牛橋鋼

(廣西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣西桂林541000)

洛克的觀念哲學(xué)旗幟鮮明地反對(duì)天賦觀念論，“在近代哲學(xué)史上第一次力圖創(chuàng)立一個(gè)博大的認(rèn)識(shí)論”[1]365，推動(dòng)近代哲學(xué)發(fā)展到了一個(gè)新的階段，而洛克的觀念起源論是其整個(gè)經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的基礎(chǔ)。在《論人類的認(rèn)識(shí)》①中洛克把觀念的來源分為“感覺”和“反省”，正是通過感覺，簡單觀念首先出現(xiàn)在心靈中，并被心靈的種種功能所作用，對(duì)這種作用的反省則造成了簡單的反省觀念，因此，天賦觀念是不必要的，認(rèn)識(shí)所需要的一切只是外物的刺激和心靈的能力。但是，這種觀念起源論要想具有說服力，就不能停留于簡單的斷言層面，于是洛克便從兩個(gè)方面展開論述：一方面，他嘗試解釋感覺的基本過程；另一方面，他嘗試解釋反省。知覺概念就出現(xiàn)在這些解釋中，成為保證解釋有效性的重要基礎(chǔ)概念。這既意味著知覺的重要理論地位，同時(shí)也意味著，必須回到洛克對(duì)感覺和反省的論述中才能準(zhǔn)確地把握其知覺概念。為實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，我們需要回到洛克對(duì)感覺的論述中來明確知覺的一般所指。

一、 知覺的一般所指

洛克在其觀念起源論中對(duì)知覺、觀念、感覺等概念的用法存在著許多模糊不清相互糾纏的現(xiàn)象，使得知覺的所指撲朔迷離。

對(duì)于感覺，洛克說：“我們的種種感官在熟悉了特殊的可感的對(duì)象以后，按照那些對(duì)象作用感官的各種方式，把事物的一些明晰的知覺的確傳遞入心靈。這樣我們便獲得那些觀念，我們便有了黃、白、熱、冷、軟、硬、苦、甜，以及所有那些我們稱之為感性的質(zhì)”[2]76。從這段話里我們看到，感覺被分為三個(gè)階段：第一階段，對(duì)象作用感官；第二階段，感官傳遞“知覺”；第三階段，心靈獲得觀念。在這里知覺是被感官所傳遞的“造成觀念”的東西。

在另一些地方，洛克又否定了知覺的“被傳遞者”身份，他說：“我所謂種種感官傳遞入心靈，是指它們把在那里產(chǎn)生那些知覺的東西從外界對(duì)象傳遞入心靈”[2]76，被感官所傳遞者之所是被暫時(shí)擱置了，而知覺是某種“被產(chǎn)生者”。洛克后來在大多數(shù)地方將感官所傳遞的東西叫作“印象”，于是，知覺只能是“被產(chǎn)生者”，它屬于感覺的第三階段——心靈獲得觀念，那么要知道知覺的含義，我們就需要知道知覺與觀念的區(qū)別，就要知道洛克“觀念”概念和“知覺”概念的關(guān)系，因?yàn)橛^念和知覺在洛克那里無法在不與對(duì)方相關(guān)的情況下被理解，因此必須在洛克對(duì)知覺和觀念兩個(gè)語詞的相對(duì)用法中確定知覺的基本含義。

洛克對(duì)“知覺”與“觀念”的相對(duì)用法表明，他認(rèn)為知覺并不是“心靈的直面對(duì)象”這個(gè)意義上的“被產(chǎn)生者”——這是觀念的含義，他說“靈魂在開始知覺時(shí)，就開始有觀念”“要問一個(gè)人什么時(shí)候開始有觀念，無異于問他什么時(shí)候開始知覺；因?yàn)榫哂杏^念和具有知覺是同一回事。”[2]79可見，知覺指的應(yīng)該是心靈獲有觀念(無論是否是確定的觀念)。

這種“獲有”顯示，知覺被看作是對(duì)某種直接對(duì)待關(guān)系的命名，“心靈在自身中知覺到的一切，或者知覺，思想或理智的直接對(duì)象，我叫它們作觀念?！盵2]104至此，知覺與觀念的關(guān)系就得到了基本澄清，“知覺是心靈運(yùn)用我們的觀念的第一種功能”[2]113，思想、記憶、考慮和理解等則是另一些人心對(duì)觀念的運(yùn)用，觀念在這里我們只能說它是“人心所直接面對(duì)著的東西”(即觀念作為人心的唯一對(duì)象)。洛克宣稱，除了反觀自察之外沒有什么辦法通過語言讓人進(jìn)一步理解這種直接面對(duì)。在這里我們選擇“面對(duì)”一詞還是選擇“觀察”“擁有”“看見”等詞是無關(guān)緊要的，因?yàn)樵谶@里它們都不能超出一種比喻含義，最恰當(dāng)?shù)奶幚矸椒ㄊ?，表述為：“人心→觀念”(為方便起見，我們把箭頭仍然表達(dá)為“面對(duì)”)，這個(gè)表述不再聯(lián)系到其他表述上，而是直接聯(lián)系著“反觀自察的體驗(yàn)”。因此，洛克知覺的一般意義類似于日常用語中感覺的意義，是一種主體與其內(nèi)在對(duì)象的直接關(guān)系，這種對(duì)象和關(guān)系是不再容納任何間接對(duì)象和間接描述的內(nèi)在的原初狀態(tài)。因此，洛克的“知覺”不是實(shí)體名詞，也不是過程名詞，而是“狀態(tài)名詞”。

需要這樣的分析才能確定知覺的確切含義乃是因?yàn)槁蹇吮救嗽诒砻嫔喜⒉灰試?yán)格一貫的方式使用觀念和知覺概念，例如在“外界的對(duì)象給心靈提供可感的質(zhì)的觀念，它們是對(duì)象在我們里面產(chǎn)生的各種各樣的知覺”[2]77和“一個(gè)雪球具有引起我們的白、冷和圓的觀念的能力，把引起我們的這些觀念的各種能力看作是在雪球中，我叫它們作質(zhì)；看作是我們理智中的感覺或知覺，我叫它們作觀念”[2]104-105。在這兩句話中，知覺很難被發(fā)現(xiàn)為嚴(yán)格的狀態(tài)名詞，二者實(shí)際上等義了，如果我們把這兩句話中的知覺和觀念兩個(gè)概念互相替換，句子仍然表達(dá)同一個(gè)意思。但是無論如何，這里涉及一種面對(duì)和被面對(duì)。洛克大多數(shù)情況下用觀念指稱心靈面對(duì)的對(duì)象，所以，我們有理由堅(jiān)持在“面對(duì)對(duì)象”的意義上使用知覺概念，在“被面對(duì)對(duì)象”的意義上使用觀念概念。

根據(jù)我們的分析，感覺的過程實(shí)際上得到了這樣的承認(rèn)：第一階段，對(duì)象作用感官；第二階段，感官傳達(dá)“產(chǎn)生知覺的東西”；第三階段，人心面對(duì)觀念(即知覺)。缺少任何一個(gè)階段，感覺就不能發(fā)生，觀念就不能叫作來源感覺的觀念。知覺則被定義為“人心面對(duì)觀念”，從可能性上來講，知覺是人心面對(duì)觀念的能力，從現(xiàn)實(shí)性上來講，知覺是人心對(duì)觀念的面對(duì)。如此，我們就確定了知覺的基本含義，它不是實(shí)在名詞，也不是過程名詞，而是“狀態(tài)名詞”，指稱一種“潛能態(tài)”或“現(xiàn)實(shí)態(tài)”。毋庸置疑，這種狀態(tài)是內(nèi)在的，外在的過程如何造成內(nèi)在的狀態(tài)，為回答這個(gè)問題，洛克把知覺的發(fā)生問題帶入了一種因果論。

二、 知覺的因果論

由本文第一部分可知，我們只能在知覺中提到“觀念”概念，因此，第二階段感官傳達(dá)的“可造成知覺的東西”就不能是觀念(更不能是知覺)，而是另一種不同于觀念的東西，洛克引入了“刺激”“印象”或“運(yùn)動(dòng)”這三個(gè)概念，這里的印象和運(yùn)動(dòng)由對(duì)象刺激感官而引起。借助這些概念洛克構(gòu)造了一種關(guān)于知覺的因果論。

但至少在邏輯上我們將看到這種因果解釋沒能成功地解決知覺的發(fā)生問題，反而使得感覺的前兩個(gè)階段(簡稱前知覺)與知覺發(fā)生了語境的斷裂。

首先，洛克的“印象”概念同時(shí)出現(xiàn)在對(duì)感覺的第二階段和知覺階段的描述中，當(dāng)他說：“這是一些印象，由外在于心靈的外界物體在我們感官上做成”[9]?！八?感覺)是在身體某個(gè)部分引起的印象或運(yùn)動(dòng)，從而在理智中產(chǎn)生某種知覺”[2]88。這時(shí)，印象在感官中，是被傳遞的那“造成觀念的東西”，當(dāng)他說：“人類智力的第一種能力是心靈適合于接受在它身上的做成的印象，這要么由外界物體通過感官做成，要么由心靈反省其自身的運(yùn)作時(shí)做成”[2]89。這時(shí)，印象經(jīng)由感官或經(jīng)由反省而存在于心靈中，它所占據(jù)的正是前文觀念概念的位置。所以，要么印象屬于感官或身體而不屬于其與知覺的連接處，要么印象只是給觀念的另一個(gè)名字，同樣不能起到連接作用。

其次，洛克對(duì)知覺作了這樣一個(gè)類比：“對(duì)觀念的知覺之對(duì)于靈魂(我認(rèn)為)就同運(yùn)動(dòng)之對(duì)于物體”[2]79，這樣，知覺確實(shí)得到了一個(gè)新的意義：它是心靈的動(dòng)作，當(dāng)然，它是由外物所引發(fā)的動(dòng)作。如果“印象”不足以傳遞到心靈中，運(yùn)動(dòng)似乎足以做到，只要知覺本身就是心靈的一種類似的運(yùn)動(dòng)。洛克把這種被引發(fā)的運(yùn)動(dòng)視為在第一性質(zhì)層面上產(chǎn)生的，他舉例說：“在一種情況下，它(太陽)能改變我的眼和手的一些不可感部分的體積、形狀、組織和運(yùn)動(dòng)，從而在我們里面產(chǎn)生光和熱的觀念”[2]112?？墒切撵`是無形體的，這為洛克所承認(rèn)，心靈不面對(duì)外物本身所具有的性質(zhì)，即使對(duì)第一性質(zhì)的觀念也只是外在性質(zhì)的模本，這也是設(shè)定“觀念”這個(gè)概念的價(jià)值所在，它要標(biāo)定出外在存在與心靈對(duì)象之間的這種質(zhì)的差別。所以，如果知覺只是心靈的動(dòng)作，那么它不是類似外物(包括身體)的運(yùn)動(dòng)或動(dòng)作那樣的運(yùn)動(dòng)或動(dòng)作。于是，我們還是不知道一種外在的極其不同的運(yùn)動(dòng)何以擾動(dòng)心靈并引發(fā)心靈的動(dòng)作。另外，對(duì)于心靈的動(dòng)作我們能知道的只是觀念在以變化的方式向它呈現(xiàn)，我們不知道的是什么導(dǎo)致了這種在變化中的呈現(xiàn)。它恰恰是我們“何以產(chǎn)生知覺”這個(gè)問題的另一種問法，而不是回答。所以，心靈的運(yùn)動(dòng)和印象一樣不能作為通向知覺的連接軸。

洛克在很多地方對(duì)感覺所作的因果論述都不是真正對(duì)知覺發(fā)生問題的解決，而毋寧說是一種拖延。在笛卡爾那里存在的二元問題，在他的觀念論中依然潛在。

洛克沒有成功地告訴我們感官所傳遞的“可造成知覺的東西”究竟是什么。于是，知覺的實(shí)現(xiàn)方式?jīng)]有得到連貫的澄清，第二階段與知覺之間的鴻溝把他的感覺論切割開來。在一種語境中，洛克談?wù)搶?duì)象對(duì)感官的刺激，感官和整個(gè)身體所能接受的印象或運(yùn)動(dòng)，以及這些變化所可能對(duì)應(yīng)的觀念(這里潛伏著作出“預(yù)定和諧”假設(shè)的可能性)，顯然這是一種因果論斷；在另一語境中，洛克談?wù)撝X現(xiàn)象，即心靈對(duì)觀念的面對(duì)以及所能作出的各種處置。前者有時(shí)涉及一種原子論和一種粗糙的神經(jīng)生理學(xué)設(shè)想；后者涉及多種類型的主體能力及其錯(cuò)綜復(fù)雜的觀念相關(guān)項(xiàng)。由于前者涉及知覺之前的階段，我們可以稱之為“前知覺語境”，后者則更多地關(guān)注給定的觀念，我們可以稱之為“知覺語境”。洛克本人曾表達(dá)過自己對(duì)知覺的因果性解釋是嘗試性的，不影響其對(duì)人類認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的討論，也不列在《論人類的認(rèn)識(shí)》的議事日程中(但對(duì)于受其影響的心理學(xué)這個(gè)解釋則至關(guān)重要)?？梢?，深入知覺語境而不固執(zhí)于其知覺的因果論，才是理解洛克認(rèn)識(shí)論的關(guān)鍵。

確實(shí)，自休謨之后，認(rèn)識(shí)論中的知覺語境逐漸占據(jù)上風(fēng)，休謨將觀念來源問題轉(zhuǎn)化為知覺來源問題，認(rèn)為“洛克先生曾用‘觀念’一詞表示我們的全部知覺，違反了它的本義；我現(xiàn)在應(yīng)用這個(gè)詞，或者寧可說是恢復(fù)了它的本義。我所謂印象，讀者請(qǐng)勿誤會(huì)我是用以表示生動(dòng)的知覺產(chǎn)生于心靈中的方式，我只是指知覺本身”[3]10。他通過把印象與觀念同時(shí)視作知覺，使得觀念的外在起源問題不再能夠被討論，我們能談?wù)摰闹皇怯∠笈c觀念之間的主觀關(guān)系(休謨以清晰和強(qiáng)烈的程度劃分彼此)。對(duì)于外部存在來說，我們似乎不能問它何以造成最初的知覺，而只能問從最初的知覺出發(fā)對(duì)于外部存在所形成的觀念是如何可能的。

不過，休謨保留了心靈的獨(dú)立地位，保留了洛克前知覺語境的刺激概念，他也談到了感官受到刺激是一切的開始，但前知覺語境的因果性解釋被擱置了。在康德的感性論中，刺激同樣是被保留的概念，他認(rèn)為“通過我們被對(duì)象刺激的方式獲得表象的能力(感受性)叫作感性”[4]52，但刺激的方式乃至刺激者也被擱置了。可見，洛克的知覺語境具有被構(gòu)造成獨(dú)立的認(rèn)知現(xiàn)象學(xué)的潛質(zhì)，離開了前知覺的因果論，從知覺現(xiàn)象開始的獨(dú)立的認(rèn)識(shí)論是其觀念哲學(xué)固有的內(nèi)在可能性。后來的觀念哲學(xué)都可以看作以不同方式對(duì)這種可能性的實(shí)現(xiàn)。

黑格爾說感性既是“最豐富的認(rèn)識(shí)”，又是“最貧乏的真理”[5]61。之所以如此乃是因?yàn)樗拖裎覀兩衔乃岬降闹X那種只能在體驗(yàn)中反觀自察而不可再描述的定義：對(duì)觀念(洛克意義上的觀念)的直接面對(duì)。對(duì)于知覺(黑格爾意義上的知覺，是介于感性和知性之間的精神階段)及其以后的意識(shí)來說，感性的對(duì)象是豐富的、變化的，但對(duì)于感性階段的意識(shí)，其對(duì)象是“方生方死”的，這種意識(shí)始終處于一次次“新生”中。所以，黑格爾的感性貧乏指的是感性意識(shí)的形式貧乏，而其豐富性則指的是感性意識(shí)的質(zhì)料豐富性。

由此可知，刺激概念的保留之所以在休謨與康德那里依然存在乃是由于它是對(duì)知覺現(xiàn)象之豐富性的一種解釋，他們近乎本能地在質(zhì)料層面上將主體視為絕對(duì)的先天貧乏者，而不是在形式上的貧乏者。質(zhì)料貧乏的主體自然地要求一種來自別處的豐富性，如果這種豐富性也是主體所具有的，主體就成為一個(gè)自足的“單子”，那意味著經(jīng)驗(yàn)主義的毀滅和趨向絕對(duì)內(nèi)在的危險(xiǎn)。洛克對(duì)知覺的發(fā)生進(jìn)行的因果論解釋顯然也是為了捍衛(wèi)經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)，但他并未停留于此，除了這種被動(dòng)的知覺，在知覺語境里他進(jìn)一步論述了“知覺的主動(dòng)性”。

三、 知覺的主動(dòng)性

在知覺的主動(dòng)性中，洛克首先指的是知覺的“主動(dòng)接受性”。

對(duì)于知覺的主動(dòng)接受性洛克說：“無論對(duì)物體造成什么變化，如果變化不能傳到心靈；無論在體表印上什么印記，如果不被內(nèi)心注意，就不會(huì)有知覺”[6]22；隨著“注意”概念的引入，印象成了“有待被注意者”，一種有待被注意的內(nèi)在對(duì)象，因此，我們可以稱之為“準(zhǔn)觀念”以便與作為“被感官所傳遞者”的印象相區(qū)別。我們稱其為準(zhǔn)觀念因?yàn)樗壿嬌媳仨氃谌诵闹?，不然不能被人心所注?因?yàn)橛^念是人心的唯一對(duì)象)，同時(shí)，又不能已經(jīng)被人心面對(duì)否則注意就是多余的概念?？墒沁@是矛盾的說法，相當(dāng)于說人心知覺而同時(shí)不知覺(因?yàn)樵谌诵闹芯褪潜蝗诵拿鎸?duì)的意思)。那么準(zhǔn)觀念究竟是怎么回事？為回答這個(gè)問題讓我們先回到洛克對(duì)“有定和確定的觀念”的論述中來。

孔狄亞克曾在其認(rèn)識(shí)論著作中提出：“具有觀念，而具有含糊和混亂的觀念，那就等于什么觀念也沒有”[7]142，但洛克觀念概念的意義要更加豐富，有學(xué)者認(rèn)為其“觀念”概念“非常類似笛卡爾的‘思想’”[2]114?？梢韵嘈牛蹇讼嘈挪⒉皇撬械挠^念都是有定和確定的觀念，一個(gè)這樣的觀念必須是“看得清楚”并“知得明白”的，他說：“用那些名詞(有定的或確定的)，我的意思是指心靈中有某個(gè)對(duì)象，因此是確定的，亦即不過是在那里被看到和被感知到那樣。如果在任何時(shí)候，它不過是心中的對(duì)象，因此是確定的，我認(rèn)為它們叫作有定的或確定的觀念是適當(dāng)?shù)?，它不變地附著于確定的名稱或音節(jié)清晰的聲音，是人心相同對(duì)象的固定的標(biāo)志，或有定的觀點(diǎn)”[2]12?？梢?，有兩種觀念都是心靈的直面對(duì)象，準(zhǔn)觀念應(yīng)該被理解為一種無定的和不確定的觀念。在這種情況下，注意才是知覺所需要的，因?yàn)樽⒁獯嬖诘那疤崾恰坝写⒁庹摺钡拇嬖?。但?zhǔn)觀念是很難描述的，因?yàn)樗牟淮_定性躲避一種理解的審視，而這審視的前提恰恰是確定性。同時(shí)，必須提到一點(diǎn)，準(zhǔn)觀念和觀念不是絕對(duì)的，“有定和確定”關(guān)涉到一種比較后得到的關(guān)系，所以洛克說“它們叫作有定的或確定的觀念是適當(dāng)?shù)摹?。這種觀念的有定化或確定化也就是知覺的有定化或確定化。因此，知覺的主動(dòng)接受性就是內(nèi)心的注意能力，它的作用不是使觀念可能，而是使觀念確定化地被給予。知覺主動(dòng)接受性的這種定義則必然把知覺與反省直接聯(lián)系起來，最明顯的線索就是洛克對(duì)反省的描述也借助了“注意”概念。

對(duì)于反省，洛克有這樣的描述：“反省一詞，我理解為心靈對(duì)自身的運(yùn)作及其方式所加的注意，由于這種注意理智有了這些運(yùn)作的觀念。”[2]77很顯然，反省意指一種注意，需要這種注意，乃是因?yàn)槿诵脑诎l(fā)生活動(dòng)時(shí)并不總是能注意到自己的心靈活動(dòng)，我們前面已經(jīng)說過，注意總是需要“有待注意者”才能成為必要的概念，在這里，人心活動(dòng)本身就是“有待注意者”。根據(jù)上文的同一種邏輯，我們得到結(jié)論：人心活動(dòng)必然要先作為一種“準(zhǔn)觀念”被給予。伴隨人心活動(dòng)而起的無處不在的對(duì)心靈活動(dòng)的知覺就是洛克對(duì)此種“準(zhǔn)觀念”的提示，他說：“任何人不可能在知覺時(shí)而不覺察到他確在知覺。當(dāng)我們看、聽、嗅、嘗、感受、深思或意愿任何東西時(shí)，我們知道我們?cè)谶@樣做”[2]310。洛克在這里使用的“覺察”當(dāng)然是指一種知覺，這種覺察有待于被主題化，它是一種還沒有把它自己的確定觀念給予我們，但在任何情況下都伴隨著我們，有待我們的注意來完成其明確所予的東西。

一個(gè)畫家沉迷于畫作的欣賞，一個(gè)數(shù)學(xué)家沉浸于計(jì)算的時(shí)候，對(duì)心靈活動(dòng)本身的知覺并非完全退場(chǎng)，總有一種機(jī)會(huì)，這畫家和數(shù)學(xué)家會(huì)回過神來在回憶和觀察、命名和思索等的幫助下開始審視在自己身上和心中剛剛發(fā)生了什么，是如何發(fā)生的，那被洛克叫作“覺察”的始終伴隨著心靈活動(dòng)的知覺在這個(gè)過程中可能和一套符號(hào)系統(tǒng)一起達(dá)到洛克所定義的那種確定化(觀念發(fā)展與符號(hào)行為之間的關(guān)系在本文中暫且不作討論)，從而這個(gè)畫家和數(shù)學(xué)家就形成對(duì)自己心靈活動(dòng)及其活動(dòng)方式的一套認(rèn)識(shí)，這就成為一種相對(duì)完成了的反省(洛克自己的認(rèn)識(shí)論也是一種相對(duì)完成了的反省)。所以，作為反省實(shí)現(xiàn)之條件的“準(zhǔn)觀念”就是人心對(duì)自己的活動(dòng)所有的那種始終存在的“知覺”，而反省作為一種注意，使它有定化和確定化，我們因此才能說出“我在看”“我在思考”之類的話，反省是此種知覺確定化的一個(gè)條件。

因?yàn)橹X主動(dòng)接受性的實(shí)現(xiàn)意味著知覺的確定化，而反省也是知覺的一種確定化，所以，反省是一種特殊的，或者說是專屬于人的“知覺主動(dòng)性”。通過這兩種連貫的“知覺的主動(dòng)性”，洛克的知覺似乎應(yīng)被理解為一種意向活動(dòng)，用存在主義的話來說，乃是“我們所是的實(shí)存者借以使它自己趨向現(xiàn)成者的運(yùn)動(dòng)”[8]。

值得一提的是，洛克相信如果一個(gè)觀念被稱為有定的或確定的，那么“它不變地附著于確定的名稱或音節(jié)清晰的聲音，是人心相同對(duì)象的固定的標(biāo)志，或有定的觀點(diǎn)”[9]112，這意味著有定的或確定的觀念的被給予是一個(gè)依賴語言行為的過程。

結(jié)論

分析至此，我們發(fā)現(xiàn)，洛克沒有像萊布尼茨那樣，僅僅視知覺為“充滿我們的觀念的靈魂的第一種功能”[2]12，而是賦予了它更多的內(nèi)涵。

首先，洛克知覺的一般所指——心靈面對(duì)觀念，劃定了前知覺與知覺的界限，但由于因果解釋的失敗，未能對(duì)它們進(jìn)行有效的聯(lián)結(jié)；其次，知覺的主動(dòng)接受性的展開是觀念確然化地被給予的過程；最后，那種始終在場(chǎng)的對(duì)心靈活動(dòng)的知覺使得反省得以展開，而反省的展開則是那種始終在場(chǎng)之知覺的確然化。于是，知覺就是這樣一個(gè)連續(xù)的存在過程，它“如同一張其網(wǎng)結(jié)變得越來越清晰的網(wǎng)”[10]33。

可見，洛克的知覺概念在其觀念起源論乃至整個(gè)觀念認(rèn)識(shí)論中具有基礎(chǔ)性的地位，它貫穿于洛克的“感覺論”和“反省論”之中，既維系著觀念起源論內(nèi)在邏輯的連貫性，又成為暴露觀念起源論內(nèi)在問題的一個(gè)創(chuàng)口。其中知覺語境與前知覺語境的斷裂為貝克萊和休謨徹底的內(nèi)在主義哲學(xué)提供了機(jī)會(huì)，知覺的主動(dòng)性則為康德的先驗(yàn)哲學(xué)埋下了伏筆。

注釋：

①舊譯《人類理解論》,由關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館出版。