東方朔

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

“推恩”問(wèn)題出自《孟子·梁惠王上》第七章“以羊易牛”章。就現(xiàn)今學(xué)術(shù)視野看，對(duì)孟子“推恩”的解釋?zhuān)弦惠厡W(xué)者如馮友蘭、任繼愈等之外，當(dāng)今學(xué)人對(duì)此也已做了相當(dāng)多的研究[注]參閱劉清平：《論孟子推恩說(shuō)的深度悖論》，《齊魯學(xué)刊》2005年第4期；吳先伍：《“見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也”——〈孟子〉中“見(jiàn)”的道德本性》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第2期；張豐君：《孟子推恩說(shuō)何以可能》，《管子學(xué)刊》2012年第2期；李凱：《論孟子“推恩”說(shuō)的現(xiàn)實(shí)性、困境與出路》，《齊魯學(xué)刊》2012年第5期等。；而英語(yǔ)學(xué)界對(duì)孟子“推恩”理論的解釋則較為繁雜，在某種意義上也可視為一種推進(jìn)和深入。[注]在英語(yǔ)學(xué)界，較有代表性的學(xué)者如倪德衛(wèi)(David S.Nivison)、信廣來(lái)(Kwong-loi Shun)、黃百銳(David B.Wong)、艾文賀(P.J.Ivanhoe)、萬(wàn)百安(Bryan W.Van Norden)、任滿說(shuō)(Manyul Im)、田中孝治(Koji Tanaka)、井原敬(Craig Ihara)等皆對(duì)此有專(zhuān)門(mén)的論述。筆者在給研究生上課時(shí)，曾專(zhuān)門(mén)就西方漢學(xué)家(指英文世界而言，其余則由于語(yǔ)言能力所限，不能論及)對(duì)此的相關(guān)論述給予了梳理。由于該部分與本文相涉不是很大，故而我們?cè)谏院笾蛔鳛楸尘百Y料加以必要的說(shuō)明。

正如論題所顯示的，本文所要處理的只是圍繞朱子對(duì)“推恩”問(wèn)題的相關(guān)的解釋以顯示朱子立論的特色。

“推恩”問(wèn)題表面上看似乎只是一個(gè)較為簡(jiǎn)單的道德推擴(kuò)問(wèn)題，但若作深入的考察，其間亦可涉及許多復(fù)雜的政治和道德問(wèn)題。今暫且撇開(kāi)政治問(wèn)題不論，即就概念語(yǔ)詞及其蘊(yùn)含而言，諸如何謂“推”？“推”是一種類(lèi)比推論嗎(analogical reasoning)？抑或是一種類(lèi)邏輯的占有(para-logical occupation)?朱子為何將“推恩”直接理解為“擴(kuò)充”？若“推恩”是一種邏輯意義上的類(lèi)比推理，目的在尋求一致性原則(a principle of consistency)，那么，我們又當(dāng)如何理解朱子所說(shuō)的“蓋天地之性，人為貴”，與牛相比，人更值得同情？此外，什么是“恩”？假如把“恩”理解為一種道德感，就其作為類(lèi)比邏輯“推”的對(duì)象又是如何可能的？我們究竟應(yīng)當(dāng)如何理解“見(jiàn)牛之觳觫”的情境性引發(fā)與朱子所強(qiáng)調(diào)的“無(wú)那物時(shí)，便無(wú)此心乎”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第一百二十)之間的關(guān)系？

似乎可以說(shuō)，上述每一個(gè)問(wèn)題都涉及到復(fù)雜的道德和心理理論的解釋。此外，除對(duì)“推恩”本身的理解之外，假如我們把第七章孟子與齊宣王的整個(gè)對(duì)話結(jié)構(gòu)一并納入進(jìn)來(lái)考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在孟子對(duì)齊宣王的勸說(shuō)中，孟子勸宣王推其恩以行仁政似乎只是出于實(shí)現(xiàn)宣王之政治大欲的“目的—手段”的考慮，因此成為行動(dòng)的理由，而仁政本身卻不構(gòu)成行動(dòng)的理由。換句話說(shuō)，在與宣王的對(duì)話脈絡(luò)中，孟子似乎主要不在理論上證成(justify)仁政本身，而似乎在竭力為宣王給出行仁政的動(dòng)機(jī)與理由，這在一定程度上造成了《孟子》一書(shū)在理論本質(zhì)與對(duì)話脈絡(luò)中的意義蘊(yùn)含之間出現(xiàn)解釋上的“罅隙”與緊張。本文的基本主張是：西方學(xué)者對(duì)“推恩”的相關(guān)解釋固然有其優(yōu)越之處，但相比之下，朱子的詮釋更能顯示出理論的整全與一致。本文的主要目的有二：一方面嘗試透過(guò)朱子對(duì)“推恩”的理解以顯示朱子理論的主要特色，并以此回應(yīng)西方學(xué)者的解釋?zhuān)涣硪环矫嬉苍噲D透過(guò)朱子的這種解釋以呈現(xiàn)朱子在某種意義上完成了對(duì)孟子理論的“扭轉(zhuǎn)”。

一、 文本與概念解釋

大致而言，孟子的整個(gè)理論立說(shuō)是對(duì)禮崩樂(lè)壞的世界提出救治之方。孟子的理想是施王道，開(kāi)出的良方是行仁政。仁政為什么能行？是因?yàn)椤叭私杂胁蝗倘酥摹?《公孫丑上》)；仁政該如何實(shí)行？孟子認(rèn)為，只要在位者推其不忍人之心及于其治下的百姓，便足以保四海、致太平。孟子因齊宣王不忍見(jiàn)一牛無(wú)罪而就死地之觳觫，認(rèn)為其必能實(shí)行仁政，故孟子云：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。《詩(shī)》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！毖耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣?！睹献印ち夯萃跎稀?

據(jù)此，“推恩”的要義可以理解為“舉斯心加諸彼”， “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”以及“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”乃是通過(guò)具體的帶有事例性意味的說(shuō)法以說(shuō)明推恩之義。故而，所謂“推恩”，簡(jiǎn)單地說(shuō)，指的是行為者在面對(duì)某事件(或境況)時(shí)發(fā)現(xiàn)自身所具有的特殊的“心”會(huì)自然產(chǎn)生某種道德反應(yīng)，并將此“心”所產(chǎn)生的道德反應(yīng)施加到其他相關(guān)事件或境況中去，以使該行為者在面對(duì)其他相關(guān)的事件或境況時(shí)也能作出相同的道德反應(yīng)。不過(guò)，要理解孟子此段所說(shuō)的“推恩”，最好還是與孟子對(duì)齊宣王“以羊易牛”章的整個(gè)言說(shuō)脈絡(luò)聯(lián)系起來(lái)。宣王有一統(tǒng)天下的政治欲望，孟子告之于保民而王，則莫之能御。宣王懷疑自己是否有這樣的能力，孟子則通過(guò)“以羊易?！钡墓适?，認(rèn)為宣王對(duì)無(wú)罪而就死地的牛尚且不忍其觳觫，可見(jiàn)若宣王發(fā)其不忍之心推恩澤于百姓便足可以統(tǒng)一天下，宣王“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？……王之不王，不為也，非不能也”。意思是說(shuō)，宣王的不忍之心足以使禽獸沾光，卻不能使百姓得益，個(gè)中原因是什么呢？宣王不行仁政來(lái)統(tǒng)一天下，只是不肯干，而不是不能干。由此觀之，“推恩”問(wèn)題在孟子與齊宣王的對(duì)話脈絡(luò)中首先是作為政治與社會(huì)哲學(xué)問(wèn)題提出來(lái)的，是外王的問(wèn)題，孟子正是由此脈絡(luò)提出其推恩理論。[注]馮友蘭先生認(rèn)為，依孟子，若齊宣王“因己之好貨好色，即推而與百姓同之，即‘舉斯心加諸彼’也。若實(shí)現(xiàn)此心于政事，則其政事即仁政矣?！仆破渌鶠椤慈室玻粗宜∫??？鬃又v仁及忠恕，多限于個(gè)人之修養(yǎng)方面。孟子則應(yīng)用之于政治及社會(huì)哲學(xué)?？鬃又v仁及忠恕，只及于‘內(nèi)圣’；孟子則更及于‘外王’”。參閱氏著：《中國(guó)哲學(xué)史》(上)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第95頁(yè)。

不過(guò)，既言“推恩”，即推恩本身亦可作一個(gè)相對(duì)完整的問(wèn)題來(lái)分析。如前所言，“推”本身則預(yù)設(shè)了兩種事件或境況，“舉斯心加諸彼”亦可分析得出“此”與“彼”的分別，而所“推”者則一。具體地說(shuō)，在孟子的文本中，“推恩”問(wèn)題涉及到三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的不同特征：其一是同類(lèi)對(duì)象之間的差別。從“老吾老”推及到“人之老”等，這種同類(lèi)對(duì)象之間的差別，在孟子那里同時(shí)也預(yù)設(shè)了“遠(yuǎn)近”、“厚薄”的不同。其二是不同類(lèi)對(duì)象之間的難易。宣王對(duì)無(wú)罪就死之牛尚且有不忍之心，并見(jiàn)其觳觫而給予赦免，但宣王卻對(duì)作為同類(lèi)對(duì)象的其治下的百姓所遭遇到的苦難無(wú)動(dòng)于衷。依常識(shí)而立，這種做法不合情理，也不可想象。依孟子，對(duì)不同類(lèi)之對(duì)象施以同情已經(jīng)較為困難，而對(duì)同類(lèi)之對(duì)象施以恩澤則更為容易，因?yàn)槿伺c人之間“同類(lèi)相親”，而人與禽獸之間則“同生而異類(lèi)”。因而“推恩”所表現(xiàn)的親親、仁民、愛(ài)物之間不僅有遠(yuǎn)近、厚薄的差別，而且也有難易的不同。其三是“推恩”的范圍問(wèn)題。孟子論推恩在其言說(shuō)脈絡(luò)中常常由人己、遠(yuǎn)近、難易等概念指點(diǎn)而出，上述概念由于其具體性特征，在一定程度上影響到對(duì)推恩所及范圍的理解。就理上言，孟子的推恩原則上并無(wú)封限可說(shuō)，“推恩足于保四海，不推恩無(wú)以保妻子”，“保四?！敝^安天下，“天下”概念并不是具體的實(shí)指的封限概念。

明白了上述特征以后，我們?cè)俎D(zhuǎn)過(guò)來(lái)討論“推恩”問(wèn)題。

如前所云，“推恩”是行為者在面對(duì)A事件(境況)(“吾老”)時(shí)其心會(huì)自然產(chǎn)生道德反應(yīng)(“老”)，并將此種道德反應(yīng)推及到B事件(境況)(人之老)中去，使行為者在面對(duì)B事件(境況)時(shí)具有相同的道德反應(yīng)。這是對(duì)“推恩”的原則性或本質(zhì)性的說(shuō)明。在此一說(shuō)明中，的確在預(yù)設(shè)了A與B兩種事件或境況的同時(shí)，用孟子“舉斯心加諸彼”的話來(lái)解說(shuō)“推恩”?！巴啤奔词恰芭e”，“恩”即是“心”，“推恩”當(dāng)約略可了解為“舉心”或“推心”。尚需說(shuō)明的是，“恩”固然可以理解為恩德或恩惠等不同的含義，[注]楊伯峻將“恩”理解為“好心好意”或“恩惠”。參閱氏著：《孟子譯注》，北京：中華書(shū)局，2010年，第18、19頁(yè)。但落在“以羊易牛”的脈絡(luò)中，此“恩”指的是由此心所發(fā)的不忍、惻隱之情(或曰同情心，朱子常謂之惻隱之心)。所以，在某種意義上我們也可以把它理解為一種道德情感。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，這種道德情感乃是根于心而發(fā)的，故孟子總是云“舉斯心”、“以不忍人之心，行不忍人之政”、“是心足于王矣”。

在西方學(xué)者中，對(duì)于孟子“推恩”的解釋?zhuān)叩滦l(wèi)首先問(wèn)：“人們?cè)鯓尤ァ啤麄兊膼?ài)、憎、同情心、潛在的自我尊重等，從而使他們‘充其類(lèi)’，充分而有效地推動(dòng)他們?nèi)プ雒靼谆蛟撁靼姿麄儜?yīng)該做的事？”[注]倪德衛(wèi)：《儒家之道——中國(guó)哲學(xué)之探討》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第129頁(yè)。倪氏注意到墨家的類(lèi)比邏輯所使用的“推”的概念，亦即通過(guò)顯示兩個(gè)東西是相似的，迫使論辯對(duì)手把他們的贊成由這個(gè)東西推到那個(gè)東西。“孟子把‘推’的概念從辯論的邏輯擴(kuò)展到對(duì)我的意志(原文為“dispositions”，當(dāng)為“意向”較恰當(dāng))的自我控制?？吹竭@個(gè)情形(case)(我在這個(gè)情形中有主動(dòng)的同情)和那個(gè)情形(我在那個(gè)情形中沒(méi)有主動(dòng)的同情)的相似性，我把我的同情從這個(gè)情形推到那個(gè)情形。然后，我就能在那個(gè)情形中做(并且以正確的方式做)我以前認(rèn)識(shí)到應(yīng)該做但又不愿做并且不能(以正確的方式)做的事情?！盵注]倪德衛(wèi)：《儒家之道——中國(guó)哲學(xué)之探討》，第173頁(yè)。參閱原文David S.Nivison, “Two Roots or One?”The Ways of Confucianism:Investigations in Chinese Philosophy, ed. Bryan Van Norden (Chicago: Open Court, 1996) 137.具體到第七章的解釋?zhuān)谀呤峡磥?lái)，孟子通過(guò)指出宣王因被牛的痛苦所感動(dòng)而赦免牛這一事件，正是試圖讓宣王認(rèn)識(shí)到他應(yīng)當(dāng)對(duì)同樣處于苦難中的他治下的百姓作出同樣富有同情心的反應(yīng)。倪氏因而提出，孟子在此處的勸說(shuō)或論辯存在一種邏輯論證，亦即如果宣王赦免牛但又不去解除百姓的痛苦，便會(huì)陷入自相矛盾之中。[注]任滿說(shuō)對(duì)此認(rèn)為，倪氏所理解的“推”在某種意義上是一種“修辭性的說(shuō)服模式”(a rhetorical mode of persuasion)，或者說(shuō)是一種“理性壓力的策略”(rational pressure tactic)。Manyul Im, “Action, Emotion, and Inference in Mencius,”Journal of Chinese Philosophy29.2 (2002): 235.

類(lèi)似的主張我們也可以在信廣來(lái)的相關(guān)論說(shuō)中看到。依信氏，在“以羊易牛”章中，孟子勸說(shuō)宣王實(shí)行仁政的過(guò)程體現(xiàn)出孟子所采取的是一種類(lèi)比推論的方式，借由這種方式使宣王認(rèn)識(shí)到他有行仁政的能力(對(duì)牛之觳觫所表現(xiàn)的不忍之心)，同時(shí)也讓宣王認(rèn)識(shí)到他治下的百姓正處于痛苦之中。如是，通過(guò)凸顯宣王對(duì)牛的同情與對(duì)百姓的無(wú)情兩者之間的不一致(inconsistence)以使宣王實(shí)行仁政。信氏認(rèn)為，孟子將宣王對(duì)牛的反應(yīng)和態(tài)度看作是道德的自我培養(yǎng)的起點(diǎn)，孟子使用“推”這個(gè)技術(shù)性的詞匯意味著在他的心目中有一個(gè)類(lèi)比推理(analogical reasoning)，亦即通過(guò)一種用于特定的自發(fā)(spontaneous)反應(yīng)和態(tài)度作基礎(chǔ)的類(lèi)比推理，人們可以發(fā)現(xiàn)他們應(yīng)當(dāng)在其他境況和對(duì)象上具有相似的反應(yīng)和態(tài)度。[注]Kwong-loi Shun, “Moral Reasons in Confucian Ethics,”Journal of Chinese Philosophy16.3-4 (1989): 322.

以類(lèi)比的邏輯推理來(lái)理解孟子的“推恩”在一定程度上有助于顯明推恩過(guò)程中由此及彼的關(guān)系，但也有一些學(xué)者并不同意這種理解。任滿說(shuō)認(rèn)為，孟子在此章中所采取的道德論辯不應(yīng)理解為一種邏輯推理，孟子勸說(shuō)齊宣王并非要宣王接受某種信念(beliefs)，而是要宣王采取一種“關(guān)心的模式”(mode ofregarding)。[注]Manyul Im, “Action, Emotion, and Inference in Mencius,”Journal of Chinese Philosophy29.2 (2002): 221, 242.黃百銳則將已有的有關(guān)孟子“推恩”的解釋劃分為幾種類(lèi)型，如倪德衛(wèi)、信廣來(lái)的“邏輯的擴(kuò)充”，萬(wàn)百安、井原敬、任滿說(shuō)的“情感的擴(kuò)充”以及他自己的“發(fā)展的擴(kuò)充”。[注]David B.Wong, “Reasons and Analogical Reasoning in Mengzi,”Essays on the Moral Philosophy of Mengzi, eds. Xiusheng Liu, and Philip J.Ivanhoe (Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002) 190-191.盡管艾文賀不同意倪德衛(wèi)以邏輯推理來(lái)解釋孟子的推恩，進(jìn)而提出一種“類(lèi)比共鳴”(analogical resonance)的觀念[注]Philip J.Ivanhoe, “Confucian Self Cultivation and Mengzi’s Notion of Extension,”Essays on the Moral Philosophy of Mengzi, eds. Xiusheng Liu, and Philip J.Ivanhoe (Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002) 234.，但在黃百銳看來(lái)，艾氏所謂的“類(lèi)比共鳴”仍然是一種推理。[注]Ibid. David B.Wong (2002) 198-199.需要注意的是，雖然上述學(xué)者對(duì)孟子的“推恩”是不是邏輯推理互有爭(zhēng)論，但他們的共同特點(diǎn)都緊扣著事件以及事件所引發(fā)出來(lái)的人物的道德心理反應(yīng)進(jìn)行各種深度的動(dòng)機(jī)、理由的分析。黃百銳認(rèn)為，孟子的推恩或擴(kuò)充包含著對(duì)各種情感能力的養(yǎng)育美化、富有意義的改變和拓展，而這些變化并不能僅僅通過(guò)對(duì)邏輯一致性的認(rèn)識(shí)而獲得。[注]Ibid. David B.Wong (2002) 191.在《〈孟子〉一書(shū)中存在理性與情感的區(qū)分嗎？》一文中，黃氏認(rèn)為，《梁惠王上》第七章孟子對(duì)宣王的勸說(shuō)并不是一種邏輯論證，換言之，孟子并非試圖指出宣王對(duì)牛的同情與對(duì)百姓的無(wú)情之間的不一致，并以改變這種不一致來(lái)獲得道德行動(dòng)的理由。假如孟子對(duì)宣王勸說(shuō)的目的是要讓宣王認(rèn)識(shí)到他應(yīng)該對(duì)百姓施于同情，而宣王沒(méi)有這樣的同情反倒是正常的，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到應(yīng)該有同情與實(shí)際上是否有同情是兩種不同性質(zhì)的問(wèn)題。依黃氏，孟子要向宣王確認(rèn)，認(rèn)識(shí)到牛的痛苦并由此而產(chǎn)生的同情心既是宣王赦免牛的動(dòng)機(jī)，也是其行為成立的理由。故而面對(duì)理性認(rèn)知與道德情感互斥的困難，黃氏認(rèn)為，孟子的道德情感具有認(rèn)知的面相，“同情(compassion)典型地包含著(至少隱含著)對(duì)以特定方式行動(dòng)的理由的認(rèn)識(shí)”。[注]David B.Wong, “Is There a Distinction between Reason and Emotion in Mencius?”,Philosophy East&West41.1 (1991): 32.可以說(shuō)，黃氏的此一主張是試圖為倪德衛(wèi)的解釋所遺留的問(wèn)題做解答。不過(guò)，情感如何具有證成行動(dòng)理由的功能？學(xué)者肯定會(huì)有不同的看法。[注]Cf.Craig K.Ihara, “David Wong on Emotions in Mencius,”P(pán)hilosophy East and West41.1 (1991): 45-54.通常人們會(huì)認(rèn)為，情感表達(dá)的是好惡，而認(rèn)知表達(dá)的是對(duì)錯(cuò)，這當(dāng)然只是西方道德哲學(xué)的主流看法，但若謂儒家傳統(tǒng)不同于西方，故情感皆具有證成行動(dòng)理由的功能，我們亦恐很難邃下斷語(yǔ)。

二、 朱子的理解

以上我們簡(jiǎn)略地對(duì)孟子的“推恩”概念以及西方學(xué)者對(duì)此的相關(guān)看法作了介紹。必須說(shuō)明的是，對(duì)西方學(xué)者的介紹只是就其觀點(diǎn)的主要方面略作了陳述，不是全面呈現(xiàn)其主張。當(dāng)我們的視線轉(zhuǎn)向朱子對(duì)孟子“推恩”問(wèn)題的理解時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，與西方學(xué)者的看法和觀點(diǎn)相比，朱子的詮釋表現(xiàn)出頗為不同的風(fēng)格和特色?？傮w而言，西方學(xué)者的解釋偏于分析哲學(xué)的路數(shù)，從認(rèn)知、行動(dòng)，情感、理性，到內(nèi)在、外在，動(dòng)機(jī)、理由等，無(wú)不辨識(shí)，但另一方面也給人一種析之既細(xì)、離之亦遠(yuǎn)的印象，而朱子的解釋有其自己的立場(chǎng)，他能從孟子思想的整體出發(fā)，充分體現(xiàn)出儒家心性哲學(xué)的特色。

從文獻(xiàn)資料上看，朱子對(duì)孟子“推恩”說(shuō)的解釋?zhuān)端臅?shū)章句集注》(以下簡(jiǎn)稱《集注》)外，遍及《語(yǔ)類(lèi)》、《或問(wèn)》、《文集》等許多地方。理論上看，“推恩”之所以可能的前提是人天生必有“恩”，此“恩”在上述的文本脈絡(luò)中指的是惻隱之心，故朱子云：“人若無(wú)此，則不得謂之人，所以明其必有也?！?《集注·公孫丑上》)推恩就是推此惻隱之心。但“推”究竟作何理解？如前所云，倪德衛(wèi)和信廣來(lái)等學(xué)者皆在不同程度上借用墨家“推”的概念，在某種意義上將“推恩”了解成類(lèi)比邏輯的推理。這種了解所遭遇到的理論難題是：無(wú)論是出于理性壓力的策略(謂合理不合理)，還是出于準(zhǔn)邏輯的推論(謂一致不一致)，推理能得出的只是知識(shí)，但卻難以造就行動(dòng)；何況就惻隱、同情之心作為道德情感來(lái)了解的話，其如何作為推理的對(duì)象也并非不待解而明的。而當(dāng)我們轉(zhuǎn)到朱子的理解時(shí)，我們注意到，在朱子的眾多說(shuō)法中，他并未將“推”與類(lèi)比推理聯(lián)系起來(lái)，而是直接把“推”理解為對(duì)惻隱之心的“擴(kuò)充”?！都ⅰ分?，當(dāng)宣王看到牛無(wú)罪就死之觳觫而心生不忍時(shí)，孟子指點(diǎn)曰“是心足以王矣”，朱子對(duì)此注云：

王見(jiàn)牛之觳觫而不忍殺，即所謂惻隱之心，仁之端也。擴(kuò)而充之，則可以保四海矣。故孟子指而言之，欲王察識(shí)于此而擴(kuò)充之也。(集注·梁惠王上)

此處，朱子對(duì)“推”的理解明確指的是“擴(kuò)充”，推恩就是擴(kuò)充惻隱之心，朱子所謂“擴(kuò)而充之，則可以保四?！泵黠@是對(duì)著孟子“推恩足于保四海”而來(lái)的。而作為對(duì)“以羊易?！闭碌目偨Y(jié)，朱子同樣把“推恩”了解為“擴(kuò)充”，朱子云：“此章言人君當(dāng)黜霸功，行王道。而王道之要，不過(guò)推其不忍之心，以行不忍之政而已。齊王非無(wú)此心，而奪于功利之私，不能擴(kuò)充以行仁政。”(集注·梁惠王上)

朱子在《集注》以外的說(shuō)法也一樣，如朱子云：

如怵惕孺子入井之心，這一些子能做得甚事。若不能充，今日這些子發(fā)了，又過(guò)卻，明日這些子發(fā)了，又過(guò)卻，都只是閑。若能擴(kuò)充，于這一事發(fā)見(jiàn)，知得這是惻隱之心，是仁；于別底事便當(dāng)將此心充去，使事事是仁。如不欲害人，這是本心，這是不忍處。若能充之于每事上，有害人之處便不可做，這也是充其惻隱。如齊宣王有愛(ài)牛之心，孟子謂“是乃仁術(shù)也”。若宣王能充著這心，看甚事不可做！(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第五十三《孟子三》)

如齊宣王因見(jiàn)牛而發(fā)不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴(kuò)充，直到無(wú)一物不被其澤，方是。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第十八《大學(xué)五》)

孺子入井之惻隱，愛(ài)牛之不忍，表達(dá)了相同的道德情感，擴(kuò)充此情感則足于保四海。我們此前說(shuō)過(guò)，推恩預(yù)設(shè)了A與B兩種事件或境況，而且就理上言，推恩在原則上并無(wú)封限。這種說(shuō)法既來(lái)自朱子，也印證了朱子的主張。上引所謂“于這一事發(fā)見(jiàn)”、“于別底事”即是兩種事件由此推及于彼的表達(dá)，朱子只是將“推恩”的“推”理解為“充”或“擴(kuò)充”，而擴(kuò)充的結(jié)果并無(wú)封限，所以朱子云“使事事是仁”、“看甚事不可做”、“無(wú)一物不被其澤”。朱子是否自覺(jué)地意識(shí)到不采用墨家的“推”來(lái)理解孟子的“推恩”？由于未曾看到確切的文獻(xiàn)，不敢斷言。但朱子不用邏輯推理的概念，而用“擴(kuò)充”的概念來(lái)了解“推”，當(dāng)有其特定的用心，在義理上也更為周全，蓋推理概念就其內(nèi)涵規(guī)定而言指向的是理性的品格，而擴(kuò)充概念就其內(nèi)涵規(guī)定而言則偏向于意志的品格。若放在《孟子》的文本和思想系統(tǒng)中來(lái)了解，朱子的這種詮釋無(wú)疑更為妥帖。

不過(guò)，朱子雖然在許多地方把推恩了解為擴(kuò)充人的惻隱、不忍之心，但此惻隱、不忍之心，在朱子那里說(shuō)的正是情，這與朱子對(duì)心、性、情的特定了解密切相關(guān)，如朱子云：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也?！?(《集注·公孫丑上》)“如曰‘惻隱之心’，便是心上說(shuō)情?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第四《性理一》)又云：“四端便是情，是心之發(fā)見(jiàn)處?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第五《性理二》)正因?yàn)槿绱?，學(xué)者將這種惻隱、不忍之心稱為道德情感顯然是有所據(jù)的。不過(guò)，若把朱子所理解的“推恩”直接了解為“推情”，卻并不符合朱子的意思。在朱子那里，“推恩”的準(zhǔn)確意思乃是擴(kuò)充此心。

但是，有些學(xué)者如萬(wàn)百安[注]萬(wàn)百安文請(qǐng)參閱“Kwong-loi Shun on Moral Reason in Mencius,”Journal of Chinese Philosophy18.4 (1991): 353-370.、井原敬、任滿說(shuō)等人則據(jù)此將孟子的“推恩”直接了解成“推情”，亦即“情感的擴(kuò)充”(emotive extension)。他們的主張當(dāng)然并不是沒(méi)有根據(jù)，因?yàn)槊献铀缘耐破洳蝗讨牡拇_可以了解為推其道德情感，只是他們認(rèn)為人的天生的情感能力已然自足，無(wú)需重要的改變、擴(kuò)展和培養(yǎng)。[注]主張“情感擴(kuò)充”的學(xué)者雖然在主要方面有其相似的看法，但他們之間在具體觀點(diǎn)上也各不相同。暫且撇開(kāi)他們?cè)谡諔?yīng)孟子的整體文本及義理上是否足夠有效不論，“情感擴(kuò)充”的主張其實(shí)已經(jīng)受到了一些學(xué)者的質(zhì)疑。[注]David B.Wong, “Reasons and Analogical Reasoning in Mengzi,”Essays on the Moral Philosophy of Mengzi, eds. Xiusheng Liu, and Philip J.Ivanhoe (Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002)191.另一方面，情感如何擴(kuò)充？單純的情感本身是否可以給人的行動(dòng)提供足夠動(dòng)力？這些問(wèn)題在理論上似乎也并不是自明的。[注]我們舉一個(gè)生活中的實(shí)例，如小張平時(shí)就喜好、也了解汽車(chē)，一日受同事之邀到銷(xiāo)售汽車(chē)的4S店觀看一部他早已了解、名聲甚好的汽車(chē)，經(jīng)由對(duì)樣車(chē)的駕駛體驗(yàn)和銷(xiāo)售員對(duì)該車(chē)的各種性能指標(biāo)的詳細(xì)講解，發(fā)生了下述情況：1.小張知道了這是一部好車(chē)；2.小張從內(nèi)心也喜歡這部車(chē)；3.小張也不缺錢(qián)購(gòu)買(mǎi)這部車(chē)。但最后小張并沒(méi)有購(gòu)買(mǎi)這部車(chē)。類(lèi)似這樣的例子可以從一個(gè)側(cè)面把它了解為情感在行為動(dòng)機(jī)方面的失效。而黃百銳則將自己的主張了解成“發(fā)展的擴(kuò)充”(developmental extension)以區(qū)別于“邏輯的擴(kuò)充”和“情感的擴(kuò)充”。依黃氏，當(dāng)一個(gè)富有同情心的人對(duì)他的行為進(jìn)行辯護(hù)時(shí)，他所訴諸的是他人的痛苦，而不是訴諸于他正好有解除他人痛苦的欲望。換言之，同情心既包含了解除他人痛苦的目的，也為解除這種痛苦的行為提供理由，但同情心卻不包含對(duì)此一目的的欲望。[注]David B.Wong, “Is There a Distinction between Reason and Emotion in Mencius?”,Philosophy East&West41.1 (1991): 33.同情心包含了目的，這一點(diǎn)我們當(dāng)然承認(rèn)，但同情心如何為行動(dòng)提供證成的理由？一個(gè)出于同情的行為一定具有道德上的正當(dāng)性嗎？朱子可能不會(huì)邃然同意，他明確指出：“惻隱羞惡，也有中節(jié)、不中節(jié)。若不當(dāng)惻隱而惻隱，不當(dāng)羞惡而羞惡，便是不中節(jié)?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第五十三《孟子三》)又云：“四者(指四端之情——引者注)時(shí)時(shí)發(fā)動(dòng)，特有正不正耳?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第五十三《孟子三》)由此看來(lái)，同情心并不具有行為規(guī)范的證成功能，不能一任同情心之發(fā)，“須有斷制”，此斷制即是此心所包含的仁與義，亦即理，故朱子云：“這仁與義，都在那惻隱羞惡之先，未有那惻隱底事時(shí)，已有那愛(ài)底心了；未有那羞惡底事時(shí)，已有那斷制裁割底心了。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第五十三《孟子三》)

我們?cè)倩氐皆瓉?lái)的思路。前面說(shuō)過(guò)，朱子并不把“推恩”直接了解成“推情”，而是了解成擴(kuò)充此心。依朱子，惻隱、不忍之情既為此心之發(fā)見(jiàn)處，那么，推此惻隱、不忍之情，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)當(dāng)在推此心處用力，惻隱、不忍之情只是此心所發(fā)的表現(xiàn)，故而在根源意義上，擴(kuò)充此惻隱、不忍之情當(dāng)在擴(kuò)充此心上下手，道德行動(dòng)的理由和動(dòng)機(jī)亦應(yīng)當(dāng)在此心(“心統(tǒng)性情”意義上的“心”)上尋找。所以，當(dāng)孟子說(shuō)宣王不行仁政，非挾泰山以超北海，乃折枝之類(lèi)時(shí)，朱子對(duì)此注云：“是心固有，不待外求，擴(kuò)而充之，在我而已，何難之有？”前面我們說(shuō)過(guò)，當(dāng)朱子把“推恩”了解成“擴(kuò)充”，而“擴(kuò)充”又偏向于意志的品格時(shí)，此意志則預(yù)設(shè)了一個(gè)道德主體，而這個(gè)道德主體正是朱子所說(shuō)的“心”。如是，我們看到，在朱子的解釋中，“推恩”似乎每每在不同的角度被了解為“推心”。如朱子云：“古之圣王所以博施濟(jì)眾而仁覆天下，亦即是心以推之而已，豈自外至哉?！?《孟子或問(wèn)》卷一)“如愛(ài)牛，如赤子入井，這個(gè)便是真心。若理會(huì)得這個(gè)心了，都無(wú)事?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第一百二十四《陸氏》)又云：“心有何窮盡？只得此本然之體，推而應(yīng)事接物皆是……蓋此乃盡心之效如此，得此本然之心，則皆推得去無(wú)窮也。如‘見(jiàn)牛未見(jiàn)羊’說(shuō)，茍見(jiàn)羊，則亦便是此心矣?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第六十《孟子十》)依朱子，“推心”乃是“反本”的功夫，此前我們?cè)熳訉?duì)孟子“是心足于王矣”的注釋云：“王見(jiàn)牛之觳觫而不忍殺，即所謂惻隱之心，仁之端也。擴(kuò)而充之，則可以保四海矣。故孟子指而言之，欲王察識(shí)于此而擴(kuò)充之也?！贝颂幩^惻隱之心乃是仁心所發(fā)的端緒，“欲王察識(shí)于此”之“察識(shí)”在朱子乃是已發(fā)處的功夫，已發(fā)的察識(shí)功夫當(dāng)然重要，但似乎不完整，察識(shí)的目的還要反本以見(jiàn)此心，并由此心推而擴(kuò)充出去，“此心之發(fā)，固當(dāng)密察存養(yǎng)而擴(kuò)充之矣，然其明暗通塞之幾，乃存乎平日，所以涵養(yǎng)之厚薄，若曰必待其發(fā)見(jiàn)之已然，而后始用力焉，則喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，學(xué)者為無(wú)所用其力，可乎？”(《孟子或問(wèn)》卷一)正因?yàn)榇耍凇都ⅰ分?，朱子常常?qiáng)調(diào)“反本”來(lái)擴(kuò)充此心，如朱子云：“王因孟子之言，而前日之心復(fù)萌，乃知此心不從外得，然猶未知所以反其本而推之也。”又云：“蓋力求所欲，則所欲者反不可得；能反其本，則所欲者不求而至。”《孟子或問(wèn)》中的一段說(shuō)法可以看作在某種意義上透露出了朱子對(duì)“情感擴(kuò)充”論的批評(píng)和回應(yīng)，朱子云：

范氏諸說(shuō)皆善，伹以齊王不能推其所為，不能舉斯心加諸彼，則孟子此言正謂推近及遠(yuǎn)者，發(fā)以明齊王能遠(yuǎn)遺近之失，欲其于此深識(shí)其本而善推之，非欲其反推愛(ài)物之心以及于仁民也。(《孟子或問(wèn)》卷一)

此處所謂“愛(ài)物之心”指的是惻隱、不忍之情，乃此心之發(fā)見(jiàn)處。依朱子，孟子言“舉斯心加諸彼”，即宣王對(duì)牛的不忍之情反其本以見(jiàn)此心(所謂“深識(shí)其本”)，并就此擴(kuò)充出去，而不是推已發(fā)不忍之情以仁民。依朱子，“斯心”與“此情”之間有一種“本根與枝葉”或“跡與本”的關(guān)系，我們不能重其“跡”而遺其“本”，而應(yīng)該反其“本”而顯其“跡”。假如我們將朱子此意與他把“推”理解為“擴(kuò)充”，把“推恩”理解為“擴(kuò)充此心”聯(lián)系起來(lái)，我們大體可以看到，在朱子的心目中，宣王見(jiàn)牛之觳觫而生的不忍之情，只是一個(gè)“引子”。朱子真正教導(dǎo)我們的是，要透過(guò)這個(gè)“引子”讓人反思到自家惻隱之仁心，此仁心深廣不竭，不可勝用，惟就此擴(kuò)充出去，方為究竟之法。

假如上述分析有其根據(jù)，則朱子對(duì)孟子“推恩”說(shuō)的理解所體現(xiàn)的輕其枝葉、直落本根的方法，表現(xiàn)出與西方學(xué)者迥然不同的特色。按之于“以羊易?！钡陌咐献拥拇_指出了偶發(fā)的事件、情境的特殊事實(shí)，并就此事實(shí)中指點(diǎn)出不忍的道德情感。西方學(xué)者在詮釋孟子“推恩”的過(guò)程中，無(wú)論持何種觀點(diǎn)和主張，他們皆十分注重此偶發(fā)事件、情境，并就此事件、情境對(duì)人物所引發(fā)的各種可能的心理現(xiàn)象進(jìn)行細(xì)密的分析。平心而論，這種努力在一定意義上的確拓展和深化了儒家道德心理學(xué)的理論，應(yīng)當(dāng)?shù)玫街匾暫涂隙?。不過(guò)，如此一來(lái)，孟子的“推恩”理論所涉及到的更為基礎(chǔ)性和本質(zhì)性的問(wèn)題反倒淡出了人們的視野。一方面，對(duì)偶發(fā)的事件、情境及其所引發(fā)的道德情感現(xiàn)象的分析得到了凸顯與放大；另一方面，真正生發(fā)出此種道德情感的、不待外求的惻隱之仁心本身反而隱而不顯。站在朱子的立場(chǎng)，這種了解方式毋寧說(shuō)犯了本末倒置的錯(cuò)誤。依朱子，“推恩”問(wèn)題主要不在注重這種由特定的偶發(fā)事件所引發(fā)的各種情感和態(tài)度，而是要人們由此已發(fā)的情感和態(tài)度反思到自家身上本有的惻隱之仁心，并就此栽培壅灌，涵養(yǎng)擴(kuò)充，這才是掘井及泉的究竟一著。如果只是執(zhí)著于此類(lèi)偶發(fā)事件及其情感表現(xiàn)，則無(wú)異于舍本逐末，故朱子云：

這生物之心，只是我底，觸物便自然感；非是因那物有此心，我方有此心。且赤子不入井，牛不觳觫時(shí)，此心何之？須常妝個(gè)赤子入井，牛觳觫在面前，方有此惻隱之心；無(wú)那物時(shí)，便無(wú)此心乎？”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第一百二十《朱子十七·訓(xùn)門(mén)人八》)

此處需要強(qiáng)調(diào)的是朱子“無(wú)那物時(shí)，便無(wú)此心乎”一說(shuō)。“那物”指的是赤子入井、宣王見(jiàn)牛之觳觫。在這種說(shuō)法中，“那物”與宣王所生的惻隱的情感之間建立起了因果關(guān)系，有那物即有那情，無(wú)那物即無(wú)那情。如此一來(lái)，人的惻隱、不忍之情的產(chǎn)生似純系乎偶發(fā)的“那物”，而真正生發(fā)人的惻隱、不忍之情的“生物之心”卻不再引起人們的重視。為了見(jiàn)此情以至見(jiàn)此心，人們只得被動(dòng)地等待“那物”的出現(xiàn)，甚至“常妝個(gè)赤子入井，牛觳觫在面前”?？梢钥闯?，朱子之時(shí)，這種頭足倒置、舍本逐末的為學(xué)現(xiàn)象已經(jīng)出現(xiàn)，故朱子諄諄教誨學(xué)生“這生物之心，只是我底，觸物便自然感；非是因那物有此心，我方有此心”，而是無(wú)“那物”時(shí)，我心已在，必須就此已在之心上推擴(kuò)。依朱子，“以羊易?！闭轮幸?qū)ε５耐槎l(fā)現(xiàn)自家本有的仁心并就此擴(kuò)充以成就德行，原本只是孟子因機(jī)指點(diǎn)的方便說(shuō)法，若學(xué)生執(zhí)著于此，并以為是上手佳途，便不對(duì)了。為此，朱子乃反復(fù)叮嚀，且累言之而不足：

孟子指齊王愛(ài)牛之心，乃是因其所明而導(dǎo)之，非以為必如此然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而識(shí)本根，孰若培其本根而聽(tīng)其枝葉之自茂耶？(《朱子文集》卷七十三《雜著·胡子知言疑義》)

孟子此事，乃是一時(shí)間為齊王耳。今乃欲引之以上他人之身，便不是了。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第一百一《程子門(mén)人》)

孟子告齊王，乃是欲因而成就之，若只執(zhí)此，便不是。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第一百《邵子之書(shū)》)

知言問(wèn)“以放心求心如何”，問(wèn)得來(lái)好。他答不得，只舉齊王見(jiàn)牛事。殊不知，只覺(jué)道我這心放了底，便是心，何待見(jiàn)牛時(shí)方求得！……如終身不見(jiàn)此牛，不成此心便常不見(jiàn)！(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第五十九《孟子九》)

“因苗裔而識(shí)本根”、因那情而見(jiàn)那心并非全不對(duì)，卻非為學(xué)成德的正確之方。學(xué)者當(dāng)在本原處涵養(yǎng)理會(huì)，反其本而推之，即此心自然會(huì)觸物便感，隨感隨應(yīng)，隨應(yīng)隨潤(rùn)，如是，則何須待那些子發(fā)見(jiàn)！

最后，孟子的“推恩”說(shuō)在理論上還涉及到一個(gè)遠(yuǎn)近、難易和親疏、厚薄的問(wèn)題。依孟子之說(shuō)，“老吾老以及人之老”或“刑于寡妻，及于兄弟”，推恩的途徑和方法即是由近及遠(yuǎn)，故朱子對(duì)此注云：“蓋骨肉之親，本同一氣，又非但若人之同類(lèi)而已。故古人必由親親推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于愛(ài)物，皆由近以及遠(yuǎn)，自易以及難。”當(dāng)然，推恩所及的對(duì)象自非只止于同類(lèi)之間，就仁心無(wú)封限而言，推恩必同時(shí)及于世間的每一物。如是，推恩就還有一個(gè)異類(lèi)之間的推的問(wèn)題。自己與骨肉之間“本同一氣”，故愛(ài)由親始；同類(lèi)之間，雖有遠(yuǎn)近不同，但“同類(lèi)而相親”，故推恩容易；同類(lèi)與異類(lèi)之間，由于“同生而異類(lèi)”，與人相隔亦遠(yuǎn)，推恩則較難。在“以羊易牛”章中，宣王對(duì)牛(作為異類(lèi)之物)無(wú)罪就死而生不忍之情并給予赦免，但對(duì)其治下百姓的苦難卻無(wú)動(dòng)于衷，這是一種違背常識(shí)的做法，故朱子注曰：“蓋天地之性，人為貴。故人之與人，又為同類(lèi)而相親。是以惻隱之發(fā)，則于民切而于物緩；推廣仁術(shù)，則仁民易而愛(ài)物難。今王此心能及物矣，則其保民而王，非不能也，但自不肯為耳。”又云：“今王恩及禽獸，而功不至于百姓。是其愛(ài)物之心重且長(zhǎng)，而仁民之心輕且短，失其當(dāng)然之序而不自知也。”

圍繞此一問(wèn)題，學(xué)者爭(zhēng)議較多的是其中涉及到的差等親疏的問(wèn)題。有學(xué)者認(rèn)為，孟子的“推恩”說(shuō)試圖從特殊的血緣親情出發(fā)，實(shí)現(xiàn)普遍性的仁者愛(ài)人，但孟子同時(shí)又主張“愛(ài)有差等”。如是，推恩的普遍之愛(ài)與愛(ài)有差等兩者之間便難以相容?；旧?，孟子的推恩以惻隱之仁心為基礎(chǔ)，以“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心上》)為路徑，以“達(dá)之于天下”(《孟子·盡心上》)為目的，故而我們認(rèn)為，推恩在原則上是一個(gè)無(wú)封限的概念，在此意義上也可以稱作普遍之愛(ài)。但孟子的思想中的確蘊(yùn)含愛(ài)有差等，在孟子與夷子的辯論中，孟子認(rèn)為，天之生物，使之一本，而夷子卻是二本，朱子對(duì)此注云：“孟子言人之愛(ài)其兄子與鄰之子，本有差等?！胰宋镏?，必各本于父母而無(wú)二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛(ài)由此立，而推以及人，自有差等。”然而，在理論上，普遍之愛(ài)與差等之愛(ài)如何得到合理的說(shuō)明呢？《孟子或問(wèn)》的一段話可以給人啟發(fā)，朱子云：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，而天下可運(yùn)于掌，何也？曰：天地之間，人物之眾，其理本一而分未嘗不殊也。以其理一故推己可以及人；以其分殊，故立愛(ài)必自親始。為天下者誠(chéng)能以其心而不失其序，則雖天下之大而親疏遠(yuǎn)邇無(wú)一物不得其所焉，其治豈不易哉?！?《孟子或問(wèn)》卷一)普遍的愛(ài)是“理一”，差等的愛(ài)是“分殊”。因?yàn)槭恰袄硪弧?，所以普遍之?ài)有其必然；又因?yàn)槭篱g萬(wàn)物各有不同，所以差等之愛(ài)有其必要；雖謂差等，但其愛(ài)則一，故而在朱子看來(lái)，“推恩”與“愛(ài)有差等”并不矛盾。

三、 對(duì)孟子的扭轉(zhuǎn)？

就較為狹隘的意義上說(shuō)，“推恩”問(wèn)題在理論上涉及到道德實(shí)踐中的道德成就問(wèn)題，而理解孟子的道德實(shí)踐至少可以有兩種不同的進(jìn)路或方式：其一是通過(guò)說(shuō)明“四德”之實(shí)踐所需要的人性論基礎(chǔ)和修養(yǎng)功夫來(lái)呈現(xiàn)孟子道德實(shí)踐理論的特征，即此而言，我們會(huì)認(rèn)為，孟子的道德哲學(xué)傾向于動(dòng)機(jī)論和義務(wù)論；其二是通過(guò)分析孟子與他人的對(duì)話或論辯，尤其是通過(guò)分析孟子試圖借此對(duì)話和論辯以改變他人的道德思考、走上道德實(shí)踐之路的事例來(lái)呈現(xiàn)孟子道德實(shí)踐的特色。按理，上述兩種進(jìn)路所討論的道德實(shí)踐本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是一致的，但表現(xiàn)上卻不盡相同：前者側(cè)重于從道德實(shí)踐的理論層面來(lái)表現(xiàn)孟子道德哲學(xué)的特色，它要求在理論上提供一套可證成、可委身的價(jià)值理想；后者則側(cè)重于從道德實(shí)踐的事實(shí)層面(如對(duì)話、論辯等)來(lái)表現(xiàn)孟子思想的特點(diǎn)。但由于后者明顯地落在對(duì)話和論辯的脈絡(luò)之中，因而顯示出很強(qiáng)的“理由”、“效果”呈現(xiàn)的特色，而這種特色在對(duì)話脈絡(luò)中可能會(huì)引發(fā)較為嚴(yán)重的理論問(wèn)題。

如前所述，“推恩”問(wèn)題在第七章孟子與齊宣王的對(duì)話脈絡(luò)中首先是作為政治與社會(huì)哲學(xué)問(wèn)題而提出的。政治當(dāng)然要以道德作為基礎(chǔ)，但政治問(wèn)題與道德哲學(xué)問(wèn)題卻有不同的側(cè)重：前者所關(guān)心的是“事”，所講求的是“效果”；后者所關(guān)心的是“理”，所講求的是價(jià)值的證成與委身。而我們通過(guò)朱子對(duì)孟子“推恩”理論的詮釋?zhuān)梢钥吹?，朱子雖然緊扣著孟子與齊宣王之間的對(duì)話、論辯脈絡(luò)展開(kāi)，但很明顯，朱子是將孟子的“推恩”理論在較嚴(yán)格的意義上理解為一套道德哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)(terms)，解釋為對(duì)“惻隱之仁心”的“擴(kuò)充”，而擴(kuò)充惻隱之仁心即落在道德成就或道德實(shí)現(xiàn)的層面。此一現(xiàn)象至少表示出朱子對(duì)孟子勸說(shuō)齊宣王的對(duì)話更多的是站在成就道德的角度來(lái)理解的，而未將孟子如何從對(duì)話、勸說(shuō)的角度“打動(dòng)”(motivate)齊宣王施行仁政以統(tǒng)一天下的政治考量更多地納入其中。在朱子看來(lái)，孟子的目的是意欲通過(guò)說(shuō)服、勸導(dǎo)的方式讓齊宣王完善和成就道德，而不是直接勸說(shuō)他實(shí)行仁政。在朱子的理解中，孟子所取的宣王對(duì)牛的不忍，并就此所作的一整套包括“推恩”在內(nèi)的道德勸說(shuō)，只不過(guò)是孟子的一種方便說(shuō)法而已，因?yàn)樵谥熳涌磥?lái)，齊宣王“人欲蔽固”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百一《程子門(mén)人》)，而要對(duì)這種人進(jìn)行有效的道德勸說(shuō)和引導(dǎo)，便只能“指其可取者言之”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百一《程子門(mén)人》)，否則便很難達(dá)到勸說(shuō)的目的。依朱子，齊宣王只要依照孟子的勸說(shuō)，由見(jiàn)牛所生的同情反其本，擴(kuò)充其惻隱之仁心，即可成就道德。至于仁義政治和統(tǒng)一天下乃是順此而有的不期然而然的結(jié)果。

不過(guò)，如果我們把“推恩”問(wèn)題放到第七章孟子與齊宣王的整個(gè)對(duì)話脈絡(luò)中來(lái)理解，那么，其對(duì)話結(jié)構(gòu)大體呈現(xiàn)這樣的情形：

1. 宣王志在“辟土地，朝秦楚，蒞中國(guó)而撫四夷”；

2. 孟子說(shuō)，只要實(shí)行仁政，保民而王，則可以實(shí)現(xiàn)其志向；

3. 所以宣王應(yīng)該推恩以行仁政。

在此一對(duì)話結(jié)構(gòu)中，孟子的中心關(guān)懷是仁義政治的施行，“推恩”只是其中的一個(gè)環(huán)節(jié)。正因?yàn)槿绱耍诶斫馍鲜龅膶?duì)話結(jié)構(gòu)時(shí)，我們充分地將齊宣王的政治目的納入到孟子的勸說(shuō)中來(lái)考慮。第七章一開(kāi)頭齊宣王即要求孟子講述齊桓、晉文稱霸諸侯之事，此已確然無(wú)疑地透露了宣王的心志，但孟子卻勸說(shuō)宣王要實(shí)行仁政，并通過(guò)“以羊易?！钡氖吕蛐踝C明：1.宣王有能力實(shí)行仁政；2.同時(shí)，宣王通過(guò)孟子的勸說(shuō)，也了解到其治下的百姓處于苦難之中，覺(jué)得自己應(yīng)該對(duì)百姓推恩。但是，宣王卻“恩足以及禽獸，而功不至于百姓者”，孟子認(rèn)為宣王是不為而非不能。然而，為什么不為？宣王謂“將以求吾所大欲也”，宣王之大欲即是“辟土地，朝秦楚，蒞中國(guó)而撫四夷”。不過(guò)，孟子除了認(rèn)為依宣王那種做法根本不可能滿足其愿望外，似乎自始至終皆沒(méi)有對(duì)宣王之政治大欲的正當(dāng)性問(wèn)題給予必要的反?。煌瑫r(shí)，孟子似乎也沒(méi)有就仁政本身在理上的自足性給予足夠的說(shuō)明。相反，在孟子的勸說(shuō)脈絡(luò)中，反而順著宣王的心志，認(rèn)為只要宣王施仁政便可競(jìng)其一統(tǒng)天下之功。換言之，孟子首先默認(rèn)了宣王的政治大欲，只是認(rèn)為如欲成就其政治大欲，當(dāng)以推恩以行仁政為先，如是，“推恩”問(wèn)題似乎成了成就宣王政治大欲的手段。[注]此一對(duì)話結(jié)構(gòu)的特色亦可見(jiàn)于第五章。

通過(guò)上述分析，我們大體可以將此對(duì)話結(jié)構(gòu)表述為：

1. A有X欲望；

2. 行仁政可以實(shí)現(xiàn)和滿足A的X欲望；

3. A應(yīng)行仁政。

在上面的對(duì)話結(jié)構(gòu)中，宣王所以行仁政(此仁政即包括推恩問(wèn)題在內(nèi))乃是因?yàn)橛纱丝梢猿删推湔未笥?。如是，仁政之被?shí)行并不是出于仁政本身，而是出于宣王之政治大欲。若就理論本身而言，孟子試圖勸說(shuō)宣王行仁政，其最大的理由當(dāng)來(lái)自于仁政本身，可在上述對(duì)話結(jié)構(gòu)中，孟子并未在這點(diǎn)上用心。相反，在孟子的對(duì)話中，仁政只是出于實(shí)現(xiàn)宣王之政治大欲的“目的—手段”的考慮，而成為行動(dòng)的理由，而仁政本身卻不構(gòu)成行動(dòng)的理由。

宣王沒(méi)有行仁政，沒(méi)有推其恩以澤其治下的百姓，“推恩”失敗了，孟子說(shuō)宣王是“不為”。從道德心理學(xué)的角度看，“推恩”的失敗或宣王的“不為”涉及到對(duì)話者為何要“推”其“恩”以行仁政的動(dòng)機(jī)或欲望問(wèn)題。在上述對(duì)話脈絡(luò)中，我們看到，宣王最大的欲望是蒞中國(guó)而撫四夷，今假設(shè)經(jīng)由孟子的勸說(shuō)，宣王即便有了行仁政的欲望，那么，這種欲望也并不是由仁政本身產(chǎn)生出來(lái)的，而是由其一統(tǒng)天下的政治目標(biāo)產(chǎn)生的。用休謨的話來(lái)說(shuō)，這種欲望也只是“衍生”(derive)的，而不是“原生”(original)的欲望，因而宣王即便認(rèn)識(shí)到行仁政的理由，此理由也只是工具性質(zhì)的理由。孟子隨順宣王之政治大欲，以為行仁政即可無(wú)敵于天下，這種勸說(shuō)在效果上的確足以讓宣王動(dòng)心。然而，無(wú)敵于天下是行仁政自然而有的結(jié)果，而不是為什么要行仁政的理由。如此看來(lái)，孟子對(duì)宣王的對(duì)話和勸說(shuō)主要不是在理論上證成仁義之政，而似乎在竭力為宣王給出行仁政的動(dòng)機(jī)和理由。不過(guò)，這種勸說(shuō)策略也潛藏著一些問(wèn)題，給出人們?nèi)プ瞿呈?行仁政)的動(dòng)機(jī)和理由，主要在情感和欲望上激發(fā)和“推動(dòng)”人們?nèi)プ瞿呈?，其重點(diǎn)并不落在某事(行仁政)本身是對(duì)的，并因?yàn)槟呈率菍?duì)的而應(yīng)該去做；相反，是因?yàn)閯裾f(shuō)對(duì)象看到了做某事(行仁政)的好處，而這種好處又恰恰能夠滿足其最大的欲望(“辟土地，朝秦楚，蒞中國(guó)而撫四夷”)。換言之，孟子的對(duì)話和勸說(shuō)似乎是以效果論為道德實(shí)踐尋找動(dòng)機(jī)和理由，這在理論上便會(huì)有極大的風(fēng)險(xiǎn)[注]有關(guān)孟子思想或其道德勸說(shuō)是否具有效果論性質(zhì)的問(wèn)題，西方學(xué)者間或有所提出，可參閱顧立雅 (G.H.Creel,Chinese Thought:From Confucius to Mao Tze-tung, Chicago: The University of Chicago Press, 1953, pp. 86-87)；倪德衛(wèi) (David S.Nivison,The Way of Confucianism:Investigations in Chinese Philosophy, ed. & Intro. Bryan W.Van Norden, Chicago and La Salle, Illinois: 1996, p.106)；信廣來(lái)(Kwong-loi Shun, “Moral Reasons in Confucian Ethics,”Journal of Chinese Philosophy16, 1989, p.341.)等。中文學(xué)界較有代表性的是蔡信安，參閱氏著：《道德抉擇理論》，臺(tái)北：時(shí)英出版社，1993年，第150～154頁(yè)。。蓋從孟子道德哲學(xué)的理論上看，仁政本身便具有理由和動(dòng)機(jī)的自足性，仁政也不需要依憑別的效果來(lái)證明其自身的價(jià)值或正當(dāng)性。仁政之實(shí)行自然有其效果(如統(tǒng)天下于王道)，但此效果不是用來(lái)證明仁政之正確，而是仁政之實(shí)行不期然而然的結(jié)果。

如此看來(lái)，孟子的道德哲學(xué)理論與其通過(guò)對(duì)話和勸說(shuō)結(jié)構(gòu)所表現(xiàn)出來(lái)的理論特色之間似乎并不那么協(xié)調(diào)一致[注]此處所謂“并不那么協(xié)調(diào)一致”乃基于兩個(gè)假設(shè)的前提：一是假定對(duì)《孟子》一書(shū)可以有整體理論的把握和章節(jié)對(duì)話脈絡(luò)的分析這兩種不同的讀法；二是假定孟子的相關(guān)對(duì)話章節(jié)可以作為獨(dú)立的文本加以分析。某一段落或章節(jié)是否可以作為獨(dú)立文本加以分析，而不至于被認(rèn)為斷章取義，當(dāng)滿足以下兩個(gè)條件：1.該段落或章節(jié)論述的目的、宗旨清楚且確定；2.該段落或章節(jié)論證的過(guò)程完整而清晰。，前者可以被詮釋為一套“義務(wù)論”，后者卻具有“效果論”的意味。與此相應(yīng)，“推恩”問(wèn)題如果落在前者，其自身便是自足的[注]朱子云：“七篇之書(shū)，莫非體驗(yàn)、擴(kuò)充之端……孟子大概是要人探索力討，反己自求?！?《語(yǔ)類(lèi)》卷第十九《論語(yǔ)一·論孟綱領(lǐng)》)；如果落在后者，“推恩”即可能成為某種手段或工具。

假如上述分析還有文本根據(jù)的話，則朱子本人是否意識(shí)到可以對(duì)《孟子》一書(shū)就有關(guān)對(duì)話、勸說(shuō)的章節(jié)在結(jié)構(gòu)上進(jìn)行獨(dú)立的理解和分析，我們目前尚未看到相關(guān)的文字。但可以確定的是，朱子將《孟子》的“梁惠王上”第七章理解為一套自足的心性論理論；同時(shí)，以朱子四十年如一日注釋“四書(shū)”，他不可能不熟悉《孟子》一書(shū)的篇章和對(duì)話結(jié)構(gòu)。剩下的可能解釋是，朱子或者根本不認(rèn)為第七章中孟子與齊宣王的對(duì)話，在結(jié)構(gòu)及此結(jié)構(gòu)蘊(yùn)含的意義理解上存在任何問(wèn)題；或者朱子只是站在自己的立場(chǎng)將孟子與宣王的對(duì)話結(jié)構(gòu)及其蘊(yùn)含的意義理解從孟子的整體理論上加以分析和把握。就目前來(lái)看，后一種解釋無(wú)疑更符合朱子的理解方向。當(dāng)然，指出《孟子》一書(shū)中整體理解上所表現(xiàn)的道德哲學(xué)的“義務(wù)論”特色與某些對(duì)話章節(jié)結(jié)構(gòu)中所表現(xiàn)的“效果論”意味，或許是有些學(xué)者不愿看到的，但此一現(xiàn)象的確具有文本解讀的根據(jù)?？紤]到孟子的核心關(guān)懷是在政治上推行仁政，而其所使用的卻是心性的道德的方法，故而在孟子與各諸侯的對(duì)話、勸說(shuō)中，政事與道德之間不免會(huì)有夾雜、捍格，這似乎并不難理解。何況戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，各諸侯一心想的是富國(guó)強(qiáng)兵，統(tǒng)一天下，孟子要實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，若不從“效果”上打動(dòng)他們，幾乎連對(duì)話的可能都非常小。[注]對(duì)話、勸說(shuō)如要獲得成功，一個(gè)重要的特點(diǎn)就是要在現(xiàn)場(chǎng)情境下切實(shí)“打動(dòng)”對(duì)方；而面對(duì)滿眼都是功利的諸侯而言，若不在“效果”上著手，則很難真正“打動(dòng)”他們。這是從常識(shí)著眼的理解，卻十分符合戰(zhàn)國(guó)時(shí)期眾多士人游說(shuō)諸侯的策略。由此觀之，在孟子的整體理論特色與章節(jié)對(duì)話蘊(yùn)含之間存在捍格和罅縫，毋寧說(shuō)是合乎情理的。而相比之下，朱子的理解便顯得更為純粹，直以心性道德的語(yǔ)言和思路對(duì)孟子的“推恩”問(wèn)題作出了融貫的說(shuō)明。仁政王道的問(wèn)題在朱子的理解中，不是作為目的問(wèn)題而出現(xiàn)，而是作為“推恩”所表現(xiàn)的道德實(shí)踐和道德完成自然而有的結(jié)果。

在此并不十分嚴(yán)格的意義上，我們把這一點(diǎn)看作是朱子在政治和道德問(wèn)題上對(duì)孟子的“扭轉(zhuǎn)”。

四、 簡(jiǎn)短的結(jié)語(yǔ)

“推恩”問(wèn)題在孟子的思想中是一個(gè)頗有特色的理論問(wèn)題，涉及到政治、道德以及道德心理學(xué)的諸多方面，也引起了中外學(xué)者的相當(dāng)?shù)闹匾?。而朱子?duì)“推恩”問(wèn)題的理解與他的整個(gè)心性理論協(xié)調(diào)一致、緊密相連，同時(shí)也表現(xiàn)出與西方學(xué)者的相關(guān)理解頗為不同的理論特色。朱子把“推恩”的“推”理解為“擴(kuò)充”，而所擴(kuò)充的主要不是作為已發(fā)的惻隱、不忍的道德情感，而是此道德情感賴以生發(fā)的惻隱之仁心，故而朱子教導(dǎo)人們應(yīng)在此未發(fā)的惻隱之仁心處涵養(yǎng)用力，而不應(yīng)過(guò)分執(zhí)著于因境而發(fā)的道德情感。推恩所涉及到的遠(yuǎn)近、難易、差等等問(wèn)題，朱子則以其“理一分殊”的理論加以解釋?zhuān)憩F(xiàn)出儒家傳統(tǒng)智慧的特色?？傮w而言，朱子對(duì)“推恩”的理解自成一體，在理論的整全性和一致性上，有勝于西方學(xué)者的一面。