(shí)時(shí)云雨試僧來(lái)。”[11]（635）《秋齋獨(dú)坐寄樂(lè)天兼呈吳方之大夫》中云：“世間憂(yōu)喜雖無(wú)定，釋氏銷(xiāo)磨盡有因?！盵11]（482）《樂(lè)天少傅五月長(zhǎng)齋廣延細(xì)徒謝絕文友坐成睽間因以戲之》[11]（492）一詩(shī)更是對(duì)齋戒佛事進(jìn)行調(diào)侃，充滿(mǎn)戲謔的筆調(diào);《答樂(lè)天戲贈(zèng)》更云：“矻矻將心求凈法，時(shí)時(shí)偷眼看春光。知君技癢思?xì)g宴，欲倩天魔破道場(chǎng)”[11]（433），如此可見(jiàn)，其已經(jīng)背離佛教信仰者對(duì)“佛法僧”的敬仰，轉(zhuǎn)而走入以佛為戲的境地。因此，王維與劉禹錫二人在佛學(xué)的認(rèn)知基礎(chǔ)上的穩(wěn)定性差異，將最終導(dǎo)致二者在碑文上的闡釋差異，亦使王維的《能禪師碑》碑文藝術(shù)優(yōu)于劉禹錫。

三、《能禪師碑》的人本色彩與修辭特征

一直以來(lái)，關(guān)于慧能思想的關(guān)注，主要集中在“般若佛性”“空有相融”“不立文字”和“農(nóng)禪并作”四個(gè)主要方面，“忍”的思想一直以來(lái)都不是慧能思想研究的重點(diǎn)?！赌芏U師碑》著重闡釋慧能“教人以忍”，其引慧能語(yǔ)：“忍者，無(wú)生方得，無(wú)我始成，于初發(fā)心，以為教首”以作例證，肯定“忍”在慧能思想中的重要地位。陳鐵民《王維集校注》引晉譯《華嚴(yán)經(jīng)·梵行品》：“初發(fā)心時(shí)便成正覺(jué)，知一切法真實(shí)之性?！盵12]（822）認(rèn)為“對(duì)于初發(fā)菩提之心者，以‘忍為施教的首要內(nèi)容”，因此慧能的“忍”之理論是有思想基礎(chǔ)的。

更加證明“忍”不是慧能的獨(dú)創(chuàng)的原因在于其早就被置于六度波羅蜜中，多作“忍辱”解?！对鲆话⒑?jīng)卷二十·聲聞品》載有四事可先苦后樂(lè)：一是“修習(xí)梵行”;二是“誦習(xí)經(jīng)文”;三是“坐禪念定”;四是“數(shù)出入息”，此四者均是傳統(tǒng)佛教修行之要法，其目的是克制“念”的產(chǎn)生。“忍”之本質(zhì)亦是一種“克念”，從內(nèi)心的“克念”而產(chǎn)生凈，證“空”以至于“覺(jué)”，是禪門(mén)一貫的修行邏輯?！叭獭弊匀皇侵糜凇岸U”的基礎(chǔ)位置，成為構(gòu)建“覺(jué)”的大前提?！秹?jīng)》本身言：

凡度誓、修修行行，遭難不退，遇苦能忍，福德深厚，方授此法。如根性不看材量，不得須求此法;達(dá)立不得者，不得妄付壇經(jīng)，告諸同道者，令識(shí)密意[13]（114）。

慧能強(qiáng)調(diào)的忍是在修行層面上的，立足于修行上的“忍”，達(dá)到無(wú)所不容，無(wú)所不入，成就通達(dá)統(tǒng)一。

王維之所以突出“忍”，本質(zhì)上亦是思想上對(duì)“忍”的肯定。王維一生最大的轉(zhuǎn)折點(diǎn)在于安史之亂時(shí)被迫供偽職。前期變故不大，若嚴(yán)格考究，則僅有開(kāi)元八年（公元720年）就試落第，開(kāi)元十九年（公元731年）妻亡變故，此外無(wú)更大變故。在此期間，王維甚至多有隱居經(jīng)歷，如隱淇上、嵩山、終南山等，與道士、禪師多有往來(lái)。天寶十五年（公元756年）安史之亂爆發(fā)，王維作《能禪師碑》是在安史之亂前，其仕途大抵一帆風(fēng)順，因此其突出“忍”并不是個(gè)人體驗(yàn)帶來(lái)的，而是自身對(duì)“忍”思想的認(rèn)同。

孔子強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮為仁”，通過(guò)“克己”的方式實(shí)現(xiàn)“仁”的最終目標(biāo)。建立在人與人之間的人際關(guān)系，需要一定的社會(huì)秩序約束。孔子選擇以“禮”作為規(guī)范人際關(guān)系的準(zhǔn)則，這種準(zhǔn)則在一定程度上限制了“人欲”的要求，成了一種“忍”，由此培養(yǎng)了人穩(wěn)重安定的性情與自強(qiáng)的操守。《荀子·儒效》：“志忍私，然后能公;行忍情性，然后能修”，詮釋了“忍”在由小即大上的必要性，完成個(gè)體對(duì)于集體主義的絕對(duì)服從。至于道家，其提倡“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”（《老子·十九章》），其試圖通過(guò)“至虛、守靜、寡欲、知足、不爭(zhēng)等自我修為”，擺脫對(duì)“欲望”——生死、福利、功名、是非等的束縛，由此達(dá)到人格和精神的絕對(duì)自由。其在此層面上與儒家“克己”有異曲同工之妙，亦是一種“忍”文化的存在形式。傳統(tǒng)儒家和道家的“忍”建構(gòu)的人際關(guān)系的協(xié)調(diào)主義，成為中國(guó)人行為哲學(xué)上的依靠，王維在一定程度上是受到儒家和道家“忍”文化的影響的。葛兆光在《禪宗與中國(guó)文化》中指出：

傳統(tǒng)的“獨(dú)善其身”與禪宗的“自我解脫”嫁接，傳統(tǒng)的“克己復(fù)禮”與佛教的烏龜人生哲學(xué)雜交，老莊的“無(wú)為”“自然”與士大夫的淡泊、自然生活情趣混合，在唐宋以后，逐漸形成了中國(guó)士大夫那種以自我精神解脫為核心的適意人生哲學(xué)與自然為特征的生活情趣，也熔鑄了中國(guó)士大夫極端內(nèi)向、封閉的心理以及忍讓、和諧的性格特征[14]（99）。

王維認(rèn)同慧能之“忍”的性格，大抵可以得出結(jié)論。

這種立足于根本層次的思想，恰恰在潛移默化中凸顯人物的性格特點(diǎn)，為詮釋人物潛在心理層次提供了工具論上的意義。

王維作《能禪師碑》的法布施行為，對(duì)于“南宗北伐”是具有決定性的意義的。即從接受修辭學(xué)的角度而言，王維作為禪宗思想的接受者，站立在禪宗，尤其是南宗的角度上對(duì)禪宗思維——更多的是六祖慧能的哲學(xué)闡釋——向河洛一帶宣揚(yáng)南宗頓教“定慧等學(xué)，見(jiàn)性頓悟”的思想，對(duì)于南宗逐漸取代北宗的歷史現(xiàn)實(shí)是具有推動(dòng)作用的。

這種表達(dá)——接收——再表達(dá)的傳遞方式，是接受修辭的中“值”的變化。接受修辭中的類(lèi)型論認(rèn)為，信息的接受類(lèi)型包括“等值接受”“減值接受”“增值接受”“改值接受”四種形式[15]。王維對(duì)“頓教”思維的能動(dòng)接受應(yīng)該是包含“增值接受”的。于佛教之角度而言，王維《能禪師碑》之闡釋是立足于佛教文化之基礎(chǔ)上，往往研究者忽略之點(diǎn)在于，作為融通儒釋道三家的王維，在《能禪師碑》中運(yùn)用的不僅僅是單純的佛學(xué)思想，更有儒道二家的哲學(xué)闡釋。

四、結(jié)語(yǔ)

王維采用道家、儒家的概念修辭納入《能禪師碑》之撰寫(xiě)，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是改變了原有慧能與神會(huì)的思想體悟，轉(zhuǎn)化為自身的抒發(fā)要求，以自身的理解納入六祖慧能的思想之中，完成自我在碑銘中的深入。大膽地說(shuō)，王維的將儒釋道三家合一的思維模式，一定程度上是佛教中國(guó)化和中國(guó)思想史發(fā)展的縮影。

立足于人本層面對(duì)于《能禪師碑》所做出的闡釋是具有可行性的，王維從不同的角度和層面參與修辭表達(dá)的意義生成，在一定程度上將足夠“以顛覆表達(dá)意義的方式，完成修辭話(huà)語(yǔ)的意義重建”[16]（35）。

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