向世陵

(中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872)

明清之際，黃宗羲總結(jié)王陽明心學(xué)時(shí)，論陽明居越以后學(xué)有三變，概括曰:

先生憫宋儒之后，學(xué)者以知識(shí)為知，謂“人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然后吾心之明覺與之渾合而無間”。說是無內(nèi)外，其實(shí)全靠外來聞見以填補(bǔ)其靈明者也。①黃宗羲:《明儒學(xué)案》，北京:中華書局，2008年，第180～181頁。

這種作為批評(píng)對(duì)象的“宋儒之后”的“以知識(shí)為知”，大致是循守宋儒、尤其是朱子的格物致知理路，即人心本來無知，其所有者僅心之明覺或意識(shí)能力，而作為對(duì)象的理則為天地萬物所共具，故只能從外部事物中求取知識(shí)即窮理，最終實(shí)現(xiàn)吾心明覺與外來物理的融合會(huì)通。

如此“全靠外來聞見以填補(bǔ)其靈明”的合內(nèi)外之道，用人們熟知的西方經(jīng)驗(yàn)論的路數(shù)說，就好像人心如白板，一切知識(shí)來源于經(jīng)驗(yàn)。然而，西方經(jīng)驗(yàn)論的肯定性命題，在黃宗羲價(jià)值優(yōu)先的論說氛圍下，直接被置于否定的地位。之所以會(huì)是這樣，不能不與宋明時(shí)期流行的劃分聞見之知與德性之知并輕視聞見之知的見解相關(guān)。所以，對(duì)于知識(shí)到底與聞見和德性是何關(guān)系以及為何德性之知不萌于聞見，就需要做一點(diǎn)認(rèn)真的討論。

一、從張、程到朱子對(duì)聞見之知與德性之知的辨析

按黃宗羲所引陽明之言，“吾心之明覺與之渾合而無間”是在吾心“窮”天地萬物之理之后，所以就前提說，人心與物理是主客相對(duì)的“二分”模式，從而形成宋儒既有內(nèi)外又合內(nèi)外的格物窮理的認(rèn)識(shí)路徑，其典型的代表就是朱子。但是，朱子是概括了張載、二程的“知識(shí)”定位而來的，他所謂“知”或“知識(shí)”，實(shí)際包括了聞見之知與德性之知在內(nèi)。但就張載自身來講，他論知識(shí)主要還是指聞見之知，并由此去看待知識(shí)的合內(nèi)外。張載云:

人謂己有知，由耳目有受也;人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠(yuǎn)矣。①張載:《正蒙·大心》，《張載集》，北京:中華書局，1978年，第25頁。

聞見不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內(nèi)外之道。若不聞不見，又何驗(yàn)?②張載:《張子語錄上》，《張載集》，第313頁。

知識(shí)源于耳目聞見即接觸外物而來，人之“受”并不只是被動(dòng)地接收，而是人心與外物相“合”即加工的結(jié)果。聞見固然只能獲取有限的經(jīng)驗(yàn)，它不能“盡物”，但沒有聞見則如木石一般，人心也不可能發(fā)揮任何統(tǒng)合的作用，合內(nèi)外之道亦無從談起。在此意義上，可以說經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的來源。不過，什么是“合內(nèi)外于耳目之外”且超越人的“知”呢?張載語焉不詳，后人多以為是指超越于耳目聞見之外的德性之知③后來學(xué)者對(duì)于張載此語的認(rèn)知，可參閱《正蒙合校集釋·大心篇第七》中匯集的相關(guān)解說。林樂昌著:《正蒙合校集釋》，北京:中華書局，2012年，第381～382頁。，因其克服了耳目聞見的束縛和局限，又能充分體現(xiàn)德性之知作為“天德良知”④張載:《正蒙·誠明》，《張載集》，第20頁。的良善天性的價(jià)值，所以說是在聞見所受之“外”而有知。

張載劃分聞見之知與德性之知，肯定了一切通過與物交接而從外獲得的知識(shí)，包括感性和理性知識(shí)，都屬于聞見之知的范疇，但其中最重要的規(guī)定還是德性之知不萌于聞見。所謂“見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞”。⑤張載:《正蒙·大心》、《正蒙·誠明》，《張載集》，第24頁。另，“聞見”與“見聞”在宋明儒通用，本文亦認(rèn)為是同一的概念，故不作區(qū)分。張載的劃分得到二程的充分響應(yīng)，程頤曰:“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見?！雹蕹填U:《遺書》卷二十五，《二程集》，北京:中華書局，1981年，第317、317頁。這說明，對(duì)于聞見與德性的知識(shí)二分，在當(dāng)時(shí)不是孤立的看法。

相對(duì)于張載的規(guī)定，程頤所述更明白地強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn):一是聞見之知物交物的“非內(nèi)”性質(zhì)，知識(shí)是從外來的;而有“非內(nèi)”自然也有“內(nèi)”，后者即屬于天賦而不需要借助聞見的德性本體:“德性謂天賦天資，才之美者也”⑦程頤:《遺書》卷二上，《二程集》，第20頁。;二是聞見之知是指博物多能那樣的由外入內(nèi)的一般知識(shí)，它不限于由聞見而來的直接經(jīng)驗(yàn)，也包括在此經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上理性活動(dòng)的過程及結(jié)果，例如對(duì)自然事物的本質(zhì)和規(guī)律等物理方面的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，德性所知也需要理性，但理性只是德性的證明手段，德性之知的實(shí)質(zhì)在先天必然的道德原則，它不能由聞見之知?dú)w納而來。程頤在發(fā)明自己的格物窮理觀時(shí)，與學(xué)生有問答曰:

問:“格物是外物，是性分中物?”曰:“不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理?！雹喑填U:《遺書》卷十九，《二程集》，第247頁。

人所格之物既有外物，也包括“內(nèi)物”即“性分中物”。外物、內(nèi)物各有其理，格物的目的就是窮理，由“性分中物”來的是維系君臣父子的天德良知，由外物來的則是水火所以寒熱的自然知識(shí)。所以，知識(shí)的所謂內(nèi)外，既是指來源也包括性質(zhì)，兩者關(guān)聯(lián)起來，聞見的自然知識(shí)源于外而德性良知本于內(nèi)，至于“合內(nèi)外”則顯然跟雙方有關(guān)，并跟“誠明”的問題關(guān)聯(lián)了起來。譬如:“自其外者學(xué)之，而得于內(nèi)者，謂之明。自其內(nèi)者得之，而兼于外者，謂之誠。誠與明一也?！雹岢填U:《遺書》卷二十五，《二程集》，北京:中華書局，1981年，第317、317頁?！吨杏埂返拿髡\互動(dòng)關(guān)系用在這里，說明德性之知也存在兼合內(nèi)外的問題，只是“合”在這里不是指合而后才有知，而是指內(nèi)在德性外化為德行實(shí)踐，使內(nèi)外之善一貫充實(shí)的過程;聞見之知的合內(nèi)外則不同，它是實(shí)在的外物進(jìn)入到內(nèi)心的結(jié)果，科學(xué)知識(shí)即在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生。

那么，堅(jiān)守德性之知不萌于聞見的道理在何處呢?最直接的一點(diǎn)，就是維護(hù)德性(仁義)的先天必然。在此視域下，若接受德性來源于經(jīng)驗(yàn)，則“天生德于予”、“天命之謂性”的性理學(xué)基石便會(huì)根本動(dòng)搖，人之道德實(shí)踐所以可能便缺乏內(nèi)在動(dòng)力或不具有充分理由。相應(yīng)地，“善”亦會(huì)變成沒有多少說服力的習(xí)俗說教。在實(shí)際論證中，堅(jiān)守仁義或善的先天必然與設(shè)定德性之知不萌于聞見，就成為一個(gè)互相發(fā)明的原則的兩面。

不過，繼承張、程學(xué)術(shù)的朱子，在這一問題上卻有自己的看法。在他這里，“合內(nèi)外”的格物致知活動(dòng)，既在于增進(jìn)人們對(duì)周圍世界的了解，也在于提高人的道德境界，故聞見與德性都為人所需要，雙方不應(yīng)該截然割裂。那么，朱子又是如何來進(jìn)行論證的呢?這需要先從格物致知的活動(dòng)開始。

首先，人與對(duì)象或心與物的主賓之分是格致活動(dòng)可能的前提。在這里，作為賓客一方的物，并不限于聞見經(jīng)驗(yàn)所及的外物，也包括作為意識(shí)內(nèi)容的內(nèi)物(德性)。程頤的誠明一致其實(shí)已內(nèi)在含有這一觀念，到朱子則更為明晰。

朱子在與友人江德功的討論中，江氏簡(jiǎn)單地以窮理訓(xùn)釋致知，朱子便不同意，以為“于主賓之分有所未安”。因?yàn)椤爸?，吾心之?理者，事物之理。以此知彼，自有主賓之辨，不當(dāng)以此字訓(xùn)彼字也”。①朱熹:《答江德功》，《朱文公文集》卷四十四，朱杰人等主編:《朱子全書》，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社，2002年，第22冊(cè)，第2038頁。就是說，此方的我心知覺能力去認(rèn)知彼方的事物之理，自然就形成了此彼、主賓之辨，兩者的區(qū)分是不應(yīng)混淆的。所以，徑自以“理”字訓(xùn)“知”字便不妥。當(dāng)然，從知識(shí)求取的最終結(jié)果來說，雙方又可以統(tǒng)一起來，所謂“格盡物理，則知盡”也。②黎靖德編:《朱子語類》卷十五，北京:中華書局，1986年，第295頁。主賓之辨所指向的，是雙方的互動(dòng)，這正是合內(nèi)外之功。故他說:

人之所以為學(xué)，心與理而已矣。心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理;理雖散在萬物，而其用之微妙，實(shí)不外乎一人之心，初不可以內(nèi)外精粗而論也。③朱熹:《大學(xué)或問下》，《四書或問》，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社，2001年，第24頁。

心知與物理構(gòu)成為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主賓雙方，心因其虛靈，具備了收歸管束天下之理的性能和作用;理作為事物的本質(zhì)、規(guī)律和至善德性，又能通過心的意識(shí)活動(dòng)被體貼和彰顯出來。從而，不能夠執(zhí)著于內(nèi)外、主賓之分的前提而將雙方分隔開來?！胺帧笔浅姓J(rèn)認(rèn)識(shí)的可能和條件，“合”才是認(rèn)識(shí)期待的結(jié)果。對(duì)此，按朱子《補(bǔ)大學(xué)格物致知章》的概括:

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知;而天下之物，莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。④朱熹:《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第6～7頁。

朱子撰寫的這段文字，在確認(rèn)致知即是格物窮理后，指明認(rèn)識(shí)可能的前提是心物、主賓雙方各自的特性?！叭诵闹`，莫不有知”，出于對(duì)人心靈覺的不懷疑而斷定它一定能夠去占有知(知識(shí));而“天下之物，莫不有理”則是依賴前置的經(jīng)驗(yàn)和當(dāng)下的直觀做出的肯定判斷;物理盡管可能是客觀實(shí)在的，仍然是基于既有經(jīng)驗(yàn)，但作為意識(shí)的實(shí)在內(nèi)容，卻表現(xiàn)為一個(gè)人心不斷逼近它的真相(真理)的過程;最終，在不斷逼近中走向“豁然貫通”，物理作為整全的知識(shí)被吾心所納入，而吾心因?yàn)檫@種知識(shí)的納入而通體明晰，從認(rèn)識(shí)開始時(shí)的能夠占有知識(shí)走向結(jié)束時(shí)的實(shí)際占有知識(shí)，而且是充實(shí)完滿的，沒有任何的欠缺或不清晰。

在這里，朱子所設(shè)定的致知或認(rèn)識(shí)活動(dòng)的開始，是現(xiàn)實(shí)人之活動(dòng)的任一橫截面，而非整個(gè)人類意識(shí)的最初始發(fā)，即不是從零開始。在此情形下，人認(rèn)識(shí)對(duì)象或體貼物理都是建立在既有經(jīng)驗(yàn)(莫不有知)的基礎(chǔ)上。同時(shí)，由于天賦德性確立的道德基石，人心與物理互動(dòng)的走向是成就完善的圣賢人格，這就要求自然物理的窮究必須與道德倫理的明晰打通。一旦達(dá)到這一階段即“物格”、“知至”，人便最終進(jìn)入了圣賢之域。所謂“《大學(xué)》物格、知至處，便是凡圣之關(guān)。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而入于圣賢之域”。⑤黎靖德編:《朱子語類》卷十五，第298頁。自然，達(dá)不到物格、知至，過不了凡圣關(guān)，也就做不得圣賢。

其次，就是聞見之知可否通向德性的問題。與張載、二程明確斷言德性之知不萌于聞見有別，朱子并不刻意區(qū)分“外物”與“內(nèi)物”。他通常是持整體的“知”的觀點(diǎn)，而且往往借自然物理引出德性倫理，這樣實(shí)際上導(dǎo)致的，就是經(jīng)由格物理來明本心的格物致知道路，后來陽明格竹子之理的問題實(shí)際也由于此。換句話說，可否借由把握外在事物本質(zhì)和規(guī)律這一知識(shí)形態(tài)，進(jìn)入到內(nèi)在德性的自我覺醒和彰顯，從而打破竹子的自然之理(如生理)與倫理(至善)之理之間的障壁，以養(yǎng)成完善的圣賢人格呢?朱子的回答是肯定的，因?yàn)橹挥羞@樣才能有助于物理與天理的打通，實(shí)現(xiàn)體貼天理的問學(xué)目的。對(duì)朱子的理論建構(gòu)和為學(xué)工夫來說，體貼天理是一個(gè)至關(guān)緊要的步驟，一旦真切地體貼到天理，人就超越了個(gè)體經(jīng)驗(yàn)而享有了普遍必然的知識(shí)，所以“真知”的問題也就隨之而來。如他說:

聞見之知與德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之類，人所共知而多不能盡者，非真知故也。①黎靖德編:《朱子語類》卷六十四，第1560頁。

聞見與德性，一是后天經(jīng)驗(yàn)之知與先天必然之知的關(guān)系，二是自然事物之知與道德天理之知的關(guān)系，但它們又在整體上統(tǒng)屬于一個(gè)“知”的范疇。言談中朱子關(guān)心的，顯然不在區(qū)分聞見與德性，而只是在乎是不是“真知”。真知是指能真切“知到”、“信得”其理，比方君之仁愛百姓，子之孝順父母，都是要實(shí)實(shí)在在地落實(shí)，知體現(xiàn)于行中。他以為，許多道理人們似乎都知曉，但因不能真切地做到和確信，也就不是真知。朱子強(qiáng)調(diào)真知有“盡”的要求，就是說，只知不行不是真知，只聞見表面而不能窮究其內(nèi)涵即“盡知”，同樣也不是真知。所謂“致知所以求為真知，真知，是要徹骨都見得透”。②黎靖德編:《朱子語類》卷十五，第283、283頁。從而，“真”就不僅是質(zhì)，也包括量，即“徹骨都見得透”，而非只進(jìn)入到皮肉或骨頭表面。朱子論格物窮理，常強(qiáng)調(diào)不能“窮得三兩分”，而是要“窮盡得到十分”③黎靖德編:《朱子語類》卷十五，第283、283頁。，正是發(fā)明這一道理。

同時(shí)，“真”明顯屬于知識(shí)的進(jìn)路和理性的要求，而非屬于德性和倫理的要求。朱子不提倡聞見與德性的區(qū)分，還因?yàn)閮烧弑緛泶嬖陉P(guān)聯(lián)而不應(yīng)截然分割，所以對(duì)學(xué)生據(jù)張、程觀點(diǎn)而發(fā)之問，他并沒有簡(jiǎn)單地判定孰是孰非。如下面三條:

問:“張子所謂‘德性之知不萌于聞見’，是如何?”曰:“此亦只是說心中自曉會(huì)得后，又信得及耳。”④黎靖德編:《朱子語類》卷二十八，第715頁。

問:“聞見之知，非德性之知。他便把博物多能作聞見之知。若如學(xué)者窮理，豈不由此至德性之知?”曰:“自有不由聞見而知者。”

問橫渠“耳目知，德性知”。曰:“便是差了。雖在聞見，亦同此理。不知他資質(zhì)如此，何故如此差!”⑤黎靖德編:《朱子語類》卷九十九，第2537頁。

就前兩條論，聞見是可以通向理的，此理實(shí)際上包容了博物多能類的自然事物之理與歸屬于德性的道德天理。朱子承認(rèn)有不由于聞見的知的存在，但又并不肯定德性之知不萌于聞見的絕對(duì)化觀點(diǎn)，而是盡量折中其說。第一條的“只是說心中自曉”云云，明顯是限制性的表述，因?yàn)樾闹械淖匀幻靼?，不論是頓悟還是直觀，都未否定其材料可能來源于聞見;結(jié)合第二條的“自有不由聞見而知者”，作為一特稱判斷，它與“自有由聞見而知者”完全可以共存。至于第三條，學(xué)生問話過于簡(jiǎn)略，朱子回答亦不甚詳盡。大致是學(xué)生想知道張載將“知”劃分為耳目與德性的理由及恰當(dāng)性，朱子顯然不認(rèn)可對(duì)雙方的割裂，強(qiáng)調(diào)了聞見并不與德性相悖，兩者的目的均在于明理。并以為張載如此杰出的資質(zhì)，何以會(huì)對(duì)“知”做出如此不恰當(dāng)?shù)囊?guī)定。

當(dāng)然，聞見如何關(guān)聯(lián)德性，外物與內(nèi)心究竟如何打通，朱子并沒有講述清楚，但他顯然意識(shí)到了這一問題，也企圖予以解決。他提出的方案，是借助于格物窮理而來的對(duì)人的本心即內(nèi)在德性的“警覺”，即他所謂的“喚醒”工夫。他說:

人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身。須是喚醒，方知。恰如瞌睡，強(qiáng)自喚醒，喚之不已，終會(huì)醒。某看來，大要工夫只在喚醒上。然如此等處，須是體驗(yàn)教自分明。

人有此心，便知有此身。人昏昧不知有此心，便如人困睡不知有此身。人雖困睡，得人喚覺，則此身自在。心亦如此，方其昏蔽，得人警覺，則此心便在這里。①黎靖德編:《朱子語類》卷十二，第200頁。

朱子的“本心”是“全德”，也就是天理②朱熹:《論語集注·顏淵》，《四書章句集注》，第131頁。，如此道德天理既然心中純?nèi)碚撋暇筒恍枰庠谖锢韥硖畛?，即非如黃宗羲所概括的“全靠外來聞見以填補(bǔ)其靈明”。那么，外物(經(jīng)由聞見)對(duì)本心德性的作用，就不是直接提供經(jīng)驗(yàn)材料，而是這種由經(jīng)驗(yàn)材料上升為理性的格物窮理過程、或曰對(duì)象性活動(dòng)本身對(duì)天賦德性的觸發(fā)。這一過程并非容易。盡管“此身”、“此心”本在，然人困睡昏蔽而不能覺知，所以需要“強(qiáng)自”喚之的外力和持續(xù)不已的工夫——這些都統(tǒng)歸于格物的活動(dòng)，才能使人覺醒。如此的喚醒工夫，既不離聞見，又超越于聞見，它保留了天賦德性的必然性質(zhì)，又容納了聞見的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)及對(duì)德性的喚醒，從而將聞見與德性貫通了起來。

二、朱子的格致進(jìn)路與王陽明的質(zhì)疑

從王陽明晚年總結(jié)為學(xué)經(jīng)歷，并要“說與諸公知道”的“意思”來看，他對(duì)朱子格物說從信奉到反思和批評(píng)，主要有這樣三層含義:一是“做圣賢，要格天下之物”;二是格物是力氣活，既然“無他大力量(去格物了)”，自然“圣賢是做不得的”;三是“乃知天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做”。由此，圣人就是“人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了”。陽明的總結(jié)是基于他切身的格物經(jīng)驗(yàn)，所謂“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用?我著實(shí)曾用來”。③王陽明:《語錄三》，《王陽明全集》卷三，上海:上海古籍出版社，1992年，第120頁。根據(jù)自己的“著實(shí)”之用，陽明否定了朱子的格物觀，也隨之否定了朱子據(jù)此“做圣賢”的工夫。

然而，朱子的格物致知道路是否就像陽明所說，即真的就是陽明總結(jié)的“意思”呢?這還需要進(jìn)一步的分析。

作為古代社會(huì)的讀書人，“做圣賢”自然是普遍性的志向和追求。但將“做圣賢”與“格天下之物”關(guān)聯(lián)起來，則無疑屬于宋儒的理論貢獻(xiàn)。朱子講明:“且如為學(xué)，決定是要做圣賢，這是第一義，便漸漸有進(jìn)步處?！雹芾杈傅戮?《朱子語類》卷十五，第282、286頁。而這個(gè)為學(xué)做圣賢的具體工夫，就是格物窮理。由于“世間之物，無不有理，皆須格過”⑤黎靖德編:《朱子語類》卷十五，第282、286頁。，格天下之物而會(huì)通其理，以成就圣賢人格，就成為幾乎所有士人治學(xué)修身的一個(gè)基本訴求，陽明初始便立下此志向就理所當(dāng)然了。其中暗含的道理，就是經(jīng)由格天下之物的知識(shí)進(jìn)路走向德性，物理直通倫理，從而成就完美的圣賢人格，并最終引起陽明格竹子之理的著名典故。

在朱子看來，自然事物在“天下”之物中，自然之理也就當(dāng)窮:“一草一木，豈不可以格?如麻麥稻粱，甚時(shí)種，甚時(shí)收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理?！雹蘩杈傅戮?《朱子語類》卷十八，第420、420頁。農(nóng)學(xué)的知識(shí)或理是經(jīng)由聞見而來的，這與格竹子之理屬于同一的知識(shí)進(jìn)路。但是，可否由此推致德性之知或道德天理呢?朱子沒有給出這方面的現(xiàn)實(shí)例證。他所舉例仍屬于德性擴(kuò)充的過程，如:“自‘無穿窬之心’，推之至于‘以不言餂’之類;自‘無欲害人之心’，推之舉天下皆在所愛。至如一飯以奉親，至于保四海，通神明，皆此心也?！雹呃杈傅戮?《朱子語類》卷十八，第420、420頁。就此，竹子之理仍是竹子之理，德性擴(kuò)充仍是德性擴(kuò)充，兩者之間尚未架設(shè)起可以過渡的橋梁。在此情形下，聞見知識(shí)并不必然與德性和做圣賢相聯(lián)系，陽明要想從格竹子之理的經(jīng)驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)超越，做德性完滿的圣人，就實(shí)在是一次知識(shí)的冒險(xiǎn)。

不過，在朱子自己的觀念系統(tǒng)中，格物致知的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)涵括物理與倫理，因?yàn)殡p方最終都是一理:“蓋萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無不通也?！雹嘀祆?《大學(xué)或問下》，《四書或問》，第21頁。“理一分殊”的架構(gòu)，是他如此堅(jiān)守的最基本的理由。

又曰:“物必有理，皆所當(dāng)窮，若天地之所以高深，鬼神之所以幽顯是也。若曰天吾知其高而已矣，地吾知其深而已矣，鬼神吾知其幽而顯而已矣，則是已然之詞，又何理之可窮哉?”……或問:“觀物察己者，豈因見物而反求諸己乎?”曰:“不必然也，物我一理，才明彼即曉此，此合內(nèi)外之道也。語其大，天地之所以高厚，語其小，至一物之所以然，皆學(xué)者所以致思也。”①朱熹:《大學(xué)或問下》，《四書或問》，第21～22頁。

格物的目的是要知天地鬼神變化的所以然，而不能只是滿足于對(duì)既成事實(shí)的肯認(rèn)。朱子說他是“竊取”程子之意補(bǔ)了《大學(xué)》(格物致知章)闕文，事實(shí)上他這里確是接著程子往下講的?？紤]到吾心(我、己)與物理的對(duì)象性存在是認(rèn)識(shí)活動(dòng)可能的前提，就容易使人以為察己與觀物也是分為二的工夫，故從程頤到朱子，要求矯正這一失誤，做到己與物、內(nèi)與外貫通起來，所謂“合內(nèi)外之道”也。

與前面的喚醒工夫側(cè)重外對(duì)內(nèi)的打通不同，這里論合內(nèi)外之可能，一是因?yàn)槲镂乙焕怼⒗頌樘煜滤苍O(shè)定的前提，在此前提下，“才明彼即曉此”，而不會(huì)有間隔;二是外物理與內(nèi)心理既然本來貫通，“觀物察己”就不會(huì)是觀物與察己的兩段工夫，而是“觀物理以察己”的合一整體。②“問:‘觀物察己，還因見物，反求諸身否?’曰:‘不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內(nèi)外之道也。語其大，至天地之高厚;語其小，至一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會(huì)?！衷?‘觀物理以察己，既能燭理，則無往而不識(shí)。’”見《遺書》卷十八，《二程集》，第193頁。由此，物我內(nèi)外也不必刻意區(qū)分，只要明理，則不論是在天下還是己身，均“無往而不識(shí)”。按此邏輯，“做圣賢”與“格天下之物”就不是兩事而是一事，也就不存在強(qiáng)行跨越的問題。

但需注意的是，朱子或其他理學(xué)家的問題，重點(diǎn)在聞見能否通向德性。至于德性之知能否反推出聞見之知，道德能否走向知識(shí)，因?yàn)檫`逆了希圣希賢的人格培養(yǎng)目標(biāo)，所以在古人是不被考慮的。③牟宗三認(rèn)為朱子的格物窮理義無關(guān)于知識(shí):“蓋朱子之格物窮理義，雖可以順而至于含有知識(shí)義，而其本意實(shí)不在言知識(shí)。其所謂格物窮理，意在當(dāng)機(jī)立察，乃含于動(dòng)察之中:察之于念慮之微，求之于文字之中，驗(yàn)之于事物之著，索之于講論之際，皆是格物，亦皆是窮理。而此格物窮理卻是去病存體，旨在求得普遍而超越之一貫之理，所以仍是一套道德工夫，不在成知識(shí)也。”見牟宗三著:《從陸象山到劉蕺山》，長春:吉林出版集團(tuán)有限公司，2010年，第164～165頁。

同時(shí)，合內(nèi)外既然是從“觀物察己”開出，那這個(gè)“觀察”物與己的工夫，自然不能與聞見分割開來，事實(shí)上它本身就是由聞見而來。不過，在朱子那里已基本被消解的德性之知不萌于聞見的設(shè)定，到王陽明又重新被強(qiáng)化，并對(duì)聞見多加限制。那么，陽明輕視聞見之知又是基于何種理由?

陽明在給顧東橋的書信中，通過別解經(jīng)典語句，闡明德性不能來源于聞見，而且對(duì)人們歷來肯定的多聞多見做了顛覆性的解釋，使其成為學(xué)者需要克服的“務(wù)外好高”的弊病。他說:

夫子嘗曰“蓋有不知而作之者，我無是也”，是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知，非由于聞見耳。若曰“多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識(shí)之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎?是可以窺圣門致知用力之地矣。④王陽明:《語錄二》，《王陽明全集》卷二，第51頁。

夫子陳述自己不是“不知而作”，被陽明解釋為孔子認(rèn)為自己都是知而作，知與作(行)是合一的;孟子則肯定是非之心人皆有之，這都被陽明用作證明德性之知不由于聞見的論據(jù)。聞見之知作為后天的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，遜色于人先天本有的“知之上”的德性良知，只能是次等的作為知識(shí)之知，圣門致知用力也就不能落在此種聞見知識(shí)上。

不過，陽明雖輕視聞見，卻并不否認(rèn)知識(shí)本身的價(jià)值，事實(shí)上他對(duì)自然物理有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)。譬如他有《觀稼》詩稱:

下田既宜稌，高田亦宜稷。種蔬須土疏，種蕷須土濕。寒多不實(shí)秀，暑多有螟螣。去草不厭頻，耘禾不厭密。物理既可玩，化機(jī)還默識(shí);即是參贊功，毋為輕稼穡!⑤王陽明:《外集一·觀稼》，《王陽明全集》卷十九，第695～696頁。

從詩里不難發(fā)現(xiàn)，體現(xiàn)于陽明之“觀”(聞見)中的農(nóng)學(xué)知識(shí)已相當(dāng)豐富，在他眼中:地勢(shì)低的田易蓄水而適宜種稻，地勢(shì)高的田需耐旱故適宜種粟。種蔬菜需要土疏松，種薯蕷需要土濕潤。氣溫低作物多開花不結(jié)實(shí)，氣溫高作物害蟲多滋生。而不論旱地還是水田，都要勤于除草松泥勻肥。這些嫻熟于胸且可玩味的“物理”、“化機(jī)”，大多是符合今天的農(nóng)作規(guī)律的，說明陽明對(duì)此已從現(xiàn)象的感知上升到理性的把握。古人常言參贊天地之化育，而重視稼穡農(nóng)作正是基礎(chǔ)性的內(nèi)容。

顯然，如此的“物理”作為源于聞見的自然知識(shí)，并無可能從良知開出，說明陽明也并非一般地貶斥聞見和知識(shí)。只是知識(shí)的求取，滿足的是人生存的物質(zhì)層面的需要，無關(guān)乎人的道德品位和境界提升，而后者才是陽明接引學(xué)生的主要目的。所以，對(duì)于學(xué)生求知識(shí)方面的請(qǐng)教，他需要引向德性的培養(yǎng)。譬如有學(xué)生問“知識(shí)不長進(jìn)如何”，陽明對(duì)此的回答，是要抓住根本，即“須從本原上用力，漸漸盈科而進(jìn)”。只要“本原”上用力，自然會(huì)有知識(shí)的豐富。他將嬰兒由不知到知而終致事無不能，類比于圣人從喜怒哀樂未發(fā)之中走向位天地、育萬物的場(chǎng)景，以為這就如同種樹，自己只管栽培灌溉而最終能收獲枝葉花實(shí)一樣。①王陽明:《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第14、3頁。他因此批評(píng)宋儒不明白人之明覺是“精氣”日足日開的結(jié)果，初下手格物便要求盡究物理。

陽明的批評(píng)自有他自己的道理，但從上面《觀稼》的農(nóng)學(xué)知識(shí)可知，它不可能是只管栽培灌溉而自動(dòng)到來，的的確確需要專門的格物致知實(shí)踐。當(dāng)然，求知本身在宋明諸儒都不是目的，目的仍在明善誠身，由“希賢”而“希圣”，而道路便是“自明誠”。所謂“先明乎善，而后能實(shí)其善者，賢人之學(xué)，由教而入者也，人道也”。②朱熹:《中庸章句》，《四書章句集注》，第32頁。這種先明善而后實(shí)善的工夫，具體便表現(xiàn)為朱子的格物致知，人之明善是在就學(xué)而窮理的過程中實(shí)現(xiàn)的，所謂“經(jīng)禮三百，曲禮三千，無非使人明此理”，即是在學(xué)禮行禮的聞見酬酢中實(shí)現(xiàn)對(duì)理的明覺的。這既包括在知識(shí)意義層面對(duì)經(jīng)禮、曲禮等“物”理的明察，也包括通過這一格物活動(dòng)對(duì)本心德性的覺醒，合起來便是“明此性而求實(shí)然之理”交相互發(fā)的過程。③黎靖德編:《朱子語類》卷六十四，第1567頁。而在陽明，他雖然也有圣與賢之分說，但在實(shí)質(zhì)上，“致良知”的“致吾心之良知于事事物物”明顯屬于“自誠明”的圣人路數(shù)，這也是他“決然以圣人為人人可到”而“自有擔(dān)當(dāng)”的真實(shí)寫照。

三、格物之功只在心上做的“做圣人”路徑

在陽明留下來的全部語錄中，其“天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做”一句，最能體現(xiàn)他思想的特色。作為陽明覺醒標(biāo)志的“只在心上做工夫”，基本理由就是心外無理、心外無物。德性之知(內(nèi))不萌于聞見(外)的觀點(diǎn)，說到底是建立在這一基礎(chǔ)上的。

就陽明通常所舉之例來看，心之所發(fā)是意，意之所在為物，如意在事親即事親為一物，而既無心外之物，也就談不上需要外來的聞見知識(shí)。但是，陽明這種“見父自然知孝，見兄自然知弟”的“不假外求”的良知，無疑存在邏輯上的論證困難，正如他的學(xué)生當(dāng)年所提出的“如何而為溫清之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個(gè)是當(dāng)，方是至善”。因?yàn)閺牧贾_出來的，可以有心的誠孝，但行孝如溫清定省在何種程度上適當(dāng)，即具體“節(jié)目”方面的知識(shí)，卻并不包含在其中，正如根據(jù)不同氣候適宜地增減衣物，只能由聞見經(jīng)驗(yàn)概括而來。④牟宗三云:“吾甚至且可說:即在成就‘事親’這件行為中，同時(shí)亦必有致良知而決定去成就‘知事親’這件知識(shí)行為。即‘事親’固為一行為物，而同時(shí)亦為一‘知識(shí)物’，既為一‘知識(shí)物’，吾良知天心在決定事親中亦須決定坎陷其自己而了解此知識(shí)物。此即知什么是事親，如何去事親也。”見牟宗三著:《從陸象山到劉蕺山》，第161頁。陽明對(duì)此的反駁，是反問“若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣”。⑤王陽明:《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第14、3頁。陽明之言固然有理，即不能僅從“扮溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)”這一形式便推斷其內(nèi)容為至善;但是，問題還有另一方面，形式既然成立，它必然會(huì)反作用于內(nèi)容，不能排除由形式的善導(dǎo)向內(nèi)容的善這一現(xiàn)實(shí)的可能。

孔子當(dāng)年有“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉”之言⑥《論語·陽貨》。，意謂禮樂的實(shí)質(zhì)在內(nèi)容，而不能僅僅著眼于玉帛鐘鼓的華美形式?？鬃訉?duì)內(nèi)容的強(qiáng)調(diào)，有他所處時(shí)代的現(xiàn)實(shí)理由，但并不能由此推出形式無關(guān)緊要。到宋儒這里，對(duì)形式的重要意義有了進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。張栻從“道與器非異體也”⑦張栻著，楊世文點(diǎn)校:《論語解·子罕篇》，《張栻集》，北京:中華書局，2015年，第181頁。出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“禮雖非玉帛，而禮不可以虛拘;樂雖非鐘鼓，而樂不可以徒作，刑本遏惡也”。①張栻:《易說》卷一，《張栻集》，第25頁。禮樂之形(刑)本出于調(diào)節(jié)行為以實(shí)現(xiàn)遏惡興善之目的，否則它不可產(chǎn)生，也無存在的必要。在自覺遵守形式約束的氛圍下，心性受其陶冶而培養(yǎng)出善的健全人格和境界，可說是常人走向善的一條可行道路。

孔子之語陽明亦引，但陽明強(qiáng)調(diào)的，仍是“本”即內(nèi)容的層面，“制禮作樂必具中和之德”，樂律器數(shù)只是末節(jié)②參見王陽明:《語錄二·答顧東橋書》(《王陽明全集》第52～53頁)相關(guān)部分。;“世儒之支離，外索于刑名器數(shù)之末，以求明其所謂物理者。而不知吾心即物理，初無假于外也?！雹弁蹶柮?《象山文集序(庚辰)》，《王陽明全集》卷七，第245頁。然而，本末關(guān)系的架構(gòu)不一定支持陽明的推論，即便刑名器數(shù)只是末節(jié)。因?yàn)槟┲饬x正在于發(fā)明本，本末一致、由末推本亦或下學(xué)上達(dá)，不止是宋儒的格物致知之方，它也是儒家一貫的求知路徑。按照張栻“道與器非異體也”的規(guī)定，格物而求明其理乃十分自然之事。當(dāng)然，問題的關(guān)鍵，仍在物理與心理如何打通，陽明的物理本緣于心理——良知天理的推致所就。良知天理既不萌于聞見，也就不可能于刑名器數(shù)中體貼出來。

從心外無物無理出發(fā)，陽明強(qiáng)調(diào)吾心良知自足，良知之外無知:“良知之外，更無知;致知之外，更無學(xué)。外良知以求知者，邪妄之知矣;外致知以為學(xué)者，異端之學(xué)矣”。④王陽明:《與馬子莘(丁亥)》，《王陽明全集》卷六，第218頁。陽明針對(duì)的對(duì)象仍是于外物中求理，而良知即是天理，本來自足，不可能外于良知求得天理，所以說良知之外更無知;而所謂“學(xué)”者，體認(rèn)良知實(shí)有諸己也，非為假于窮索以增益之，故不可能外致良知而取來。但是，由此也可看出，陽明實(shí)際上也承認(rèn)了存在窮索增益的外在知識(shí)——聞見之知，后者意味著致良知之外另有其學(xué)，雖然在道德評(píng)價(jià)和道統(tǒng)論上，陽明將其歸入了邪妄之知和異端之學(xué)一類。

至于“無知”自身，可以有兩層蘊(yùn)含:一是知就是良知，體現(xiàn)為德性修養(yǎng)水準(zhǔn)的知善知惡正依于良知，而“無知”即是否定再有其他“良”的知;二是良知外即便有知——聞見之知，也是不必去知，故同樣可叫做“無知”。他又說:

天下事物，如名物度數(shù)、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得?但不必知的，圣人自不消求知;其所當(dāng)知的，圣人自能問人。如“子入太廟，每事問”之類，先儒謂“雖知亦問，敬謹(jǐn)之至”。此說不可通。圣人于禮樂名物，不必盡知。然他知得一個(gè)天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來。不知能問，亦即是天理節(jié)文所在。⑤王陽明:《語錄三》，《王陽明全集》卷三，第97頁。

自然事物的知識(shí)雖然存在，但這不屬于圣人之知的范疇。圣人所知，只在于本體即良知天理，在此之外關(guān)于草木鳥獸、禮樂器具的大量知識(shí)，圣人往往就是“無知”。但這不是什么缺陷，而是不必去知;倘若治國理政的確有什么需要，自然會(huì)從良知天理中呈現(xiàn)出來，并表現(xiàn)為相應(yīng)的節(jié)文度數(shù)——其中包括當(dāng)問就問的名物知識(shí)的獲得。所以，對(duì)源于聞見的自然知識(shí)，也就不需要專門去尋求?？梢哉f，這是從效用的角度為其“格物之功只在身心上做”所作的辯護(hù)。當(dāng)然，陽明這里實(shí)際上有點(diǎn)詭辯，即將“只在心上做”而不當(dāng)求之聞見的特定心學(xué)立場(chǎng)，替換為“不必盡知”的一般知識(shí)論設(shè)定。

在此情形下，由于術(shù)業(yè)有專攻和社會(huì)及人體器官的分工，譬如稷勤其稼，而不恥其不知教;夔司其樂，而不恥于不明禮;目不恥其無聰，足不恥其無執(zhí)，等等，包括圣人在內(nèi)的任何人都不可能也不必一切盡知。那么，又當(dāng)如何應(yīng)對(duì)日用百行呢?這在陽明的解決，是因其精神流貫、志氣通達(dá)和血脈條暢，從而不會(huì)有人己、物我之分，故他之善即我之善，足目雖分工卻又共濟(jì)一身之用。顯然，“萬物一體之仁”的博愛情懷和境界，成為陽明論證聞見之知不必要和不需求的重要理論手段。⑥參見王陽明:《語錄二·答顧東橋書》(《王陽明全集》第52～53頁)相關(guān)部分。

可以說，人本是有限的生命體，其器官的互補(bǔ)與感覺的統(tǒng)合作為人不必盡知的論據(jù)，是有其自身的理論效力的，但是這與排斥聞見和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不是同一個(gè)概念。陽明所以要堅(jiān)持良知天理不萌于聞見，理論的需要是一方面，針砭和矯正不良社會(huì)風(fēng)氣則是他更為現(xiàn)實(shí)的理由，即出于他“拔本塞源”的救弊的目的。在這里，與聞見相伴隨的，不止有經(jīng)學(xué)上的繁雜支離，更有習(xí)染霸術(shù)的利欲追求。他說:

圣學(xué)既遠(yuǎn)，霸術(shù)之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免于習(xí)染，其所以講明修飾，以求宣暢光復(fù)于世者，僅足以增霸者之藩籬，而圣學(xué)之門墻遂不復(fù)可觀。于是乎有訓(xùn)詁之學(xué)，而傳之以為名;有記誦之學(xué)，而言之以為博;有詞章之學(xué)，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立于天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適?！囫嬉灾嘬堃詣?shì)，相爭(zhēng)以利，相高以技能，相取以聲譽(yù)?！浾b之廣，適以長其敖也;知識(shí)之多，適以行其惡也;聞見之博，適以肆其辨也;辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學(xué)小生皆欲通其說，究其術(shù)。其稱名僭號(hào)，未嘗不曰吾欲以共成天下之務(wù);而其誠心實(shí)意之所在，以為不如是，則無以濟(jì)其私而滿其欲也。①王陽明:《語錄二·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，第55～56頁。

放眼天下，一切皆為利來。在此氛圍下，不論是儒生的記誦詞章，還是賢智的聲譽(yù)標(biāo)榜，亦或初學(xué)者的稱名僭號(hào)，都是基于私欲的知識(shí)求取路向。知識(shí)的廣博非但不能促進(jìn)德性的修養(yǎng)和天理的體認(rèn)，而且簡(jiǎn)直就是欲望泛濫的幫手，所以陽明要予以堅(jiān)決的反擊和批駁。

陽明將聞見與習(xí)染關(guān)聯(lián)，意味著從道德論出發(fā)對(duì)聞見之知罪狀的宣判。在這里，德性之知被聞見習(xí)染所遮蔽，除了利欲的追逐和記誦詞章的標(biāo)榜以致不能彰明良知天理外，還存在認(rèn)“識(shí)神為性體”、故障道日深的理論本身的迷誤。陽明曾感嘆良知真面目數(shù)百年來不被人識(shí)，學(xué)生九川解作“亦為宋儒從知解上入，認(rèn)識(shí)神為性體，故聞見日益，障道日深耳”，得到陽明首肯。②王陽明:《補(bǔ)錄·傳習(xí)錄拾遺》，《王陽明全集》卷三十二，第1179頁。就此而言，老子先前便有“為學(xué)日益，為道日損”③《老子·四十八章》。之說，“識(shí)神”亦源于佛老，大體謂心靈、意識(shí)，指識(shí)神為性體，就是認(rèn)心為性。宋儒從張載、二程始，有“合性與知覺，有心之名”和“心即性也”等說④前者見張載:《正蒙·太和》，《張載集》第9頁;后者見程頤:《遺書》卷十八，《二程集》，第204頁。，有可能為陽明師徒所指。其謂“從知解上入”而“障道日深”，可能是指其逐物而格，在對(duì)事物的聞見中去體貼內(nèi)在的性理，結(jié)果聞見愈多，則愈被聞見所迷，終究尋不得性體。但不論是張載還是程頤，都突出了心作為主體與本體的關(guān)聯(lián)。張載強(qiáng)調(diào)“大心”正在于突破聞見的束縛，程頤主張“其實(shí)都是一個(gè)道”而強(qiáng)調(diào)心以性體為內(nèi)容，均與九川所言不甚合拍，亦可能是另有所指。

從正面的道理講，人生活于社會(huì)，與周圍事物密切關(guān)聯(lián)，實(shí)不可能屏除聞見。而且，宋儒雖注重格物窮理，但涵養(yǎng)用敬亦落腳在“主一無適”，強(qiáng)調(diào)變化氣質(zhì)，說明他們對(duì)于聞見習(xí)染的弊病也有清醒的認(rèn)識(shí)。在理本論的視域下，天下事物莫不有理，人要生存，就必須要格致事物之理，并通過對(duì)物理的探究，觸發(fā)對(duì)內(nèi)在性理(或德性)的體貼。如此的進(jìn)學(xué)道路，就是借助聞見(觀天察地知人)的工夫而明覺德性，聞見在格物致知的整體中就不是無足輕重的，而是必需的手段。陽明自然明白宋儒的意圖，但他卻力證這是一條走不通之路，以求矯正宋儒以來的外心求理之弊。不過，陽明雖因此而輕視聞見，卻也認(rèn)為不必強(qiáng)制屏除。故當(dāng)九川感覺“用功收心時(shí)，有聲有色在前，如常聞見，恐不是專一”時(shí)，陽明的回答是:“如何欲不聞見?除是槁木死灰，耳聾目盲則可。只是雖聞見而不流去，便是。”⑤王陽明:《語錄三》，《王陽明全集》卷三，第91頁。只要是身體健全的人，便不可能隔絕聞見。做修養(yǎng)工夫，關(guān)鍵要達(dá)到“雖聞見而不流去”，這與宋儒“主一無適”的主敬涵養(yǎng)，實(shí)際存在著一致性。問題的關(guān)鍵，其實(shí)不在聞見有無，而在本心的狀態(tài)。

從心外無物無理的立場(chǎng)出發(fā)，聞見就不可能是良知憑借的手段，但它也有自己的作用，就是良知發(fā)用流行的經(jīng)驗(yàn)證明。陽明稱:

良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?？鬃釉?“吾有知乎哉?無知也?！绷贾?，別無知矣。……大抵學(xué)問功夫只要主意頭腦是當(dāng)，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二，此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。①王陽明:《語錄二·答歐陽崇一》，《王陽明全集》卷二，第71頁。

將良知與聞見比為頭腦與發(fā)用的關(guān)系，仍可歸屬于本末的范疇，但不是通常的本決定末又由末及本的關(guān)系，而是本在末中表現(xiàn)且離末無所謂本。如此一種良知之外“無知”的原則，陽明要始終堅(jiān)守，但與前述“無知”立足于德性自足和摒棄異端有別，這里的特點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)本末“一事”而良知與聞見合一。這在不經(jīng)意間肯定了聞見之知的價(jià)值。因?yàn)槿魏蝹€(gè)體的良知發(fā)用，都是在既有知識(shí)的籠罩或參與下實(shí)現(xiàn)的，所以不可能于致良知之外另求聞見，良知之外自然就“無知”了。

如果說，朱學(xué)的問題在如何從聞見走向德性，王學(xué)的問題則在良知如何發(fā)用于聞見酬酢，去弊求真而處其當(dāng)。在這方面，的確需要“專求之見聞之末”以獲取知識(shí)。陽明對(duì)此予以批評(píng)，說明求真還不是他急需考慮的選項(xiàng)。他想要“說與諸公知道”的，是“決然以圣人為人人可到”從而“便自有擔(dān)當(dāng)了”的圣人進(jìn)路。

自孟子提出“人皆可以為堯舜”和荀子講“涂之人皆可以為禹”以來，儒家倡導(dǎo)做圣人而培養(yǎng)完善人格的工夫，就從來沒有間斷。盡管自孔子之后無人真正成為圣人，但“可以”為圣人卻始終在根本上推動(dòng)著儒者的道德進(jìn)步，并以為經(jīng)由下學(xué)上達(dá)而最終能實(shí)現(xiàn)這一理想?？墒牵詮堓d、二程分離聞見與德性且規(guī)定德性不萌于聞見之后，如此進(jìn)學(xué)之路便發(fā)生了重大變化，因?yàn)橹R(shí)已無關(guān)乎德性，不再為人的境界提升提供資源。朱子顯然意識(shí)到這一問題而想要進(jìn)行補(bǔ)救，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的兼容性，但其格物窮理的路徑被陽明的“致良知”所否定。后者倡導(dǎo)的，是自本至末的良知本體的彰顯流行。

陽明對(duì)此應(yīng)當(dāng)說是比較執(zhí)著的。他強(qiáng)調(diào):“若傳習(xí)書史，考正古今，以廣吾見聞則可;若欲以是求得入圣門路，譬之采摘枝葉，以綴本根，而欲通其血脈，蓋亦難矣?！雹凇锻蹶柮髂曜V二》，《王陽明全集》卷三十四，第1280頁。無論是他前面所稱的頭腦還是這里言及的本根、血脈，都表明通過抓枝葉末節(jié)的辦法絕無可能求得入圣之門路。唯有涵養(yǎng)德性，自信良知天理的自足，才能從根本上消解圣人與常人的位格差異，使“做圣人”的終極目標(biāo)具有現(xiàn)實(shí)的可能。所以，對(duì)于自宋儒以來頗為玄妙的體貼圣人氣象的說法，陽明徹底地予以顛覆。他以為這完全是沒頭腦的話，“圣人氣象自是圣人的，我從何處識(shí)認(rèn)”?我需要的，是就自己良知上真切體認(rèn)，因?yàn)椤白约毫贾c圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣”。③王陽明:《語錄二·啟問道通書》，《王陽明全集》卷二，第59頁。陽明的“我”當(dāng)然不是僅指陽明個(gè)人，而是任一個(gè)體，但人有聰慧愚鈍，老少貴賤，是否都能通向圣人?陽明對(duì)此給予了肯定的回答，因?yàn)椤笆ト说男膽n不得人人都做圣人”。④王陽明:《語錄三》，《王陽明全集》卷三，第103、120頁。當(dāng)然在施教上要考慮到資質(zhì)愚鈍之人和孩童的接受能力，需要慢慢引導(dǎo)開發(fā)，而不能驟然以天道性命灌輸之。但從原則上說，童子灑掃應(yīng)對(duì)、恭敬先生、致敬師長都是致良知，賣柴人與公卿大夫各有所事也都是格物，圣人與童子、賣柴人的區(qū)別，不過是“更熟得些子”而已。⑤王陽明:《語錄三》，《王陽明全集》卷三，第103、120頁。

最終，從心外無物無理的本體論前提，到格物之功只在心上做的內(nèi)省體貼工夫，陽明從根本上改變了窮究物理以使心明覺的“做圣人”的知識(shí)進(jìn)路?！笆ト酥溃嵝宰宰?，不假外求”既是前提，也是結(jié)果，目的在為彰顯自身的“致知格物之訓(xùn)”。⑥黃宗羲:《明儒學(xué)案》，第180～181頁。同時(shí)，聞見之知雖不承擔(dān)為德性之知提供材料或內(nèi)容的職責(zé)，但作為現(xiàn)象存在和經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，是良知流行的現(xiàn)實(shí)證明，是對(duì)內(nèi)在德性的蓄養(yǎng)和烘托，“則凡多識(shí)前言往行者，孰非畜德之事?此正知行合一之功矣”。⑦王陽明:《語錄二·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，第51頁。在此氛圍下，內(nèi)在德性彰顯于聞見酬酢之中，人情、物理與良知融合為一，至善人格的養(yǎng)成和圣人境界的實(shí)現(xiàn)不再遙不可及，它們一并落實(shí)于“致良知”而合內(nèi)外之道的日用常行之中。