王霄冰 王玉冰

20世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)民間信仰，在經(jīng)歷了民國(guó)時(shí)期的“風(fēng)俗改革”與“反封建、反迷信”運(yùn)動(dòng)，以及1949年后的大規(guī)模“破四舊”之后，在1978年國(guó)家實(shí)行改革開放政策以來(lái)的新的歷史時(shí)期，又迎來(lái)了一個(gè)全面復(fù)興與發(fā)展的新階段。[注]陳勤建、毛巧暉：《民間信仰：世紀(jì)回顧與反思》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012年第3期；王霄冰、林海聰、周波：《2012年度民間信仰發(fā)展報(bào)告》，張士閃主編：《中國(guó)民俗文化發(fā)展報(bào)告2013》，北京大學(xué)出版社，2014年，第202-263頁(yè)。進(jìn)入到21世紀(jì)，伴隨著一場(chǎng)以政府為主導(dǎo)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)的蓬勃開展，過(guò)去一百多年來(lái)被視為封建文化糟粕的民間信仰，轉(zhuǎn)而成了炙手可熱的文化遺產(chǎn)，其中大部分信仰形式不僅得以正名和合法化，[注]吳真：《從封建迷信到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：民間信仰的合法性歷程》，金澤、邱永輝主編：《中國(guó)宗教報(bào)告(2009)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，第161-180頁(yè)；陳進(jìn)國(guó)：《傳統(tǒng)復(fù)興與信仰自覺——中國(guó)民間信仰的新世紀(jì)觀察》，金澤、邱永輝主編：《中國(guó)宗教報(bào)告(2010)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第175-181頁(yè)。而且變成了能為地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展“搭臺(tái)”的文化資源，被加以重新建構(gòu)和發(fā)明。[注]張祝平：《中國(guó)民間信仰40年：回顧與前瞻》，《西北農(nóng)林科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2018年第6期。與此同時(shí)，民間信仰也成了人文社會(huì)科學(xué)中各學(xué)科共同關(guān)注的一種社會(huì)現(xiàn)象，在民俗學(xué)之外，人類學(xué)/民族學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)自不待言，社會(huì)學(xué)、藝術(shù)學(xué)、地理學(xué)、人口學(xué)、文化遺產(chǎn)學(xué)等也積極參與到了研究當(dāng)中。對(duì)于民俗學(xué)而言，這似乎是好事，又是壞事。好就好在，來(lái)自不同學(xué)科的各種研究理念與范式的應(yīng)用，極大地拓展了民俗學(xué)者的視野和方法，也方便了民俗學(xué)與其他學(xué)科進(jìn)行對(duì)話。但令人擔(dān)憂的是，民間信仰和民間文學(xué)、節(jié)日與人生禮儀一樣，本屬于民俗學(xué)研究的核心領(lǐng)域，假如民俗學(xué)在這方面不再占有優(yōu)勢(shì)，是否就意味著我們學(xué)科的又一傳統(tǒng)領(lǐng)域被解體和分割？當(dāng)然，學(xué)術(shù)研究的對(duì)象及其分野并不是人為地可以加以設(shè)定和限制的。每個(gè)學(xué)科的學(xué)者只有把自己的研究工作做到最好，才能有效地捍衛(wèi)自己在某一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的話語(yǔ)權(quán)。同時(shí)，從自身學(xué)科立場(chǎng)出發(fā)不斷地去反思學(xué)術(shù)史，總結(jié)本學(xué)科研究的范式和方法，并與其它學(xué)科展開比較，正所謂知己知彼，對(duì)于增強(qiáng)學(xué)科意識(shí)、提高學(xué)科影響力而言也大有必要。

一、《民俗研究》所見民間信仰研究的當(dāng)代走向

要想對(duì)40年來(lái)民俗學(xué)的民間信仰研究史進(jìn)行梳理并非易事。正如覃琮在總結(jié)“人類學(xué)語(yǔ)境中的民間信仰與中國(guó)社會(huì)研究”時(shí)所言：“當(dāng)我們審視中國(guó)民間信仰研究之時(shí)，不僅發(fā)現(xiàn)其成果豐碩，而且支脈龐雜繁多，觀點(diǎn)各異，很難對(duì)相關(guān)研究進(jìn)行全面而系統(tǒng)的文獻(xiàn)綜述?！盵注]覃琮：《人類學(xué)語(yǔ)境中的“民間信仰與中國(guó)社會(huì)研究”》，《民俗研究》2012年第5期。以民間信仰為“主題”進(jìn)行搜索，目前在“中國(guó)知網(wǎng)”中可以找到7264篇相關(guān)文章，其中包括4370篇期刊論文。[注]中國(guó)知網(wǎng)，http：//kns.cnki.net/kns/Visualization/VisualCenter.aspx，2018年11月11日查詢。正式出版的民間信仰相關(guān)論著數(shù)量也在數(shù)百種以上。[注]在中國(guó)國(guó)家圖書館的聯(lián)機(jī)公共目錄查詢系統(tǒng)中，利用高級(jí)檢索，將設(shè)置時(shí)間限定為1978-2018，語(yǔ)言限定在中文，資料類型限定在圖書，檢索項(xiàng)選擇“所有字段”條并輸入“民間信仰”，詞相鄰選“否”，共檢索到528本相關(guān)圖書(包括港澳臺(tái)地區(qū)出版的書籍)。

為了了解參與民間信仰研究的各學(xué)科信息，筆者在“中國(guó)知網(wǎng)·博士論文庫(kù)”中搜索到了485篇以“民間信仰”為主題的博士論文，其年度分布如下(括號(hào)中為該年度的篇數(shù))：2018(8)；2017(28)；2016(33)；2015(27)；2014(42)；2013(49)；2012(47)；2011(54)；2010(70)；2009(19)；2008(12)；2007(18)；2006(24)；2005(17)；2004(11)；2003(14)；2002(7)；2001(3)；2000(2)。根據(jù)知網(wǎng)的分析數(shù)據(jù)，這些博士論文來(lái)自全國(guó)30多所高校的以下專業(yè)(括號(hào)中為篇數(shù))：民族學(xué)(46)、中國(guó)古代史(42)、中國(guó)古代文學(xué)(39)、宗教學(xué)(27)、中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)(24)、專門史(22)、民俗學(xué)(20)、文藝學(xué)(20)、音樂學(xué)(19)、中國(guó)近現(xiàn)代史(16)、社會(huì)學(xué)(16)、歷史地理學(xué)(11)、人類學(xué)(11)、美術(shù)學(xué)(10)、中國(guó)少數(shù)民族語(yǔ)言文學(xué)(10)、建筑學(xué)(8)、設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)(8)、建筑歷史與理論(7)、馬克思主義理論與思想政治教育(7)、中國(guó)哲學(xué)(6)、戲劇戲曲學(xué)(6)、藝術(shù)學(xué)(6)、建筑設(shè)計(jì)及其理論(5)、歷史文獻(xiàn)學(xué)(5)、比較文學(xué)與世界文學(xué)(5)、中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)(5)、考古學(xué)及博物館學(xué)(4)、中國(guó)少數(shù)民族史(4)、舞蹈學(xué)(3)、世界史(3)等。[注]中國(guó)知網(wǎng)，http：//kns.cnki.net/kns/Visualization/VisualCenter.aspx，2018年11月11日查詢。其中，出產(chǎn)民間信仰類博士論文最多的高校是中央民族大學(xué)，共有62篇；其次是山東大學(xué)，有29篇。

當(dāng)然，這些數(shù)字只能讓我們大致了解該研究領(lǐng)域的學(xué)科分布狀況，[注]本文中所指的“學(xué)科”主要依據(jù)教育部制訂的學(xué)科目錄。由于中國(guó)知網(wǎng)對(duì)期刊論文作者的“學(xué)科”定義與教育部制訂的高校學(xué)科目錄有所差異，所以未將這部分?jǐn)?shù)據(jù)納入到考察范圍之中。而不能完全反映40年民間信仰研究的全貌。一來(lái)，正式出版的研究著作和論文不在統(tǒng)計(jì)之列；二來(lái)，并非所有大學(xué)所有專業(yè)的博士論文都交予“知網(wǎng)”全文公布，例如北京大學(xué)、北京師范大學(xué)、中山大學(xué)等相關(guān)專業(yè)歷年的博士論文均未見于“知網(wǎng)”，因此也未被納入統(tǒng)計(jì)范圍之中。此外，無(wú)論是研究論著還是期刊論文或博士論文，一個(gè)相同的現(xiàn)象是，并非所有的作者都使用“民間信仰”這個(gè)概念來(lái)指稱類似的文化現(xiàn)象?？梢耘c之置換的概念，還有“迷信”[注]例如：安德明：《街子鄉(xiāng)迷信活動(dòng)的調(diào)查與分析》，《民俗研究》1992年第2期；陶思炎：《迷信、俗信與移風(fēng)易俗—— 一個(gè)應(yīng)用民俗學(xué)的持久課題》，《民俗研究》1999年第3期?！八仔拧盵注]例如：劉德龍、張廷興、葉濤：《論俗信》，《民俗研究》2001年第2期?！懊袼鬃诮獭盵注]例如：周星：《“民俗宗教”與國(guó)家的宗教政策》，《開放時(shí)代》2006年第4期?！懊耖g宗教”[注]例如：高萬(wàn)芹：《民間宗教市場(chǎng)：一種現(xiàn)代社會(huì)的整合機(jī)制——以浙江農(nóng)村地區(qū)的民間宗教為例》，《民俗研究》2015年第1期。“鄉(xiāng)土宗教”[注]例如：岳永逸：《教堂鐘聲與晨鐘暮鼓：華北梨區(qū)鄉(xiāng)土宗教的賽局圖景》，《民俗研究》2012年第5期?！氨就磷诮獭盵注]例如：林富士：《當(dāng)代臺(tái)灣本土宗教的文化史詮釋——童乩儀式裝扮的新探》，《世界宗教文化》2013年第4期?！爸腥A教”[注]例如：陳進(jìn)國(guó)：《中華教：當(dāng)代儒教的三種實(shí)踐形態(tài)》，陳明、朱漢民主編：《原道(第十六輯)》，首都師范大學(xué)出版社，2010年，第20-25頁(yè)。“神仙教”[注]例如：石奕龍：《中國(guó)漢人自發(fā)的宗教實(shí)踐——神仙教》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2008年第3期?！皥D騰”[注]例如：施愛東：《龍與圖騰的耦合：學(xué)術(shù)救亡的知識(shí)生產(chǎn)》，《民族藝術(shù)》2011年第4期。“儀式”[注]例如：高丙中：《民間的儀式與國(guó)家的在場(chǎng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2001年第1期；楊利慧：《儀式的合法性與神話的解構(gòu)和重構(gòu)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2005年第6期；刁統(tǒng)菊、孫金奉、李久安：《節(jié)日里的宗族——山東萊蕪七月十五請(qǐng)家堂儀式考察》，《民俗研究》2010年第4期?！凹漓搿盵注]例如：張宏明：《民間宗教祭祀中的義務(wù)性和自愿性——祭祀圈和信仰圈辨析》，《民俗研究》2002年第1期；刁統(tǒng)菊、佘康樂：《從“敬神”到“祭祖”：微山湖湖區(qū)漁民宗族文化的建構(gòu)》，《民俗研究》2014年4期。“崇拜”[注]例如：彭牧：《祖先有靈：香火、陪席與靈驗(yàn)》，《世界宗教文化》2012年第2期。“巫術(shù)”[注]例如：吳效群：《河南王屋山區(qū)民間香會(huì)組織巫術(shù)治療調(diào)查》，《宗教學(xué)研究》2008年第3期。等等。另外，作者們?cè)趯懽鲿r(shí)可能會(huì)直接使用“廟會(huì)”[注]例如：趙世瑜：《中國(guó)傳統(tǒng)廟會(huì)中的狂歡精神》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1996年第1期；劉曉春：《非狂歡的廟會(huì)》，《民俗研究》2003年第1期；岳永逸：《傳說(shuō)、廟會(huì)與地方社會(huì)的互構(gòu)——對(duì)河北C村娘娘廟會(huì)的民俗志研究》，《思想戰(zhàn)線》2005年第3期?！白嫦取盵注]例如：張小軍：《“文治復(fù)興”與禮制變革——祠堂之制和祖先之禮的個(gè)案研究》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012年第2期。“禁忌”[注]例如：萬(wàn)建中：《禁忌民俗發(fā)生論》，《思想戰(zhàn)線》1992年第6期?！帮L(fēng)水”[注]例如：陳進(jìn)國(guó)：《骨骸的替代物與祖先崇拜》，《民俗研究》2005年第2期；溫春香：《祖先何在：人類學(xué)視野下的墳?zāi)癸L(fēng)水觀之爭(zhēng)》，《民俗研究》2010年第2期。等專門術(shù)語(yǔ)，或者直接冠以神靈的名稱如“關(guān)公”[注]例如：閆愛萍：《關(guān)公信仰問(wèn)題研究的回顧與展望》，《民俗研究》2013年第4期?！皨屪妗盵注]例如：萬(wàn)建中：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生存機(jī)制——以廣東汕尾媽祖信仰為例》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2008年第3期；張珣：《媽祖造像與“標(biāo)準(zhǔn)化”問(wèn)題討論》，金澤、陳進(jìn)國(guó)主編：《宗教人類學(xué)(第四輯)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第149-167頁(yè)?！柏?cái)神”[注]例如：黃景春：《30年來(lái)財(cái)神信仰及其研究狀況概述》，《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2008年第6期；楊宗紅：《財(cái)神“五通”論》，《宗教學(xué)研究》2008年第2期?！昂伞盵注]例如：李海云：《狐仙：多重互動(dòng)中信仰傳統(tǒng)的村落建構(gòu)——以魯中禹王臺(tái)村為例》，《民族藝術(shù)》2012年第2期。等，而沒有在題目、摘要和關(guān)鍵詞中貼上“民間信仰”的主題標(biāo)簽。

為了保證數(shù)據(jù)的準(zhǔn)確與可靠，筆者決定縮小檢索范圍，只對(duì)《民俗研究》雜志所刊發(fā)的民間信仰相關(guān)論文進(jìn)行統(tǒng)計(jì)。眾所周知，《民俗研究》創(chuàng)刊于1985年，是一份在民俗學(xué)圈內(nèi)有著重要影響的學(xué)術(shù)雜志。它的發(fā)展可以說(shuō)與中國(guó)民俗學(xué)(大陸地區(qū))在新時(shí)期的發(fā)展軌跡幾乎同步。雖然《民俗研究》也刊登來(lái)自其他學(xué)科的文章，但構(gòu)成這份雜志作者主體的，大多數(shù)都是活躍在當(dāng)代中國(guó)民俗學(xué)界的學(xué)者，也包括一小部分境外的民俗學(xué)者。此外，和同樣已進(jìn)入CSSCI索引期刊行列的其他相關(guān)雜志相比，《民俗研究》幾乎只刊發(fā)民俗研究類的論文，可以說(shuō)是一份“純度”較高的專業(yè)性期刊。因此，以該刊為突破口，探索40年民俗學(xué)與民間信仰研究的關(guān)系，我們認(rèn)為是一種比較合理的選擇。

《民俗研究》自1985年所發(fā)表的所有論文目前都已全文收入“中國(guó)知網(wǎng)·期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)”。但由于2009年之前該刊發(fā)表的論文都沒有在正文前設(shè)置關(guān)鍵詞和摘要，所以我們決定放棄依靠網(wǎng)絡(luò)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索的方式，轉(zhuǎn)而進(jìn)行人工檢索。具體辦法是通過(guò)查閱歷年《民俗研究》刊發(fā)論文的總目，首先將發(fā)表在民間信仰相關(guān)欄目中的文章全部納入統(tǒng)計(jì)，然后再對(duì)發(fā)表在其他欄目的文章，根據(jù)其標(biāo)題或副標(biāo)題的內(nèi)容進(jìn)行篩檢。當(dāng)僅看論文題目而難以判定其內(nèi)容時(shí)，我們也參考了其關(guān)鍵詞或全文，以確保沒有錯(cuò)漏。

為了檢驗(yàn)統(tǒng)計(jì)結(jié)果，我們特意通過(guò)瀏覽1985年、1995年、2005年、2015年這四年發(fā)表在該期刊上的所有論文正文，挑選出其中涉及民間信仰的文章，并與上述按標(biāo)題檢索的結(jié)果進(jìn)行比對(duì)，結(jié)果發(fā)現(xiàn)兩種檢索結(jié)果在數(shù)目上基本一致。當(dāng)然，不管我們?nèi)绾涡⌒闹?jǐn)慎，在檢索的過(guò)程中也難免有所疏漏。特別是由于民間信仰這一范疇本身的模糊性，筆者在篩選過(guò)程中會(huì)不可避免地帶上個(gè)人主觀判斷的色彩，所以難以做到絕對(duì)的全面、客觀。

通過(guò)以上方法，我們共檢索到發(fā)表在《民俗研究》(1985-2018)的民間信仰相關(guān)主題的文章661篇。根據(jù)我們自己統(tǒng)計(jì)的《民俗研究》創(chuàng)刊以來(lái)所發(fā)論文的總數(shù)，即3367篇(含書評(píng)和會(huì)議綜述)，[注]在統(tǒng)計(jì)時(shí)我們剔除了卷首語(yǔ)、投稿指南、征訂啟事、年度總目錄、會(huì)議通知等，而且連載論文只統(tǒng)計(jì)一次。因此，我們得出的論文數(shù)目與“中國(guó)知網(wǎng)”公布的數(shù)字有所不同。民間信仰類研究論文在其中所占的比率約為20%。不同年份的比率以及民間信仰相關(guān)專欄的設(shè)置情況如表1所示。

表1 1985～2018年《民俗研究》所發(fā)民間信仰類論文統(tǒng)計(jì)表

續(xù)表

雜志年份(年度期數(shù))論文總數(shù)民間信仰相關(guān)專欄名稱民間信仰相關(guān)專欄文章數(shù)量民間信仰類論文篇數(shù)民間信仰類論文占比率2007(4)99無(wú)(不設(shè)置任何欄目)01616%2008(4)94無(wú)(不設(shè)置任何欄目)02223%2009(4)97無(wú)(不設(shè)置任何欄目)02728%2010(4)83無(wú)(不設(shè)置任何欄目)02834%2011(4)88無(wú)01922%2012(6)109民間信仰72220%2013(6)112民間信仰143229%2014(6)116民間信仰143228%2015(6)126民間信仰112822%2016(6)105民間信仰92221%2017(6)104民間信仰32221%2018(6)98民間信仰172424%總計(jì)336721866120%

從總的趨勢(shì)來(lái)看，民間信仰類論文從《民俗研究》創(chuàng)刊開始就占有一定的比例，除1985、1995的占比率低于10%之外，其余大多數(shù)年份均在10%～20%之間，1992、1994、1996三年以及2008-2018年的10多年間則超過(guò)了20%，2005和2010兩年甚至高達(dá)30%和34%。顯然這與新世紀(jì)以來(lái)的文化復(fù)興及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)有著密切的關(guān)系。

民間信仰相關(guān)專欄名稱的變化也頗耐人尋味。從最初的“信仰與祭祀”(1988-1992)，到“信仰民俗”(1993-1997)和“廟會(huì)”(1994，1996，1997)，此后大約有10多年的空白，或者未設(shè)相關(guān)欄目。期間曾一度嘗試使用“信仰世界”(2000)或“民間信仰”(2003)，來(lái)替代相關(guān)欄目名稱。直到2005年出現(xiàn)了“民間信仰”(第1、4期)與“信仰習(xí)俗”(第2、3期)并存的奇特現(xiàn)象。最后塵埃落定，統(tǒng)一使用“民間信仰”(2012至今)。這其中的曲折和變化，正反映出了學(xué)界在民間信仰定義及屬性認(rèn)知方面的思想歷程。

從內(nèi)容上看，大部分論文都可以歸至高丙中此前總結(jié)的民間信仰研究的四大系列，即“神靈系列”“廟會(huì)系列”“靈媒系列”“儀式系列”。[注]高丙中：《中國(guó)民俗學(xué)三十年的發(fā)展歷程》，《民俗研究》2008年第3期。此外，“綜合性研究”“概念和學(xué)術(shù)史”“禮俗互動(dòng)系列”“民間信仰與制度性宗教的互動(dòng)研究”也占有較大比重。為了驗(yàn)證這一判斷，我們特意又對(duì)2004年之后發(fā)表的民間信仰類論文進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)，共得337篇(不含書評(píng)和會(huì)議綜述)。其主題分布情況如下：

表2 2004～2018《民俗研究》民間信仰類論文的主題分布

從表2可以看出，“儀式”和“神靈”作為民間信仰研究的重點(diǎn)，在全部文章中各占了四分之一以上的比重，二者加在一起的數(shù)字超過(guò)了總數(shù)的一半?！吧耢`系列”涉及的神祇有碧霞元君、泰山石敢當(dāng)、東岳大帝、女媧、盤古、城隍、莘夫人、河神、喜神、真武、馬援、四海龍王、戲神、關(guān)帝、水神、天后/媽祖、觀音、老母、藥王、社神、舜帝、本主、白帝天王、三官大帝、后土、三皇姑、水府老爺、火神、炎帝、四大門、黃大仙、旅游神等?！皟x式系列”包括進(jìn)香儀式、求雨儀式、巫術(shù)、語(yǔ)言禁忌、占卜、豐收慶典、祈福、歌堂、妙峰山行香走會(huì)、蘇北“鉸人”儀式、天水灸百病、香港太平洪朝祭祀、泰山祭祀、浙江船祭、火神祭祀、“拉死鬼”儺俗、冥婚、鄂東南“接太公”、萊蕪請(qǐng)家堂、祭祖還愿、客家“會(huì)期”儀式、盂蘭勝會(huì)、祭祖制度、九華立春祭、古代軍事性祭祀、祭孔禮儀、韓國(guó)義巖別祭、蒼巖山進(jìn)香、京都祇園祭等?！皬R會(huì)”則有泰山王母池廟會(huì)、妙峰山廟會(huì)、甘肅省禮縣鹽官鎮(zhèn)鹽神廟會(huì)、河北趙縣豆腐莊皇醮會(huì)、河北省高碑店市大義店村冰雹會(huì)、京西黑龍關(guān)廟會(huì)、安國(guó)藥王廟會(huì)、關(guān)隴廟會(huì)、辰巳山廟會(huì)、番禺迎神賽會(huì)、河南靈寶陽(yáng)平“八大社”廟會(huì)、西山萬(wàn)壽宮廟會(huì)、閩侯縣傅筑泰山宮迎神賽會(huì)等?！办`媒”方面的論文較少，只涉及巫女、薩滿、風(fēng)水師、香頭、巫醫(yī)等不多的幾類從事民間信仰活動(dòng)的專業(yè)人員。

這些論文在研究方法上似乎可以印證陳進(jìn)國(guó)之前對(duì)于民俗學(xué)研究取向的評(píng)價(jià)，即大多限于三種研究或?qū)懽鞣妒健５谝环N是“通論性研究”的范式，即以概論或通論的手法描述民間信仰或其中的某一門類。第二種是“民俗事象研究”的范式，主要“吸納了史學(xué)之重視考辨和文化重建的傳統(tǒng)”，加之以搜集史料的田野功夫。事象研究的主題則大多集中在“神靈崇拜類型”和“特定信仰習(xí)俗”兩大塊。第三種是“民俗整體研究”的范式，即“從活態(tài)的信仰民俗事象入手，參與觀察在特定語(yǔ)境下的信仰主體的存在方式和生活狀態(tài)、歷史心性和文化表情”。其“特點(diǎn)是重視當(dāng)下的、日常的信仰生活，透過(guò)語(yǔ)境(context)看信仰民俗變遷，既審視信仰民俗事象活態(tài)的生成機(jī)制，也關(guān)照信仰生活的歷史、社會(huì)、文化背景。在突出民間信仰的‘民俗性’、‘民間性’、‘生活性’之余，該研究取向也關(guān)注‘宗教性’要素，諸如儀式過(guò)程、象征體系、主體靈驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)、社區(qū)性的祭祀組織等等?！盵注]陳進(jìn)國(guó)：《民俗學(xué)抑或人類學(xué)——中國(guó)大陸民間信仰研究的學(xué)術(shù)取向》，金澤、陳進(jìn)國(guó)主編：《宗教人類學(xué)(第一輯)》，民族出版社，2009年，第366-393頁(yè)。

“民俗整體研究”范式的局限性，恰如陳進(jìn)國(guó)所批評(píng)的那樣，就在于往往把關(guān)注點(diǎn)放在“構(gòu)成信仰底色的‘語(yǔ)境’、‘生活’、‘整體’等等之上，難免忽略了民間信仰作為信仰要素——宗教性本身的整體性思考，如宇宙觀、崇拜體系、儀式與象征體系、信仰體驗(yàn)等”；同時(shí)，在使用以社區(qū)等“微世界”為中心的田野調(diào)查方法時(shí)，又不如人類學(xué)者嫻熟，故而未能“將民間信仰放在社區(qū)的宗教生態(tài)處境中考察”，以至于一些民俗志的“立體深度”還趕不上傳統(tǒng)的民俗事象研究本身。[注]陳進(jìn)國(guó)：《民俗學(xué)抑或人類學(xué)——中國(guó)大陸民間信仰研究的學(xué)術(shù)取向》，金澤、陳進(jìn)國(guó)主編：《宗教人類學(xué)(第一輯)》，民族出版社，2009年，第366-393頁(yè)。

以事象為中心、進(jìn)而將事象放置到一定的社會(huì)、歷史和文化“語(yǔ)境”中考察，[注]劉曉春：《從“民俗”到“語(yǔ)境中的民俗”——中國(guó)民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。確是中國(guó)民俗學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)所習(xí)慣的思路和方法。從最早的視民俗為“文化遺留物”的進(jìn)化論觀點(diǎn)，到后來(lái)的傳播學(xué)派和功能學(xué)派，從范熱內(nèi)普的“過(guò)渡禮儀”[注]張舉文：《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，《民間文化論壇》2006年第3期；[法]范熱內(nèi)普：《過(guò)渡禮儀》，張舉文譯，商務(wù)印書館，2010年。到丹·本-阿默思的“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際”[注][美]丹·本-阿默思：《在承啟關(guān)系中探求民俗的定義》，張舉文譯，《民俗研究》1998年第4期；[美]丹·本-阿默思：《民俗的承啟關(guān)系：暗示與啟示》，張舉文譯，《民間文化論壇》2018年第3期。，幾乎所有的民俗學(xué)理論都圍繞著民俗事象的形態(tài)、特征、功能、演變等等展開。即便是“表演理論”，注重的也是特定文類或民俗事象在特定語(yǔ)境中的表演，及其在內(nèi)容和形式上的新生性。[注]楊利慧：《語(yǔ)境、過(guò)程、表演者與朝向當(dāng)下的民俗學(xué)——表演理論與中國(guó)民俗學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型》，《民俗研究》2011年第1期。

由此可見，不管民俗學(xué)怎樣地人類學(xué)化，怎樣地吸取和借鑒其他學(xué)科的理論與方法，傳統(tǒng)的事象研究一直都會(huì)是民俗學(xué)者的保留節(jié)目和看家本領(lǐng)。任何理論與方法論的探索，也都應(yīng)以此為出發(fā)點(diǎn)。

二、民俗學(xué)在民間信仰研究中的理論貢獻(xiàn)

在討論方法論的創(chuàng)新之前，我們先對(duì)民俗學(xué)在理論方面的探索與建樹進(jìn)行梳理?？v觀40年來(lái)大陸地區(qū)民間信仰的研究歷史，筆者以為，民俗學(xué)至少在以下三個(gè)方面做出了自己的理論貢獻(xiàn)。

(一)民間信仰的概念與本質(zhì)屬性研究

根據(jù)日本學(xué)者鈴木巖弓的考證，“民間信仰”一詞源于日本，最早出現(xiàn)在1897年姊崎正治發(fā)表的《中奧的民間信仰》一文中。姊崎認(rèn)為：“任何國(guó)家都有作為有組織的一派正統(tǒng)宗教居上統(tǒng)一并感化民心，同時(shí)，在民間又有與該正統(tǒng)的被組織化的宗教多少相異的信仰習(xí)慣?！盵注][日]鈴木巖弓：《“民間信仰”概念在日本的形成及其演變》，何燕生譯，《民俗研究》1998年第3期?？梢姡@一概念從一開始就帶有濃厚的東亞禮教文化色彩，即把民間信仰看成是在國(guó)家有組織的正統(tǒng)宗教感化之下形成的、與前者有所差異的民間信仰習(xí)慣，而不是將其與國(guó)家宗教完全對(duì)立起來(lái)。姊崎提出的概念首先在日本、之后又“在中國(guó)大陸、中國(guó)臺(tái)灣、韓國(guó)等漢字文化圈的東亞地域”得到廣泛接受，成為一個(gè)跨學(xué)科、國(guó)際化的綜合概念。但在戰(zhàn)后，以堀一郎為代表的、受到西方社會(huì)學(xué)和人類學(xué)理論影響較深的日本學(xué)者，在試圖給予民間信仰以更加明晰的定義的同時(shí)，也開始質(zhì)疑這一概念的合理性。作為替換術(shù)語(yǔ)，堀一郎提出了“民俗宗教”，在日本很快成為一個(gè)與“民間信仰”共存的通用概念。

自上世紀(jì)80年代以來(lái)，有關(guān)民間信仰概念的探討，始終貫穿著這一領(lǐng)域的理論研究，并大多圍繞民間信仰的宗教性和民俗性兩重屬性展開。主張使用“民間宗教”“大眾宗教”或“民眾宗教”概念的學(xué)者，多來(lái)自于人類學(xué)或宗教學(xué)。他們對(duì)于民間信仰宗教性的強(qiáng)調(diào)往往出于兩方面原因，一是受到國(guó)外人類學(xué)理論的影響，參照英語(yǔ)中popular religion、folk religion、diffused religion等表述方式，為求與國(guó)際學(xué)界保持一致而將民間信仰視為一種特殊的宗教形式。例如王銘銘在1996年發(fā)表的一篇介紹海外人類學(xué)研究的論文中就使用了“中國(guó)民間宗教”的概念，并在開篇指出：“中國(guó)民間的宗教文化包括信仰(神、祖先和鬼)、儀式(家祭、廟祭、墓祭、公共節(jié)慶、人生禮儀、占驗(yàn)術(shù))和象征(神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征)三大體系。”[注]王銘銘：《中國(guó)民間宗教：國(guó)外人類學(xué)研究綜述》，《世界宗教研究》1996年第2期。不過(guò)王銘銘本人1997年發(fā)表于《民俗研究》的另一篇論文，卻仍然以“民間信仰”為題。[注]王銘銘：《地方道教與民間信仰——“法主公”研究筆記》，《民俗研究》1997年第4期。

第二種原因是從借鑒國(guó)外經(jīng)驗(yàn)、完善我國(guó)宗教政策的角度出發(fā)，主張將民間信仰上升到與五大宗教平等的地位加以討論和對(duì)待。持這一觀點(diǎn)的代表人物為旅日中國(guó)人類學(xué)家和民俗學(xué)家周星。繼日本漢學(xué)家渡邊欣雄[注][日]渡邊欣雄：《漢族的民俗宗教》，周星譯，天津人民出版社，1998年。之后，他認(rèn)為可以“把包括祖先祭祀、表現(xiàn)為各種廟會(huì)形態(tài)的民間雜神崇拜(如關(guān)帝、媽祖、龍王、娘娘、老母、王爺、劉猛將、家宅六神等)、各種形態(tài)的民間道教、民間佛教以及基于泛靈論的自然精靈崇拜和鬼魂崇拜等在內(nèi)的民間信仰，概括地定義為‘民俗宗教’，進(jìn)而對(duì)相當(dāng)于‘民俗宗教’的上述少數(shù)民族社會(huì)中各種不能為官方宗教分類所包羅或容納的信仰和崇拜現(xiàn)象，則可對(duì)應(yīng)地稱之為‘民族宗教’。然后，再進(jìn)一步修訂官方現(xiàn)行的宗教分類體系，把此類‘民俗宗教’和‘民族宗教’均納入到國(guó)家宗教政策和法規(guī)的切實(shí)保護(hù)之下?！盵注]周星：《“民俗宗教”與國(guó)家的宗教政策》，《開放時(shí)代》2006年第4期。與王銘銘有所不同的是，周星的立場(chǎng)似乎更加堅(jiān)定。雖然他在2013年發(fā)表的一篇論文題目中也使用了“民間信仰”，但卻特意在腳注中說(shuō)明：“筆者傾向于用‘民俗宗教’一詞取代‘民間信仰’，但為尊重本課題負(fù)責(zé)人的立場(chǎng)，本文仍使用‘民間信仰’這一用語(yǔ)?！盵注]周星：《民間信仰與文化遺產(chǎn)》，《文化遺產(chǎn)》2013年第2期。這里的“本課題負(fù)責(zé)人”指的是王霄冰以及其本人主持的教育部人文社科重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與民間信仰”(2012-2014)。

有意思的是，作為當(dāng)代宗教學(xué)研究的領(lǐng)軍人物，金澤在概念使用上一直對(duì)“宗教”和“民間信仰”進(jìn)行區(qū)分。雖然他最早將宗教人類學(xué)的理論應(yīng)用到對(duì)于民間信仰現(xiàn)象的觀察和分析中，并和陳進(jìn)國(guó)一起創(chuàng)辦了《宗教人類學(xué)》雜志，但他始終強(qiáng)調(diào)民間信仰的特殊性，認(rèn)為“民間信仰屬于原生性宗教，而不屬于創(chuàng)生性宗教”。[注]金澤：《民間信仰的聚散現(xiàn)象初探》，《西北民族研究》2002年第2期。從1989年出版的專著《中國(guó)民間信仰》[注]金澤：《中國(guó)民間信仰》，浙江教育出版社，1990年。，到2018年的論文《當(dāng)代中國(guó)民間信仰的形態(tài)建構(gòu)》，金澤更多地把民間信仰看成是一種“長(zhǎng)期存在的社會(huì)文化現(xiàn)象”，并指出，“民間信仰與其他的宗教形態(tài)，與民俗文化，與社會(huì)文化的傳承或再生產(chǎn)，有著復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)聯(lián)”。[注]金澤：《當(dāng)代中國(guó)民間信仰的形態(tài)建構(gòu)》，《民俗研究》2018年第4期。

與此類似的觀點(diǎn)，也見于張志剛的《中國(guó)民間信仰研究的幾個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題》。該文試圖從基本概念、對(duì)民間信仰的價(jià)值判斷、民間信仰與中國(guó)宗教文化傳統(tǒng)三個(gè)方面，“重新認(rèn)識(shí)中國(guó)民間信仰”。作者認(rèn)為自西方傳教士開始，國(guó)內(nèi)有“強(qiáng)烈排斥中國(guó)民間信仰的理論傾向”，因而他主張將中國(guó)民間信仰詮釋為“一種原生態(tài)的宗教-文化現(xiàn)象群”，即承認(rèn)民間信仰的多重屬性，而不單向強(qiáng)調(diào)其屬于宗教或?qū)儆谖幕F(xiàn)象。[注]張志剛：《中國(guó)民間信仰研究的幾個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題》，《民俗研究》2018年第4期。

與上述人類學(xué)者和宗教學(xué)者有所不同的是，一些民俗學(xué)者另辟蹊徑，選擇了一條“去宗教化”的定義路線。為替代被污名化了的“迷信”和“民間信仰”，他們創(chuàng)造出了“俗信”“信俗”“信仰民俗”等一系列概念。早在民俗學(xué)學(xué)科恢復(fù)不久的1984年，民俗學(xué)家烏丙安從日本訪問(wèn)回來(lái)不久，在接受《民俗研究》采訪時(shí)就提出了“俗信”概念，用以指代那些并非“迷信”、而“是要長(zhǎng)期存在的，也是可以存在和允許存在的”民眾信仰現(xiàn)象，并強(qiáng)調(diào)“這就是民俗學(xué)的觀點(diǎn)”。[注]路遠(yuǎn)：《民俗研究要面向現(xiàn)代化——訪烏丙安教授》，《民俗研究》1985年第1期。很多年后，他自己又回憶道：“有關(guān)‘俗信’的概念，我最早是在1985年出版的《中國(guó)民俗學(xué)》一書中，論述‘信仰的民俗及其特征’時(shí)提出，后來(lái)又在《中國(guó)民族報(bào)》上發(fā)表了幾篇文章加以闡釋?！盵注]烏丙安、胡玉福：《“俗信”概念的確立與“媽祖信俗”申遺》，《文化遺產(chǎn)》2018年第2期。但在烏丙安的民間信仰理論體系中，“俗信”與“民間信仰”一直都是并存的。他本人在為十年后出版的概論性著作命名時(shí)，也沒有使用“俗信”，而是采用了與金澤此前出版的著作一樣的名稱——《中國(guó)民間信仰》[注]烏丙安：《中國(guó)民間信仰》，上海人民出版社，1995年。。事實(shí)上正是這兩部同名的著作，奠定了新時(shí)期民間信仰研究的理論基礎(chǔ)，同時(shí)也確立了“民間信仰”作為一個(gè)通用名稱的學(xué)術(shù)地位。

2001年，劉德龍、張廷興、葉濤在《論俗信》一文中，指出學(xué)者對(duì)俗信的界定比較模糊：有的把俗信視為民間宗教的一部分；有的把俗信與民俗同義化；有的把迷信與俗信區(qū)分開，將其視為民間信仰的兩個(gè)部分。三位作者進(jìn)而從俗信的產(chǎn)生、性質(zhì)、功能、特點(diǎn)、作用機(jī)理、傳承傳播機(jī)制以及俗信研究的價(jià)值和意義七個(gè)方面，進(jìn)一步界定俗信的內(nèi)涵。[注]劉德龍、張廷興、葉濤：《論俗信》，《民俗研究》2001年第2期。這篇文章發(fā)表后受到了烏丙安的關(guān)注，并撰文指出了該文注釋中的幾個(gè)小錯(cuò)誤。[注]烏丙安：《關(guān)于〈論俗信〉一文引文注釋的指正》，《民俗研究》2001年第4期。

上述《民俗研究》在1993-1997年間使用“信仰民俗”作為專欄名稱，顯然也與當(dāng)時(shí)一度流行的“俗信”論有關(guān)。這種選擇，或許就像吳真所言，是一種“學(xué)科策略”[注]吳真：《民間信仰研究三十年》，《民俗研究》2008年第4期。。所以在2003年之后，隨著官方態(tài)度的轉(zhuǎn)變和學(xué)術(shù)界的思想解放，專欄便改用“民間信仰”來(lái)命名，并在2012年后使之成為專欄的固定名稱。

在民俗學(xué)研究中，“信俗”雖然并未能取代“民間信仰”，但在新世紀(jì)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)中，這一概念卻為許多民間信仰事象進(jìn)入非遺名錄提供了方便。用當(dāng)事人烏丙安的話說(shuō)，“信俗”就是民俗學(xué)研究中的“民間信仰習(xí)俗”的簡(jiǎn)稱，這是“一個(gè)中立的、在學(xué)術(shù)上能成立而官方話語(yǔ)也能接受，國(guó)際組織評(píng)審也認(rèn)同的詞語(yǔ)”。[注]烏丙安、胡玉福：《“俗信”概念的確立與“媽祖信俗”申遺》，《文化遺產(chǎn)》2018年第2期。在“申遺”的過(guò)程中，把“媽祖信仰”改稱為“媽祖信俗”，實(shí)質(zhì)上就為其進(jìn)入國(guó)家非遺名錄并申報(bào)UNESCO的人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作開辟了道路。而促成這件事的，恰恰就是像劉魁立、烏丙安這樣一批熱愛中國(guó)民間文化并能從國(guó)家立場(chǎng)出發(fā)考慮問(wèn)題的民俗學(xué)家們。

除去表面上的這種實(shí)用功能，筆者認(rèn)為非遺保護(hù)語(yǔ)境下“信俗”概念的確立對(duì)于民俗學(xué)來(lái)說(shuō)還帶有另外一層特殊的意義，即它“更多地把人們的關(guān)注目標(biāo)引向了民間信仰的主體”，強(qiáng)調(diào)“把民眾的信仰形式重新還原為活生生的生活”。而且正因?yàn)槊耖g信仰往往“通過(guò)一系列的民俗活動(dòng)，在家庭/家族、社區(qū)和自發(fā)性民間群體當(dāng)中完成其信仰實(shí)踐”，所以，“注重親自到場(chǎng)、身體感受和個(gè)體敘事的民俗學(xué)方法”才更顯優(yōu)越。[注]王霄冰、任洪昌：《媽祖信俗的概念與內(nèi)涵——兼談民間信仰的更名現(xiàn)象與制度化問(wèn)題》，《文化遺產(chǎn)》2018年第2期。

當(dāng)然，“信俗”概念本身的理論建構(gòu)尚未完成，仍有很大的討論空間。在概念上，信俗與信仰文化有何區(qū)別？在方法上，信俗研究與宗教研究又有何區(qū)別？民俗學(xué)能否通過(guò)樹立“信俗”的概念及其相關(guān)的學(xué)術(shù)方法，找到本學(xué)科獨(dú)具特色的宗教信仰研究路徑？諸如此類的問(wèn)題，都需要民俗學(xué)者去繼續(xù)探索和解決。

(二)禮俗互動(dòng)——民間信仰的核心要義與運(yùn)作機(jī)制

張士閃在《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》中，敏銳地指出了“禮俗互動(dòng)”視角之于中國(guó)社會(huì)研究的重要性：“在傳統(tǒng)中國(guó)的復(fù)雜社會(huì)系統(tǒng)中，‘禮俗互動(dòng)’奠定了國(guó)家政治設(shè)計(jì)與整體社會(huì)運(yùn)行的基礎(chǔ)，并在‘五四’以來(lái)的現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)中有所延續(xù)。禮俗互動(dòng)的核心要義，是借助全社會(huì)的廣泛參與，將國(guó)家政治與民間‘微政治’貫通起來(lái)，保障社會(huì)機(jī)制內(nèi)部的脈絡(luò)暢通，以文化認(rèn)同的方式消除顯在與潛在的社會(huì)危機(jī)?！盵注]張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。

在彭牧看來(lái)，中國(guó)的禮“起源于人情，是為了教化、節(jié)制和規(guī)范人情而設(shè)置的。因此人情既是禮產(chǎn)生的基礎(chǔ)，又是禮所節(jié)制、規(guī)范的對(duì)象。儒家的禮儀實(shí)踐旨在體現(xiàn)出‘文’化與美化的人情，而所謂禮儀之邦正在于把自然人情賦予文化的、禮的形式?！薄岸Y”既包括國(guó)家層面上的正統(tǒng)禮儀，也包括民間層面的“禮”，即“人們交往互動(dòng)和日常行為中視為理所當(dāng)然而共同遵循的規(guī)范與準(zhǔn)則”。她通過(guò)對(duì)湖南茶陵民間禮儀的考察，發(fā)現(xiàn)“在很多場(chǎng)合中，禮和俗兩個(gè)概念大致同義而可以替換使用”。民間禮儀的性質(zhì)，就是“地方風(fēng)俗傳統(tǒng)和精英禮儀在長(zhǎng)期的歷史過(guò)程中為了生存而彼此斗爭(zhēng)、互動(dòng)融合的產(chǎn)物，而儒家的禮亦源于俗，所以俗與禮實(shí)際上是一對(duì)共生的二元?！盵注]彭牧：《同異之間：禮與儀式》，《民俗研究》2014年第3期。

基于禮俗共生的認(rèn)識(shí)，并將禮俗互動(dòng)的視角帶入到民間信仰的歷史研究和田野調(diào)查中，民俗學(xué)界近年來(lái)產(chǎn)生了一批富有新意的學(xué)術(shù)成果。張士閃《民間武術(shù)的“禮治”傳統(tǒng)及神圣運(yùn)作——冀南廣宗鄉(xiāng)村地區(qū)梅花拳文場(chǎng)考察》通過(guò)深描當(dāng)?shù)孛坊ㄈ瓊鹘y(tǒng)的文化形態(tài)及其運(yùn)作機(jī)制，探討了民俗文化作為“在野之禮”的功能特征。作者認(rèn)為：“這種在民間自發(fā)生成的規(guī)范力量，與國(guó)家政治的規(guī)范意志之間有分立也有合作，有異議也有對(duì)話，可在對(duì)話與合作中從地方生活規(guī)范上升為當(dāng)代公共價(jià)值，從而為中國(guó)社會(huì)禮治傳統(tǒng)的當(dāng)代重構(gòu)提供難得契機(jī)，為中華民族的偉大復(fù)興奠定深厚基礎(chǔ)?！盵注]張士閃：《民間武術(shù)的“禮治”傳統(tǒng)及神圣運(yùn)作——冀南廣宗鄉(xiāng)村地區(qū)梅花拳文場(chǎng)考察》，《民俗研究》2015年第6期。

趙世瑜的《二元的晉祠：禮與俗的分合》聚焦于太原晉祠內(nèi)的圣母殿和叔虞祠，梳理歷史上晉祠祭祀對(duì)象的變遷史。宋代之前，官方認(rèn)為叔虞是祭祀的主神。宋代之后，因?yàn)檗r(nóng)業(yè)和水利的發(fā)展，民間在祭祀時(shí)更尊重作為當(dāng)?shù)厮竦氖ツ福肮俜酵菩械?、為士大夫所信奉的叔虞只得居于其后，乃至式微。原本民眾的“淫祀”在得到?guó)家封賜之后實(shí)現(xiàn)了華琛(James L. Watson)所謂的“正統(tǒng)化”，且更具生命力。而“來(lái)自于‘俗’的‘禮’仍可體現(xiàn)為‘俗’，即一種可以共享、亦可分享的文化?！痹谧髡呖磥?lái)，這正“是禮與俗分合的一種展現(xiàn)”。[注]趙世瑜：《二元的晉祠：禮與俗的分合》，《民俗研究》2015年第4期。

周郢《泰山碧霞元君祭：從民間祭祀到國(guó)家祭祀——以清代“四月十八日遣祭”為中心》則為我們提供了一個(gè)民間信仰升格為國(guó)家祭祀的案例。泰山碧霞元君信仰自明代起于民間，從明代皇帝派使臣致祭開始，直至清代才成為制度化的祭典。[注]周郢：《泰山碧霞元君祭：從民間祭祀到國(guó)家祭祀——以清代“四月十八日遣祭”為中心》，《民俗研究》2012年第5期。

陳志勤的《禮俗互動(dòng)與民間信仰內(nèi)涵置換的邏輯——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥》在梳理曹娥形象變遷史的基礎(chǔ)上，描述了她作為“孝女”的官方形象和作為“水神”的民間形象之間的互動(dòng)關(guān)系。作者通過(guò)這個(gè)案例想要說(shuō)明，“禮俗互動(dòng)在某種意義上來(lái)說(shuō)并不能只是從上下關(guān)系來(lái)考慮，而是互為平行交織形成一種平衡關(guān)系”。[注]陳志勤：《禮俗互動(dòng)與民間信仰內(nèi)涵置換的邏輯——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥》，《民俗研究》2016年第6期。

岳永逸的《革“弊”？中國(guó)人—神敬拜的禮俗辯證》以漠河的金圣李金鏞、蒼巖山的三皇姑和毛崇拜等為案例，分析了中國(guó)民間“人—神敬拜”的信仰邏輯，指出三種民間信仰實(shí)踐均呈現(xiàn)出禮與俗之間“變化通融的讓渡關(guān)系”。[注]岳永逸：《革“弊”？中國(guó)人—神敬拜的禮俗辯證》，《民俗研究》2016年第4期。

“禮俗互動(dòng)”作為歷史學(xué)、民俗學(xué)和人類學(xué)共同關(guān)心的話題，今后也將是民間信仰研究的重要方向之一。民俗學(xué)對(duì)于“民間禮儀”及其文化功能的發(fā)現(xiàn)，是禮俗關(guān)系研究中的一大突破。如何將此視角應(yīng)用到相關(guān)研究中，在分析具體案例的基礎(chǔ)上形成可為其他學(xué)科所借鑒的理論，是目前應(yīng)著重考慮的問(wèn)題。此外，在上述研究中，除張士閃的梅花拳研究有著較為扎實(shí)的田野調(diào)查基礎(chǔ)之外，其他幾位學(xué)者大多從歷史角度切入，有的使用了文獻(xiàn)研究結(jié)合田野考察的方法。在今后的研究中，民俗學(xué)應(yīng)更多地運(yùn)用田野調(diào)查的方法，探索在具體的社會(huì)語(yǔ)境下和現(xiàn)實(shí)的信仰實(shí)踐中禮俗互動(dòng)的形態(tài)與機(jī)制。

(三)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與民間信仰

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)為民間信仰提供了新的生存契機(jī)，使得很多信仰形式從歷時(shí)性的存在又轉(zhuǎn)變?yōu)槊癖娙粘Ｉ畹挠袡C(jī)組成部分。同時(shí)，“申遺”和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)行為本身又構(gòu)成了一個(gè)又一個(gè)的文化事件，人們的社會(huì)關(guān)系及其與傳統(tǒng)之間的關(guān)系都在這些事件之中得以確認(rèn)或重組。

高丙中曾于2007年發(fā)表的一篇文章中，提出一個(gè)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)話語(yǔ)里研究民間信仰的新構(gòu)想，即“以廣義的社會(huì)理論為依據(jù)梳理中國(guó)民間信仰的歷史演變，調(diào)查民間信仰的當(dāng)前狀態(tài)，反思關(guān)于‘民間信仰’的表述與現(xiàn)代學(xué)術(shù)和政治的關(guān)系，探討把它轉(zhuǎn)變?yōu)榻?gòu)民族國(guó)家內(nèi)部正面的社會(huì)關(guān)系的文化資源的可能性和方式”。這意味著首先要在經(jīng)驗(yàn)的層次，“調(diào)查、描述、理解民眾在日常生活中的儀式活動(dòng)及其相關(guān)的組織和觀念”；其次要在理論的層次，“換一個(gè)角度認(rèn)識(shí)中國(guó)近現(xiàn)代以來(lái)的社會(huì)史、思想史、政治史和學(xué)術(shù)史”；進(jìn)而要在實(shí)踐的層次，“厘清民間信仰與國(guó)家的文化認(rèn)同和公民社會(huì)建設(shè)之間的密切關(guān)系”。[注]高丙中：《作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究課題的民間信仰》，《江西社會(huì)科學(xué)》2007年第3期。

以這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，在過(guò)去的十多年中，確已有大量經(jīng)驗(yàn)、理論和實(shí)踐層次的研究呈現(xiàn)在我們面前。這些文章都帶有反思性質(zhì)，且都圍繞非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)給民間信仰實(shí)踐帶來(lái)的影響這一中心話題。例如日本學(xué)者佐藤仁史的《“迷信”與非遺之間：關(guān)于江南的民間信仰與農(nóng)村婦女的一些思考》首先檢討了不同歷史時(shí)期精英階層的“封建迷信”觀：或是從“禮”的儒教正統(tǒng)性出發(fā)，把“迷信”等同于“邪”“淫”；或是受社會(huì)達(dá)爾文主義的影響，認(rèn)為“迷信”與文明背道而馳；或是從階級(jí)斗爭(zhēng)史觀出發(fā)，認(rèn)為各種風(fēng)俗都是“封建迷信”。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)的展開，只使得部分曾被認(rèn)為是“封建迷信”的民俗活動(dòng)獲得了合法的地位，而讓剩下的、不適合成為“非遺”的民俗，仍作為“封建迷信”存在，這只不過(guò)是“‘封建迷信’主流敘事的新面貌而已”。即便不再冠之以“封建迷信”帽子，但將民俗文化視為“迷信”或“邪”的表象認(rèn)知方式仍然根深蒂固。[注][日]佐藤仁史：《“迷信”與非遺之間：關(guān)于江南的民間信仰與農(nóng)村婦女的一些思考》，《民俗研究》2018年第1期。

苗大雷基于長(zhǎng)期的跟蹤調(diào)查，描述了妙峰山香會(huì)中的古城村秉心圣會(huì)自20世紀(jì)80年代以來(lái)得以逐步恢復(fù)，并在2009年村落拆遷之后面臨解體困境的案例。作者認(rèn)為，類似于秉心圣會(huì)這樣的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目，如果失去了村落的依托，就將無(wú)法繼續(xù)傳承，而且妙峰山香會(huì)文化的傳統(tǒng)性也會(huì)受到影響。[注]苗大雷：《村落變遷與妙峰山香會(huì)浮沉——京西古城村秉心圣會(huì)研究與反思》，《民俗研究》2011年第3期。

岳永逸《精神性存在的讓渡：舊京的廟會(huì)與廟市》則帶著民俗學(xué)家特有的浪漫和“憂郁”氣質(zhì)[注]岳永逸：《憂郁的民俗學(xué)》，浙江大學(xué)出版社，2014年。，把有城墻區(qū)隔的老北京描繪成“一座與農(nóng)耕文明相匹配的鄉(xiāng)土性城市”。這種鄉(xiāng)土性體現(xiàn)在了“家、街、城同構(gòu)性的空間美學(xué)”中，還有“以不同的階序密布舊京”的“宮、觀、廟、庵、壇、祠、寺等”，和“拱衛(wèi)著京師”的“供奉碧霞元君的‘三山五頂’”。就連西直門內(nèi)大街這樣普通的街巷，也有號(hào)稱“九龍二虎”的眾多小廟。老北京的廟會(huì)則是“一種與旗人閑適典雅的日常生活相連接”“展現(xiàn)個(gè)體價(jià)值的精神性存在”。但在現(xiàn)代化過(guò)程中，廟會(huì)“整體性地衰減為彰顯人力與物欲的廟市，淪為一種物化性的存在”。在當(dāng)代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的語(yǔ)境下，京城的廟市有向廟會(huì)回歸的趨勢(shì)，但作者認(rèn)為這只是“工具理性支配下的有限度的局部回歸”。只有在遠(yuǎn)離都市的鄉(xiāng)野，廟會(huì)在整體上才依然是精神性的存在。[注]岳永逸：《精神性存在的讓渡：舊京的廟會(huì)與廟市》，《民俗研究》2017年第1期。

葉濤《關(guān)于泰山石敢當(dāng)研究的幾個(gè)問(wèn)題》回溯了“石敢當(dāng)”成為“泰山石敢當(dāng)”、進(jìn)而在海內(nèi)外得以廣泛傳播并成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的歷史過(guò)程。在此基礎(chǔ)上，作者對(duì)當(dāng)?shù)卣岢隽司唧w的保護(hù)建議，即“政府恰恰要做到有所不為——絕不為石敢當(dāng)?shù)漠a(chǎn)品開發(fā)、市場(chǎng)運(yùn)作去買單，把精力用到前面所說(shuō)的文化宣傳、政策把關(guān)等方面上，把商業(yè)性的開發(fā)、創(chuàng)意產(chǎn)品的設(shè)計(jì)、市場(chǎng)的培育等交給企業(yè)去做、交給市場(chǎng)去檢驗(yàn)”。[注]葉濤：《關(guān)于泰山石敢當(dāng)研究的幾個(gè)問(wèn)題》，《民俗研究》2017年第6期。

王霄冰《民俗文化的遺產(chǎn)化、本真性和傳承主體問(wèn)題》以浙江衢州“九華立春祭”為個(gè)案，指出生活中自在生存的民俗文化在成為“非遺”之后不可避免地會(huì)變得官方化和商業(yè)化，且表演色彩更加濃重。然而，作者相信，只要有一個(gè)實(shí)實(shí)在在的傳承主體存在，遺產(chǎn)化后的民俗仍可能得以本真和活態(tài)地傳承。[注]王霄冰：《民俗文化的遺產(chǎn)化、本真性和傳承主體問(wèn)題——以浙江衢州“九華立春祭”為中心的考察》，《民俗研究》2012年第6期。該作者有關(guān)祭孔禮儀的系列研究，一方面對(duì)其在當(dāng)代社會(huì)的傳承模式進(jìn)行總結(jié)，[注]王霄冰：《國(guó)家祀典類遺產(chǎn)的當(dāng)代傳承——以中日韓近代以來(lái)的祭孔實(shí)踐為例》，《山東社會(huì)科學(xué)》2012年第5期。另一方面則探討了這一祭典作為“非遺”項(xiàng)目應(yīng)如何得到“本真”傳承的問(wèn)題。由于“祭孔大典”特別是其中的“祭孔樂舞”本身就帶有表演性質(zhì)，所以儀式展演的正當(dāng)性不存在爭(zhēng)議，但為了達(dá)成一種“表演的本真性”，她認(rèn)為首先應(yīng)制訂一套相對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的表演程式；[注]王霄冰：《試論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本真性的衡量標(biāo)準(zhǔn)——以祭孔大典為例》，《文化遺產(chǎn)》2010年第4期。其次，表演者和參與者都須懷有一顆“真誠(chéng)之心”，不求“形似”，但求“情真”，以建構(gòu)非遺表演的“靈韻”。[注]王霄冰：《從〈祭孔樂舞〉看“非遺”的舞臺(tái)表演及其本真性》，《民族藝術(shù)》2014年第4期。

總之，面對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)這一新鮮事物，民俗學(xué)者并非持觀望或批評(píng)態(tài)度，而是積極投入到了研究和保護(hù)的實(shí)踐當(dāng)中。這也說(shuō)明了民俗學(xué)是一門很“接地氣”的學(xué)科。這里的所謂“接地氣”，指的不僅僅是人類學(xué)家一貫強(qiáng)調(diào)的田野調(diào)查，[注][美]魏樂博、張士閃：《當(dāng)代中國(guó)民間宗教研究要“接地氣”——波士頓大學(xué)魏樂博教授訪談錄》，李生柱譯，《民俗研究》2017年第5期。而是包含了能夠直面當(dāng)下、研究和解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的意思。不過(guò)，目前的研究多數(shù)還存在視角單一、田野調(diào)查不夠深入的缺點(diǎn)，有待于今后進(jìn)一步拓展和加強(qiáng)。

三、從事象研究到事件研究——以民俗關(guān)系為方法

承上所述，民俗學(xué)的傳統(tǒng)研究范式為事象研究。在人類學(xué)理論與方法的影響下，“語(yǔ)境”說(shuō)[注]劉曉春：《從“民俗”到“語(yǔ)境中的民俗”——中國(guó)民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。、“表演理論”和“民俗整體研究”范式又發(fā)展出來(lái)，使得民俗學(xué)的事象研究從靜態(tài)轉(zhuǎn)向活態(tài)。神靈、崇拜、信仰敘事等傳統(tǒng)話題都在“語(yǔ)境”中重獲新生，民俗學(xué)對(duì)于民俗事象的考察與解釋能力得到空前提高。但這種代表著“民俗學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的研究范式[注]高丙中：《中國(guó)民俗學(xué)的人類學(xué)傾向》，《民俗研究》1996年第2期。，對(duì)于民俗學(xué)學(xué)科而言也存在著一種危險(xiǎn)性，即把民俗學(xué)直接帶入到人類學(xué)，直至造成學(xué)科本身的解體。學(xué)界對(duì)于所謂“民俗學(xué)叛徒”的熱議[注]葉濤：《民俗學(xué)的叛徒：一段關(guān)于民俗學(xué)研究者和研究對(duì)象的小插曲》，《民俗研究》1999年第3期。和部分民俗學(xué)者“告別田野”的主張[注]施愛東：《告別田野》，《民俗研究》2003年第1期。，就是對(duì)這種危險(xiǎn)的提醒和警示。

陳進(jìn)國(guó)在反思現(xiàn)狀之后曾提出如下疑問(wèn)，即“在‘地方’的民間信仰研究當(dāng)中，關(guān)注語(yǔ)境的民俗學(xué)家止于何處，非‘民俗學(xué)的叛徒’止于何處”？[注]陳進(jìn)國(guó)：《民俗學(xué)抑或人類學(xué)——中國(guó)大陸民間信仰研究的學(xué)術(shù)取向》，金澤、陳進(jìn)國(guó)主編：《宗教人類學(xué)(第一輯)》，民族出版社，2009年，第366-393頁(yè)。這個(gè)問(wèn)題的答案，還得在民俗學(xué)自身的學(xué)術(shù)史中去尋找。筆者在梳理40年民間信仰研究學(xué)術(shù)史時(shí)發(fā)現(xiàn)，民俗學(xué)的研究取向?qū)嶋H上并不完全局限于靜態(tài)的事象或“事象+語(yǔ)境”。在許多研究案例中，學(xué)者們都采取了在動(dòng)態(tài)的事件中研究事象的考察方法。其特點(diǎn)是以民俗事件為中心，通過(guò)研究者的現(xiàn)場(chǎng)跟蹤與親身感受，發(fā)掘、記錄事件過(guò)程中呈現(xiàn)出的人與人、人與社會(huì)、人與文化之間的關(guān)系。筆者把這種關(guān)系統(tǒng)稱為“民俗關(guān)系”，并將此定義為“民(民眾群體)與俗(知識(shí)體系)的關(guān)系”，在類型上有傳承型、革命型與認(rèn)同型等。[注]王霄冰：《民俗關(guān)系：定義民俗與民俗學(xué)的新路徑》，《民間文化論壇》2018年第6期?？紤]到在現(xiàn)實(shí)生活中，作為“民”的民俗主體經(jīng)常都不是一個(gè)均質(zhì)化的存在，而是由多元主體以各種方式組合而成的社會(huì)/文化共同體，所以民俗關(guān)系也應(yīng)是反映在民俗行為與民俗過(guò)程中的各種社會(huì)-文化關(guān)系的總和。它包括以下三種主要關(guān)系：(1)民俗主體(整體、部分或個(gè)人)與民俗文化之間的關(guān)系；(2)民俗主體之間的社會(huì)關(guān)系；(3)民俗研究者與被研究對(duì)象之間的關(guān)系。民俗學(xué)的研究目的，就在于揭示一種生活文化實(shí)踐背后的各種民俗關(guān)系，進(jìn)而挖掘其中的社會(huì)心理、價(jià)值觀和精神信仰因素，即該項(xiàng)文化實(shí)踐的民俗意義。

以第一種民俗關(guān)系為例，張士閃的《靈的皈依與身的證驗(yàn)——河北永年縣故城村梅花拳調(diào)查》就為我們展現(xiàn)了一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)難得一見的案例。由于該村落相對(duì)比較封閉，歷史傳統(tǒng)保留比較完整，所以盡管村中人際關(guān)系復(fù)雜，但在民間信仰方面卻體現(xiàn)出了高度的一致性。梅花拳在當(dāng)?shù)卮迕裥闹胁粌H僅只是一套武術(shù)訓(xùn)練體系，而且是一種融合了儒釋道思想和梅花拳祖師崇拜的知識(shí)體系和信仰傳統(tǒng)。因此村民普遍信仰梅花拳，村中存在“泛梅花拳信仰”。盡管也經(jīng)歷過(guò)“文化大革命”的洗禮，但直到現(xiàn)在，“村內(nèi)大部分少男少女，每天晚上聚集在法王寶殿前認(rèn)真地習(xí)練梅花拳。廟前習(xí)武活動(dòng)的設(shè)置本身，顯示出該村已將梅花拳習(xí)練活動(dòng)視作一種敬神儀式”。[注]張士閃：《靈的皈依與身的證驗(yàn)——河北永年縣故城村梅花拳調(diào)查》，《民俗研究》2012年第2期。

龍圣有關(guān)“白帝天王信仰”的系列論文則探究了該信仰在清代湘西地區(qū)流行的社會(huì)背景因素，尤其是楊氏家族在這一信仰建構(gòu)過(guò)程中所發(fā)揮的關(guān)鍵性作用。[注]龍圣：《清代湘西社會(huì)變遷與白帝天王信仰故事演變——以楊氏家族為例》，《民俗研究》2011年第3期。作者進(jìn)一步探討了“白帝天王信仰”與土家族的關(guān)系，認(rèn)為這一信仰并非自古就有，而是在清代，經(jīng)由朝廷的神明“標(biāo)準(zhǔn)化”的推動(dòng)，才在湘、鄂、川、黔土家族聚居區(qū)流傳開來(lái)。因此，將其視為土家族自古遺留的共同文化并不合適。[注]龍圣：《清代白帝天王信仰分布地域考釋——兼論白帝天王信仰與土家族的關(guān)系》，《民俗研究》2013年第1期。

如果說(shuō)上述案例反映出的民俗關(guān)系相對(duì)還比較單純，民俗主體建構(gòu)文化的過(guò)程脈絡(luò)也較為清晰的話，那么，在番禺“迎神賽會(huì)”和安國(guó)藥王廟會(huì)這類聯(lián)結(jié)地方社會(huì)的信仰形式中，儀式展演和神靈符號(hào)的建構(gòu)過(guò)程都反映出了社會(huì)結(jié)構(gòu)與民俗功能的復(fù)雜性。民俗學(xué)家在研究這類事件時(shí)，不僅要揭示不同人群與信仰文化之間的關(guān)系，而且還需要勾勒出多元民俗主體之間的相互關(guān)系。

劉曉春在《“約縱連衡”與“慶敘親誼”——明清以來(lái)番禺地區(qū)迎神賽會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能》中指出，番禺地區(qū)迎神賽會(huì)有兩種表現(xiàn)形態(tài)：?jiǎn)蝹€(gè)村落組織的神誕慶典和多個(gè)相鄰村落聯(lián)合組織神明巡游。傳統(tǒng)時(shí)期，番禺地區(qū)除有外國(guó)侵略外，還有匪患、鄉(xiāng)族械斗、弱小村族被強(qiáng)宗大族欺負(fù)的情況，生活在其中的人們通過(guò)每年一度的迎神賽會(huì)，“凝聚共同體的力量，抵御外來(lái)匪患及他族的侵?jǐn)_”。強(qiáng)宗大族有公共的族產(chǎn)支持，通過(guò)祭祀其祖先和神明，增加宗族的內(nèi)部認(rèn)同；弱村小族則往往以神明崇拜為認(rèn)同基礎(chǔ)，聯(lián)合臨近鄉(xiāng)村“結(jié)成橫跨數(shù)村的‘會(huì)鄉(xiāng)’組織”，其中有較大影響力的就是在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后形成的“關(guān)帝十鄉(xiāng)會(huì)”。當(dāng)今逐漸復(fù)興的跨村落迎神賽會(huì)，因?yàn)槿藗兊纳鐣?huì)關(guān)系已經(jīng)改變，其功能也發(fā)生了變遷，即從“‘約縱連橫’的防御性功能”，轉(zhuǎn)向了“‘慶敘親誼’的聯(lián)誼性功能”。[注]劉曉春：《“約縱連衡”與“慶敘親誼”——明清以來(lái)番禺地區(qū)迎神賽會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能》，《民俗研究》2016年第4期。

徐天基的《地方神祇的發(fā)明：藥王邳彤與安國(guó)藥市》則以安國(guó)的卜、崔、張、黨四大士紳家族為例，揭示了宗教活動(dòng)與商業(yè)活動(dòng)之間的密切聯(lián)系。卜、崔兩家族擁有的安客堂，不但規(guī)范著藥材市場(chǎng)的交易秩序，而且承擔(dān)著組織藥王廟會(huì)、聯(lián)合其他商人群體修繕?biāo)幫鯊R的角色。聚居在藥王廟周圍的黨、張二族，也參與到了商業(yè)、廟會(huì)等活動(dòng)中。藥王邳彤傳說(shuō)的建構(gòu)主體十分復(fù)雜，“跨度從地方宗族、藥商、鄉(xiāng)村精英到普通村民”。藥王本身也有著不同的面相：在正史中，邳彤是劉秀的忠誠(chéng)大將，體現(xiàn)著儒家“忠”“義”的道德準(zhǔn)則；在鄉(xiāng)紳所書寫的碑文中，皮場(chǎng)王信仰與藥王、邳彤等都被糅合在了一起。而在地方的口頭傳統(tǒng)中，藥王邳彤可以是劉秀身邊的功臣，也可以是鞋匠、醉漢、老翁等。也就是說(shuō)，不同的社會(huì)群體，根據(jù)自身的需求，建構(gòu)著多面相的藥王信仰。一般而言，精英傾向于強(qiáng)調(diào)藥王的圣者形象，民眾更多關(guān)注的則是藥王在治病救人方面的神圣性。[注]徐天基：《地方神祇的發(fā)明：藥王邳彤與安國(guó)藥市》，《民俗研究》2011年第3期。

我們?cè)谝陨蟽蓚€(gè)案例中都可以看到美國(guó)民俗學(xué)家諾伊斯(Dorothy Noyes)所說(shuō)的“分裂的本土”[注][美]陶樂茜·諾伊斯：《民俗的社會(huì)基礎(chǔ)》，王藝璇等譯，《民間文化論壇》2018年第6期。。而鄉(xiāng)土社會(huì)的這種裂變?cè)陉愑境P(guān)注的山西洪洞一帶“接姑姑迎娘娘”信仰活動(dòng)中表現(xiàn)尤為明顯。針對(duì)民俗的實(shí)踐主體，他提出一個(gè)“民俗精英”的概念，專指“那些僅限于在特定民俗事象中具有明顯的話語(yǔ)權(quán)和支配力，并且實(shí)際引領(lǐng)著該項(xiàng)民俗的整合與變異走向的個(gè)人及其組合”。依照實(shí)踐者各自不同的“身份-資本”，他將“民俗精英”分為七個(gè)層級(jí)：普通村民、秀異村民、巫性村民、會(huì)社執(zhí)事、民間知識(shí)分子、政府官員、文化他者，并指出，這里的“‘層級(jí)’并不與現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)濟(jì)、政治、聲譽(yù)、文化程度等直接對(duì)應(yīng)，只是一個(gè)以不同方式影響傳說(shuō)的人群序列”。[注]陳泳超：《背過(guò)身去的大娘娘：地方民間傳說(shuō)生息的動(dòng)力學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社，2015年，第132頁(yè)。“民俗精英”之間“既互相聯(lián)合，又充滿紛爭(zhēng)，總是維持一種動(dòng)態(tài)平衡”。[注]陳泳超：《對(duì)一個(gè)民間神明興廢史的田野知識(shí)考古——論民俗精英的動(dòng)態(tài)聯(lián)合》，《民俗研究》2014年第6期。

應(yīng)當(dāng)指出的是，以事件為中心、通過(guò)跟蹤事件過(guò)程來(lái)研究其中各種民俗關(guān)系的調(diào)查方法，實(shí)際上并不是當(dāng)代民俗學(xué)者的發(fā)明。早在20世紀(jì)20年代，中國(guó)民俗學(xué)的創(chuàng)始人顧頡剛在妙峰山香會(huì)調(diào)查中就使用了這種方法。妙峰山香會(huì)，從歷史研究和民俗志書寫的角度來(lái)看，可算是一種民俗事象。然而出身史學(xué)的顧頡剛卻沒有采取史學(xué)研究的方法，而是抓住了每年四月香客們“朝山進(jìn)香”這一民俗事件，通過(guò)與香客們一道步行登頂，考察其中由實(shí)實(shí)在在的人所組成的香會(huì)組織，他們?cè)谶M(jìn)香中的活動(dòng)，以及在活動(dòng)中呈現(xiàn)出來(lái)的個(gè)體的信仰實(shí)踐。[注]顧頡剛編著：《妙峰山》(影印本)，上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2014年，第6頁(yè)。

1996年，中央民族大學(xué)、北京大學(xué)、北京師范大學(xué)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所、中國(guó)歷史博物館等單位的30多名中外學(xué)者和研究生考察了河北省趙縣范莊村的“龍牌會(huì)”，開啟了當(dāng)代民俗學(xué)范莊研究的先河。部分調(diào)查結(jié)果當(dāng)年以專題形式在《民俗研究》發(fā)表。[注]陶立璠：《民俗意識(shí)的回歸——河北省趙縣范莊村“龍牌會(huì)”儀式考察》，《民俗研究》1996年第4期；周虹：《“龍牌會(huì)”初探》，《民俗研究》1996年第4期；馮敏：《范莊二月二“龍牌會(huì)”考察記事》，《民俗研究》1996年第4期。本次調(diào)查圍繞二月初一至初六為期六天的“龍牌會(huì)”活動(dòng)，從起會(huì)、準(zhǔn)備供品、吊棚、迎龍牌，到正會(huì)、進(jìn)香、送龍牌的整個(gè)過(guò)程?！褒埮茣?huì)”的19位會(huì)頭，參與活動(dòng)的男女老少范莊人，受邀參加的外村花會(huì)，以及上述人員在活動(dòng)中擔(dān)任的不同角色，成為了調(diào)查關(guān)注的重點(diǎn)。

此后，在葉濤的《泰山香社研究》[注]葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年。、吳效群的《妙峰山：北京民間社會(huì)的歷史變遷》[注]吳效群：《妙峰山：北京民間社會(huì)的歷史變遷》，人民出版社，2006年。等的研究中，事象與事件相結(jié)合的研究方法得到了更為嫻熟的應(yīng)用。王曉葵、周星等在對(duì)為災(zāi)難死難者舉行的祭祀活動(dòng)進(jìn)行研究時(shí)，則完全采取了以事件為中心的考察方法。[注]王曉葵：《國(guó)家權(quán)力、喪葬習(xí)俗與公共記憶空間——以唐山大地震殉難者的埋葬與祭祀為例》，《民俗研究》2008年第2期；王曉葵、雷天來(lái)：《“祭祀”與“紀(jì)念”之間——對(duì)“東方之星”事件“頭七”公祭的考察》，《民俗研究》2017年第4期；周星：《現(xiàn)代中國(guó)的“亡靈”三部曲——唐山、汶川、玉樹大地震遇難者的悼念、祭祀與超度問(wèn)題》，《民俗研究》2017年第4期。這種調(diào)查方式，與人類學(xué)的長(zhǎng)時(shí)期蹲點(diǎn)式調(diào)查有所不同。它強(qiáng)調(diào)的是在一個(gè)重要的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，在流動(dòng)的事件過(guò)程中，民俗學(xué)者把自己的身體變?yōu)楣ぞ撸ㄟ^(guò)親身參與以及與當(dāng)事人的互動(dòng)，感受和體會(huì)其中的民俗模式、民俗關(guān)系與民俗意義。這種身體感受型的事件調(diào)查法，是必須基于同族人或者同鄉(xiāng)人的親近感才有可能付諸實(shí)現(xiàn)的。

劉鐵梁曾把民俗學(xué)定義為“感受生活”的學(xué)問(wèn)。他指出，“民俗學(xué)的獨(dú)特性，應(yīng)該表現(xiàn)在它直接面對(duì)生活本身時(shí)，會(huì)具有怎樣的學(xué)術(shù)眼光和運(yùn)用怎樣的研究方法”。民俗學(xué)者“感受生活的深刻程度決定著他研究的深度。勞里·航柯主張從‘民俗過(guò)程’的整體著手來(lái)發(fā)展搜集民俗的手段，爭(zhēng)取獲得‘深度資料’，這也說(shuō)明了后來(lái)民俗學(xué)者對(duì)于感受生活中各種人的經(jīng)驗(yàn)是越來(lái)越重視的?！盵注]劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。顯然，這里的感受所指的并不只是民俗學(xué)者個(gè)人的感受，而是包括了參與活動(dòng)的所有人的感受。搜集他們的感受經(jīng)驗(yàn)，即“個(gè)人生活史”，也就成了民俗學(xué)者調(diào)查的主要內(nèi)容之一。例如葉濤在《泰山香社研究》中，就通過(guò)與鄒城泰山香社香頭劉緒奎一同登頂進(jìn)香，一路訪談、記錄了他如何成為民間信仰組織頭領(lǐng)的個(gè)人生命史。[注]葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第158-163頁(yè)。徐霄鷹《歌唱與敬神——村鎮(zhèn)視野中的客家婦女生活》聚焦于具有靈媒身份的“童身”秋分姑的得神經(jīng)歷，及其得神后家人的態(tài)度，和她本人在家庭中的地位及自我評(píng)價(jià)，也是運(yùn)用個(gè)人生活史進(jìn)行研究的一個(gè)很好的例子。[注]徐霄鷹：《歌唱與敬神——村鎮(zhèn)視野中的客家婦女生活》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第32-47頁(yè)。

對(duì)于田野調(diào)查中研究者與被研究者的互動(dòng)，尤其是在身體感受方面，彭牧顯然最有心得。她在研究中踐行著自己提出的“從信仰到信”的觀察視角轉(zhuǎn)換。[注]彭牧：《從信仰到信：美國(guó)民俗學(xué)的民間宗教研究》，《民俗研究》2011年第1期。在湖南茶陵農(nóng)村調(diào)查紙?jiān)妓嚨倪^(guò)程中，她不僅從旁觀察，而且親自動(dòng)手、跟隨紙?jiān)鷰煾祵W(xué)習(xí)紙?jiān)?，并?duì)自我與當(dāng)事人的身體感受加以細(xì)致描述。例如，為使驅(qū)邪儀式靈驗(yàn)，做儀式的人需要“請(qǐng)師”，在“慢慢地上香、彎腰、鞠躬拜的過(guò)程中，徒弟要在頭腦中‘?dāng)M’出師傅的形象”，然后“很自然地，自己的身體也就模擬起師傅的樣子，完成了儀式的關(guān)鍵環(huán)節(jié)”。作者指出，作為傳統(tǒng)學(xué)徒制核心的模仿和實(shí)踐，“其本質(zhì)上旨在通過(guò)長(zhǎng)期的身體訓(xùn)練來(lái)特化和錘煉特別的感覺方式。因此儀式專家不僅憑借背誦秘傳的文本，更通過(guò)學(xué)徒生活培養(yǎng)的訓(xùn)練有素的身體和敏銳的感覺而成為鄉(xiāng)村社會(huì)中特別的一群?！痹诖诉^(guò)程中，師徒之間會(huì)建立起一種“深刻的身體性紐帶，亦即他們共同的、已成為身體一部分的知識(shí)”。[注]彭牧：《模仿、身體與感覺：民間手藝的傳承與實(shí)踐》，《中國(guó)科技史雜志》第32卷，2011年增刊。

同樣帶著女性學(xué)者的細(xì)膩，王均霞在《作為行動(dòng)者的泰山進(jìn)香女性》中，生動(dòng)地描述了研究者與被研究者之間的互動(dòng)關(guān)系。對(duì)還是陌生人的研究者，進(jìn)香婦女一開始有著防備心理，擔(dān)心對(duì)方是記者或官員，會(huì)視她們的進(jìn)香行動(dòng)為迷信而加以阻撓，所以她們采取拒絕或疏遠(yuǎn)的策略。但是隨著研究者被接納和信任，作為信仰主體的進(jìn)香婦女，又會(huì)以對(duì)局內(nèi)人的態(tài)度，向研究者述說(shuō)燒香拜佛的行為對(duì)其家庭有著重要意義，并為其信仰行為的神圣性和合法性進(jìn)行辯解。[注]王均霞：《作為行動(dòng)者的泰山進(jìn)香女性》，《民俗研究》2009年第3期。

綜上，以事件為中心、以民俗關(guān)系為方法的分析模式，就是要強(qiáng)調(diào)民俗作為生活文化的動(dòng)態(tài)特征，考察在民俗行為和民俗過(guò)程中呈現(xiàn)出的民俗多元主體之間的相互關(guān)系，及其在建構(gòu)多面相生活文化中的作用與互動(dòng)。從這個(gè)意義上講，民俗就等于是由社會(huì)性的主體和文化知識(shí)體系結(jié)合而成的、錯(cuò)綜復(fù)雜的民俗關(guān)系的總和。民俗學(xué)者的任務(wù)，則是要通過(guò)置身其中的親身感受，觀察、記錄和建構(gòu)這一復(fù)合體中的各種關(guān)系；并通過(guò)對(duì)于活態(tài)的民俗事件的研究，最終上升為模式化的知識(shí)體系。因此，以事件為中心的研究，最終還是要回歸到事象的層面，從而構(gòu)建出合理而完整的民俗文化形態(tài)。

圖1中的三個(gè)大小不一的同心圓分別代表民俗、民俗學(xué)和民俗學(xué)者。箭頭表示互動(dòng)和互構(gòu)關(guān)系。上、下半圓分別代表“民俗文化”與“民俗生活”的層次，二者的區(qū)別正如高丙中在《民俗文化與民俗生活》中所論述的那樣：“如果民俗作為文化而存在，那么，它表現(xiàn)為符號(hào)，表現(xiàn)為累積的知識(shí)和文明的成果，它是相對(duì)靜止的，它是人的活動(dòng)所完成的，有可能被賦予新的活動(dòng)，例如儲(chǔ)存在記憶里的故事、人們所熟知的風(fēng)俗、文獻(xiàn)所記錄的各種民俗?？傊?，作為文化的民俗呈現(xiàn)為事象。如果民俗作為生活而存在，那么，它表現(xiàn)為活動(dòng)，表現(xiàn)為知識(shí)的運(yùn)用和文明的時(shí)間，它是動(dòng)態(tài)的，它是人正在進(jìn)行的，例如，講故事，風(fēng)俗的實(shí)際發(fā)生?？傊鳛樯畹拿袼壮尸F(xiàn)為過(guò)程?！盵注]高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第7頁(yè)。民俗學(xué)和民俗學(xué)者置身于民俗文化和民俗生活之中，一方面直接面對(duì)民俗事件及其過(guò)程，對(duì)反映其中的多元民俗主體與多面相生活文化之間的關(guān)系進(jìn)行解讀，從而將二者聯(lián)結(jié)在一起；另一方面，則要將流動(dòng)的民俗事件模式化為民俗事象，進(jìn)而在抽象的層面，揭示特定社會(huì)或文化共同體(民)與一定的知識(shí)體系(俗)之間的關(guān)系。

因此，民俗學(xué)在民間信仰研究中可謂獨(dú)樹一幟，無(wú)論是在實(shí)踐還是理論和方法論上，都對(duì)學(xué)界做出了重要的貢獻(xiàn)。這些探索將有助于宗教學(xué)的理論建構(gòu)以及人類學(xué)研究的本土化。面對(duì)目前民間信仰研究中的多學(xué)科參與現(xiàn)狀，民俗學(xué)者更應(yīng)該堅(jiān)持事象研究與事件研究相結(jié)合的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，提高觀察、解讀田野中的民俗關(guān)系的能力。研究民俗文化與民俗生活中各種錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，并對(duì)其進(jìn)行學(xué)理化的抽象，理應(yīng)成為民俗學(xué)學(xué)科的追求方向與立足點(diǎn)。民俗學(xué)者通過(guò)踏實(shí)、細(xì)致的田野調(diào)查所做的高質(zhì)量的個(gè)案研究，不僅可以為其他學(xué)科提供資料，也更能通過(guò)個(gè)案與個(gè)案之間的比較和分析，建立起自己的理論模式，為與兄弟學(xué)科展開對(duì)話積累一筆豐厚的學(xué)術(shù)資本。