吳昕玥，郭淑新

(安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241002)

從東漢末至西晉，政權(quán)的更迭變動(dòng)引發(fā)了思想的嬗變。就意識形態(tài)而言，漢魏之際道法思想流行，三國時(shí)期曹魏奉行名法和儒家、蜀漢推崇儒道合流、孫吳推行黃老思想，西晉年間司馬集團(tuán)標(biāo)榜儒家名教等等。統(tǒng)治階級掌控了正統(tǒng)思想的話語權(quán)，而在士大夫階層中，也陸續(xù)出現(xiàn)儒、道、法、名思想合流的趨勢，其中以儒、道兩家思想的關(guān)系最為復(fù)雜。毋庸諱言，儒道關(guān)系從最初的相互對立到漸趨交融，兩家在不斷的交鋒和相融中，各自煥發(fā)了生機(jī)并得到長足發(fā)展。及至魏晉，頻繁的戰(zhàn)亂使統(tǒng)治階級和士大夫們憂心忡忡，他們共同肩負(fù)著為國家尋找出路的歷史使命，因此，如何使儒道會通以走出時(shí)代困境，對這一問題的探討刻不容緩，這一問題也即自然與名教的關(guān)系問題，由此發(fā)展成為玄學(xué)的時(shí)代主題。

(2) 對所有未安排車次(除晚高峰車次)所對應(yīng)的里程由小到大進(jìn)行排序，記為rj=a，a=1,2,…,n-k,rj表示車次Fj在排序后位于第a個(gè)位置，其中里程數(shù)相同的車次排名也相同。

一、儒道關(guān)系的演進(jìn)

先秦時(shí)期，儒道兩家相繼創(chuàng)立并自成體系。儒家貴名教，道家尚自然，形成了兩種不同的文化路徑和價(jià)值取向。一般而言，儒家偏重人道，教人以“順陰陽，明教化”，提倡以禮法名教來規(guī)范人的自然本性，消除欲望引發(fā)的爭奪和失序，以此維護(hù)封建統(tǒng)治和倫理綱常；而道家偏重天道，主張“自然”“無為”，他們反對人為設(shè)置的禮法和制度，認(rèn)為繁文縟節(jié)導(dǎo)致人的本性喪失，社會動(dòng)亂不安，只有返璞歸真才能恢復(fù)和諧。儒道兩家創(chuàng)立初期，在自然和名教的態(tài)度上各執(zhí)一端，由此對立，并在歷史的演進(jìn)中此消彼長，并行共生。

凱迪拉克是程曉的夢想，它讓程曉飽受他人羨慕，也讓自己嘗盡生活的苦頭，然而最昏暗的日子已經(jīng)過去，有夢想的程曉現(xiàn)在已經(jīng)有錢，有房，有愛情。想想當(dāng)初，買凱迪拉克的虛榮和荒唐，開凱迪拉克吃泡面的落魄，現(xiàn)在的程曉不禁淡然一笑：“開凱迪拉克的窮人，不會是永遠(yuǎn)的窮人。如果你想翻墻，請先把帽子扔過去。因?yàn)槟愕拿弊釉谀沁?，你已別無選擇，便會想方設(shè)法翻過去?！?/p>

秦朝大一統(tǒng)鼎盛之時(shí)，秦王信奉法家，下令“焚書坑儒”，實(shí)行文化專制，使得儒道兩家不同程度地遭受了鎮(zhèn)壓，自此沉寂了一段時(shí)間。西漢初年，剛剛結(jié)束戰(zhàn)亂的國家亟待休養(yǎng)生息，黃老道家此時(shí)開始占據(jù)思想的主流地位，并且采納了包括儒家在內(nèi)的眾家之所長，以達(dá)到治國安邦的目的。漢武帝時(shí)期，隨著國力的壯大和生產(chǎn)的恢復(fù)，統(tǒng)治者迫切需要強(qiáng)化政治和思想領(lǐng)域的中央集權(quán)制度，下令“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，于是儒家經(jīng)學(xué)崛起，取代了道家的主流地位。到了東漢，讖緯之學(xué)盛行于世，得到了統(tǒng)治者的認(rèn)可，儒學(xué)演變成為帝王維護(hù)統(tǒng)治的工具；而黃老道家受到讖緯之學(xué)的影響，分出追求個(gè)體長生不老的道教，形成了道家發(fā)展的新形態(tài)。

莊子的“自然”觀由老子哲學(xué)發(fā)展而來，他將“無為而自然”的觀念發(fā)揮到極致，從根本上否定了儒家名教禮治的作用。首先，莊子從“道”的角度消解了萬事萬物的差別，他將“道”寓于萬物之中，將老子所言形而上的“道”下貫到形而下層面，實(shí)現(xiàn)萬物齊同，以此反對儒家的宗法等級制度；其次，莊子認(rèn)為在功名利祿的誘導(dǎo)之下，人的自然本性逐步喪失，因此他否定有為政治和禮法制度，倡導(dǎo)“無己”“無功”“無名”，保留人性之自然；最后，莊子的理論歸屬是實(shí)現(xiàn)心靈的絕對自由，他推崇“逍遙”的精神境界，將人從功名政治、世俗瑣事中解脫出來，轉(zhuǎn)向心靈境界的自然與純凈。老、莊奠定了道家尚自然的傳統(tǒng)，也影響了道家之后的“自然”觀念。

而“名教”作為哲學(xué)范疇的使用發(fā)軔于孔子，孔子針對春秋時(shí)期禮崩樂壞、名實(shí)不符的現(xiàn)狀，首先提出要“正名”?！懊徽?，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！?《孔子·子路》)強(qiáng)調(diào)父子君臣的倫理關(guān)系和森嚴(yán)的等級制度，為復(fù)興周禮、規(guī)范綱常提供了保證?？鬃拥摹罢彼枷牒蠼?jīng)孟子、荀子等人的發(fā)展，建構(gòu)了以名分教化社會的倫理制度，并成為儒家禮法制度和倫理規(guī)范的理論基石。儒家的“名教”思想從東漢末年開始，逐步演化成為統(tǒng)治者實(shí)行專制的政治工具，于是思想家們著手解決“名教”異化的現(xiàn)實(shí)危機(jī)，并集中探討了“自然”與“名教”的關(guān)系問題。

“任自然”是嵇康理論的核心，意思是順應(yīng)人的自然本性。在嵇康看來，人依憑本性從心所欲地生活，就是一種“自然”，外在的欲望名利都是對“自然”的羈絆。“謂之天理自然者，皆役身以物，喪志于欲，原性命之情，有累于所論矣?！盵7]276(《答難養(yǎng)生論》)人極易被欲望和功名沖昏頭腦，致使自然本性受到遮蔽，無法從心所欲地生活，只有將人從外物和自身的欲望中解放出來，才能使自然本性回歸自身。此外，“越名教而任自然”的前提是“是非無措”，“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也……情不系于所欲，矜尚不存乎心，故能越名教而任自然”[7]368(《釋私論》)。嵇康認(rèn)為，是非、矜尚是人心被名教羈絆的結(jié)果，君子應(yīng)當(dāng)超越名教，擺脫禮法制度的桎梏，使行為出乎自然，才能更加接近于道。嵇康的“越名教而任自然”是魏晉玄學(xué)家探索“自然”與“名教”關(guān)系的一次嘗試，展現(xiàn)了竹林玄學(xué)家們不畏強(qiáng)權(quán)壓迫、恣意灑脫的名士風(fēng)度。

我們認(rèn)為，不能單純地將玄學(xué)看作“新道家”，抑或儒學(xué)的新形態(tài)。儒道兩家發(fā)展至魏晉時(shí)期，已超越了互補(bǔ)關(guān)系而達(dá)于會通，玄學(xué)即是儒道會通的結(jié)果。東漢以后，儒學(xué)逐步淪為統(tǒng)治者的政治工具，尤其到魏晉禪代之際，司馬集團(tuán)借名教之名大肆作亂，掩蓋暴行，異化的名教漸漸導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)失序，動(dòng)亂頻發(fā)，此時(shí)懷揣理性的玄學(xué)家們開始思考名教的合理性，他們試圖通過探討自然和名教的關(guān)系，調(diào)和儒道，重構(gòu)一種合乎自然的名教，以消除動(dòng)亂沖突的根源，于是玄學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

元康年間，司馬集團(tuán)的統(tǒng)治相對穩(wěn)定，短暫的大一統(tǒng)局面形成，裴頠作為士族重臣，肩負(fù)著維護(hù)“名教”的職責(zé)，他將重建“名教”的工作付諸行動(dòng)。與王弼等人不同，裴頠主張“崇有論”，他說：“理之所體，所謂有也?！盵8](《崇有論》)認(rèn)為“無”不能生“有”，萬事萬物是從“有”中變幻而來。而現(xiàn)實(shí)的危機(jī)禍患是由于人們違背制度規(guī)范，輕視倫理道德造成的，“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣”[8](《崇有論》)。裴頠的“崇有論”試圖立足于名教，為當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)困境尋求出路，但裴頠忽視了名教異化的弊端，導(dǎo)致理論陷入僵局，自己也成為司馬集團(tuán)虛偽名教的受害者。

電子地圖除用于市政消防栓進(jìn)行定位，還可以描繪重點(diǎn)場所的格局和路線。以古田縣重大火災(zāi)隱患區(qū)域松臺村為例，松臺村屬于城中村，村落路線較為復(fù)雜，小路繁多，消防車根本無法進(jìn)入，同時(shí)在各類電子地圖上不能精確顯示路線，手繪圖紙的要求較高。①利用電子地圖，開啟路線，記錄區(qū)域中的路線圖和重點(diǎn)部位的位置，這種方法比起手繪地圖必然更有效果。②利用三維激光掃描測量儀對重點(diǎn)單位的建筑物進(jìn)行掃描，定位建筑物各個(gè)重點(diǎn)部位，進(jìn)而繪制建筑物三維模型，這也是定位的一種應(yīng)用，這樣就可以更加高效熟悉重點(diǎn)單位基本狀況，也為火場指揮提供可靠依據(jù)。

二、自然與名教之辨

護(hù)理2周,記錄兩組視力恢復(fù)情況、護(hù)理滿意度、ADL及HAMA評分,HAMA評分用于評估患者的焦慮程度,得分越低,焦慮程度越輕。通過自制護(hù)理滿意度調(diào)查問卷評估患者對護(hù)理的滿意度情況,滿分100分,得分越低,滿意度越低。ADL評分評估日常生活活動(dòng)能力,得分越高,能力越強(qiáng)。

“自然”與“名教”這對哲學(xué)范疇由來已久?！白匀弧弊鳛檎軐W(xué)概念的使用發(fā)端于老子，《道德經(jīng)》中有5處言及“自然”，其中“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經(jīng)》第二十五章)歷來最受關(guān)注。在老子看來，“自然”是“道”的效法對象，并不意味著在“道”之上還有一個(gè)“自然”的終極存在，而是指“自然”是道體本然存在的狀態(tài)。也就是說，“道”作為宇宙萬物的本原，它的本體特性和法則是自然而然存在的。此外，“德”是“道”在形而下層面的映照，“自然”也就隨之成為社會生活領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)遵循的法則，因此老子抨擊儒家禮治思想，認(rèn)為“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈”(《道德經(jīng)》第十九章)。他強(qiáng)調(diào)應(yīng)順應(yīng)事物的自然本性和規(guī)律，摒棄人為的過度干預(yù)，以達(dá)到返璞歸真的和諧社會。

魏晉玄學(xué)家們圍繞如何使儒道會通的問題，從不同的角度進(jìn)行了探索，具體關(guān)涉自然與名教、有無、本末、天人關(guān)系等問題。根據(jù)許抗生的總結(jié)，魏晉玄學(xué)的特征包括“以‘三玄’為重要研究對象”“以辯論‘有無’問題為中心課題”“以討論宇宙的本體之學(xué)為其哲學(xué)的基本特征”和“以討論名教與自然的關(guān)系問題，為其哲學(xué)的根本目的”[5]。其中，探討和解決“自然”與“名教”的關(guān)系問題，成為魏晉玄學(xué)的時(shí)代主題。

二是身無主業(yè)。魯迅先生有一句名言：“哪里有什么天才？我不過是把別人喝咖啡的時(shí)間都用在了工作上?！弊岕斞赶壬绱藢Ｗ⒌摹肮ぷ鳌笔鞘裁茨?？魯迅先生留學(xué)日本，本來是去學(xué)醫(yī)的，仙臺醫(yī)學(xué)院的藤野先生是其老師。但是，在課間播放的影像里，他看到日俄戰(zhàn)爭中，被日軍當(dāng)作俄軍間諜的中國人被處死時(shí)四周表情麻木的看客，毅然決定棄醫(yī)從文。因?yàn)轸斞赶壬J(rèn)為，對于麻木的國民，喚醒他們的精神，比醫(yī)治他們的身體更加重要。

儒道兩家的關(guān)系在秦漢時(shí)期發(fā)生了變化，由最初的對立走向了互補(bǔ)。儒家吸收了道家學(xué)說中的天道思想，例如漢代董仲舒提出的“天人感應(yīng)”思想，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”[1]151?！疤煲嘤邢才畾狻分?，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養(yǎng)；冬，衰氣也，故藏?！盵1]153這里的天雖然被賦予了道德的屬性，但根本而言仍是自然之天，發(fā)軔于道家之自然；同時(shí)，道家也吸收了儒家關(guān)于倫理道德的觀念，由黃老思想轉(zhuǎn)化而來的道教，把道德修養(yǎng)作為從凡人到神仙的通達(dá)路徑，凡人可以通過后天的修為飛升成仙，這一點(diǎn)深受儒家之影響。

正始年間，名教雖然遭受破壞，但秩序尚存，王弼試圖調(diào)和儒道，建構(gòu)一種合乎自然的名教。在他看來，“自然”是對“道”之本性的規(guī)定，“道不違自然，乃得其性，法自然也”[6]65(《老子道德經(jīng)注》二十五章)?！暗馈痹凇白匀弧钡姆▌t約束下，得以呈現(xiàn)其自身的本然狀態(tài)和性質(zhì)，用王弼的話說，“道法自然”后呈現(xiàn)的狀態(tài)即是“無”，“自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉(zhuǎn)相法也”[6]65(《老子道德經(jīng)注》二十五章)。也就是說，“道”需要效法“自然”來獲得“無”的性質(zhì)，“自然”是“道”的根本法則，也是一切社會生活所應(yīng)當(dāng)遵循的準(zhǔn)則。王弼的“自然”觀延續(xù)了道家傳統(tǒng)，但他對“名教”的態(tài)度則有所不同，他認(rèn)為“名教”是維護(hù)社會秩序的必要手段，保證了個(gè)體行為有序和社會長治久安，正始年間的現(xiàn)實(shí)危機(jī)是“名教”異化的結(jié)果，因此要制定一套合理的制度和規(guī)范，就需要以“自然”為依據(jù)。

在“自然”與“名教”的關(guān)系問題上，王弼通過有無、本末的思想加以論證，提出“名教本于自然”的觀點(diǎn)。首先，“無”作為王弼哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，是宇宙萬物存在和變化的根據(jù)，因此他以“無”為本，以“有”為末，展現(xiàn)出“崇本息末”的思想傾向；其次，王弼“無本論”的思想應(yīng)用于儒道關(guān)系中，表現(xiàn)為以“道”為本，以“儒”為輔，他致力于調(diào)和儒道關(guān)系，為國家建立一套合理的政治制度和倫理規(guī)范；最后，王弼將本末思想延伸到社會生活中，提出以“自然”為本，以“名教”為末，“夫以道治國，崇本以息末；以正治國，立辟以攻末”[6]149(《老子道德經(jīng)注》五十七章)。強(qiáng)調(diào)以“道”之自然，來挽救名教的危機(jī)。以王弼為代表的正始玄學(xué)家，在肯定“名教”的基礎(chǔ)之上，努力調(diào)和“名教”與“自然”的關(guān)系，探索出一條援道入儒、儒道相融的道路。

魏晉禪代之際，以司馬集團(tuán)為首的統(tǒng)治者假借名教的幌子，肆行反名教之舉，導(dǎo)致社會秩序混亂，名教危機(jī)進(jìn)一步凸顯。竹林玄學(xué)們不堪忍受正統(tǒng)禮教的分崩離析，紛紛在思想上發(fā)生了轉(zhuǎn)變，其中以嵇康“越名教而任自然”的觀念為代表。嵇康所言“越名教”是指擺脫虛偽禮法的桎梏，他說：“洪荒之世，大樸未虧，君無文于上，民無競于下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，饑則求食，怡然鼓腹，不知為至徳之世也。若此，則安之仁義之端，禮律之文？”[7]408(《難自然好學(xué)論》)在遠(yuǎn)古的盛世之時(shí)，“名教”尚未產(chǎn)生，人們各自依憑本性而生活，無需繁文縟節(jié)加以約束，就能做到社會井然有序，百姓怡然自得。而“名教”的產(chǎn)生則是由于“至人不存，大道陵遲”，當(dāng)社會不復(fù)安定，“名教”才取代“自然”，成為君王維系統(tǒng)治的政治工具，因此嵇康認(rèn)為，“名教”是社會動(dòng)亂的根源。值得注意的是，嵇康意指的“名教”并非是由孔孟傳承而來的正統(tǒng)禮教，而是現(xiàn)實(shí)生活中業(yè)已異化的“名教”。嵇康用“越名教”的口號表達(dá)自己對社會現(xiàn)狀的不滿和不愿與當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階級同流合污的決心。

魏晉時(shí)期，玄學(xué)盛行。玄學(xué)之“玄”，最早見于道家典籍，“玄之又玄，眾妙之門”(《道德經(jīng)》第一章)，因此有學(xué)者將玄學(xué)概括為“新道家”，“‘玄學(xué)’‘玄風(fēng)’和‘魏晉玄學(xué)’，指涉的是同一股時(shí)代風(fēng)潮，這一風(fēng)潮的本質(zhì)其實(shí)就是老莊思想的復(fù)興”[2]。但也有學(xué)者不贊同這一說法，認(rèn)為玄學(xué)的實(shí)質(zhì)更偏向儒家，因?yàn)樗P(guān)注的是儒家思想中人的存在價(jià)值這一主題，所以應(yīng)將玄學(xué)視作儒學(xué)的新形態(tài)，“玄學(xué)對個(gè)體存在的關(guān)注，對過分壓抑個(gè)性的批評，對‘我’的確認(rèn)等等，無疑為儒家的價(jià)值體系注入了新的內(nèi)容”[3]。

“需香吻一個(gè)！”陳留突然跳起來，雙手勾住易非的脖子，對著她的嘴巴，狠狠親了一下。易非愣了，很快漲紅了臉。那是她的初吻。

玄學(xué)的發(fā)展進(jìn)程皆以會通儒道為線索，“玄學(xué)在理論上的任務(wù)，就是如何使自然與名教(道家和儒家理論上的主題)最和諧地統(tǒng)一起來”[4]。從時(shí)間軸來看，正始年間，何晏、王弼致力于調(diào)和儒道；魏晉禪代之際，竹林玄學(xué)代表嵇康、阮籍越儒而任道；元康年間，裴頠崇儒而反道；永嘉年間，郭象融合儒道二家，將儒道會通的歷史使命發(fā)展到新的高度。

從正始到元康，玄學(xué)家們站在各自的立場上論述了“自然”與“名教”的關(guān)系。王弼主張“名教出于自然”，試圖調(diào)和儒道，構(gòu)建一個(gè)合乎自然的名教；嵇康倡導(dǎo)“越名教而任自然”，強(qiáng)調(diào)擺脫禮教的桎梏，追求人的自然本性；裴頠則積極維護(hù)“名教”，致力于重構(gòu)社會制度規(guī)范……他們的理論努力都為玄學(xué)的發(fā)展和儒道關(guān)系的調(diào)和做出了貢獻(xiàn)。

三、自然與名教相合

永嘉年間，郭象擔(dān)負(fù)著尋找出路和總結(jié)玄學(xué)的雙重任務(wù)，他在會通儒道的現(xiàn)實(shí)要求下，將“自然”與“名教”統(tǒng)一起來。《莊子注》全文中并未涉及“名教”一詞，但我們?nèi)钥梢詮墓蟮脑捳Z中感受到他“名教即自然”的觀點(diǎn)，他說：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事而本在乎天也?！盵9]342(《秋水注》)意思是雖然給馬套上籠套、給牛穿上鼻環(huán)是一種人為的行為，但盡牛馬之能為人所用，并未違反牛馬的自然本性，因此只要順應(yīng)自然，人為的行為也是自然的。至此，郭象將人道與天道合一，認(rèn)為“自然”與“名教”的關(guān)系并非截然對立，展現(xiàn)出會通儒道的思想傾向。

郭象“名教即自然”的觀點(diǎn)在《莊子注》序中即凸顯出來，“然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也”[9]1(《莊子注》序)。郭象認(rèn)為雖然莊子可能并未意識到，但他論述的內(nèi)容涉及了對天人關(guān)系的探討，包括了自然和社會兩個(gè)方面的內(nèi)容，“通天地之統(tǒng)……達(dá)死生之變”指向自然層面，而“內(nèi)圣外王之道”則指向了社會層面，郭象概括的《莊子》大意實(shí)際上是他“誤讀”《莊子》的結(jié)果。

《莊子注》中并未提及“名教”，但它對社會層面的名教困境進(jìn)行了諸多探討。他首先肯定了“名教”的作用，認(rèn)為“刑者，治之體，非我為。禮者，世之所以自行耳，非我制……順世之所行，故無不行”[9]140(《大宗師注》)?！懊獭笔蔷S持國家統(tǒng)治和社會穩(wěn)定和諧的必需手段，它的存在是合理的，但倘若統(tǒng)治者有心將其變成統(tǒng)治工具，使“名教”走向異化和遭到破壞，那么就會引發(fā)現(xiàn)實(shí)的種種問題。

“言暴亂之君，亦得據(jù)君人之威以戮賢人，而莫之敢亢者，皆圣法之由也。向無圣法，則桀紂焉得守斯位而放其毒，使天下側(cè)面哉！”[9]201(《胠篋注》)這里的“圣法”指的是異化的“名教”，郭象對政治的殘暴和虛偽的禮法持反對態(tài)度，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者利用“名教”進(jìn)行暴政統(tǒng)治，使國家陷入了長久的混亂中，應(yīng)當(dāng)使“名教”回歸“自然”?！疤煜氯魺o明王，則莫能自得。今之自得，實(shí)明王之功也。然功在無為而還任天下，天下皆得自任?！盵9]173(《應(yīng)帝王注》)統(tǒng)治者施行無為之治，天下皆能安分自得。郭象并沒有一味地反對“名教”規(guī)范，而是從現(xiàn)實(shí)的角度強(qiáng)調(diào)“名教”的調(diào)節(jié)作用，主張將“名教”與“自然”統(tǒng)一起來。

郭象不像阮籍、嵇康一樣全然否定名教，也不像裴頠那樣堅(jiān)決站在統(tǒng)治階級立場上維護(hù)名教，而是以儒道會通的思路將兩者統(tǒng)一起來，將《莊子》的至高理想與現(xiàn)實(shí)社會進(jìn)行調(diào)和，由此闡發(fā)了內(nèi)圣外王之道。郭象“名教即自然”觀點(diǎn)的理論價(jià)值在于對儒道兩家的會通，既采擷了道家自然無為的宗旨，又融攝了儒家禮法治世的原則，實(shí)現(xiàn)了兩者的相互貫通、圓融無滯，為玄學(xué)的理論發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。