柯爾施問題從表面上來說探討的是馬克思主義和哲學(xué)的關(guān)系問題，但更為深刻和更為廣闊地說，卻是聚焦于理論和實(shí)踐的關(guān)系。國(guó)內(nèi)對(duì)柯爾施問題的研究偏重于對(duì)歷史唯物主義的定位問題，爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)可以歸結(jié)為探討馬克思主義與科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系問題，而對(duì)此的解答又分為以阿爾都塞的認(rèn)識(shí)論斷裂為代表和以拉呂埃勒的統(tǒng)一理論為代表的兩條思路。拉呂埃勒從非哲學(xué)出發(fā)，對(duì)柯爾施問題做出了獨(dú)特的回答，他認(rèn)為馬克思主義既包含哲學(xué)的維度，又包含科學(xué)的維度。而且，馬克思主義的哲學(xué)維度和科學(xué)維度之間并沒有高下之分，不存在哲學(xué)第一性或者科學(xué)第一性的問題，二者之間是一種平等的關(guān)系，它們之間的和平共處，恰恰證明馬克思既是一個(gè)哲學(xué)家又是一個(gè)科學(xué)家，從而使馬克思的理論朝向元一或者實(shí)在不斷開放，可以有新的要素或環(huán)節(jié)不斷補(bǔ)充進(jìn)去，這是馬克思主義能夠不斷與時(shí)俱進(jìn)的根源。從拉呂埃勒的這種非哲學(xué)解答入手，我們發(fā)現(xiàn)，我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于柯爾施問題的討論恰恰陷入一種非此即彼的二元等級(jí)制和理論的封閉。

柯爾施在《馬克思主義和哲學(xué)》一書中指出，雖然馬克思和恩格斯很多時(shí)候都在否定、批判哲學(xué)，甚至說要“消滅哲學(xué)”［1］，并且兩人的后期著作更多地強(qiáng)調(diào)科學(xué)，但因此就把馬克思主義當(dāng)作“科學(xué)的，客觀的和自由的科學(xué)，并沒有價(jià)值判斷”［2］(P26)，卻是錯(cuò)誤的，這將直接導(dǎo)致馬克思主義的理論危機(jī)——?dú)v史唯物主義的變質(zhì)?？聽柺┱J(rèn)為馬克思有自己的哲學(xué)，且是一種實(shí)踐的和革命的哲學(xué)，而不是西方傳統(tǒng)中的追求統(tǒng)一、壓制差異的主體哲學(xué)或者同一哲學(xué)。［3］柯爾施認(rèn)為，以非辯證的態(tài)度來對(duì)待哲學(xué)，就會(huì)強(qiáng)調(diào)“唯物”和“唯心”的絕對(duì)對(duì)立，并以被動(dòng)的反映論和符合論來界定認(rèn)識(shí)和真理，這將破壞理論和實(shí)踐的辯證關(guān)系而倒退回二元論。馬克思哲學(xué)衰變?yōu)槎?，其結(jié)果就是存在和意識(shí)、理論和實(shí)踐的抽象對(duì)立，因而馬克思主義將不可能實(shí)際地解釋世界，當(dāng)然也更不用說實(shí)際地改變世界了。柯爾施認(rèn)為，馬克思正是要超越這種二元論的形而上學(xué)，且正是通過唯物辯證法來超越二元論而達(dá)到理論和實(shí)踐的統(tǒng)一的，“因?yàn)橐庾R(shí)和現(xiàn)實(shí)的一致，是每一種辯證法，包括馬克思的辯證唯物主義的特征”［2］(P47)。

但是，辯證法能否實(shí)現(xiàn)理論和實(shí)踐的統(tǒng)一呢？理論和實(shí)踐在何種程度上能夠統(tǒng)一呢？柯爾施對(duì)前一個(gè)問題的說明是含糊的，他至少在兩個(gè)地方強(qiáng)調(diào)過理論和實(shí)踐之間的斷裂。第一次是在分析馬克思主義出現(xiàn)理論危機(jī)的原因時(shí)，柯爾施正確地看到這是由于正統(tǒng)馬克思主義者對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)的實(shí)際條件發(fā)生的變化視而不見，而只想“忠實(shí)地”重建馬克思主義的理論，這種意識(shí)形態(tài)上的努力注定了他們對(duì)當(dāng)時(shí)的革命失敗不能給出有效的解釋，從而馬克思主義只能以一種僵化和過時(shí)的面貌出現(xiàn)。［2］(P82)第二次是柯爾施在《關(guān)于“馬克思主義和哲學(xué)”問題的現(xiàn)狀》一書中分析馬克思主義的理論界限時(shí)，他說：“它不是一種能夠神話般地遇見將來一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期里工人運(yùn)動(dòng)的未來發(fā)展的理論。因而不能說隨后的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的實(shí)際進(jìn)步，實(shí)際上落在了它自己的理論后面，或者它只能逐漸充實(shí)由理論給它規(guī)定的構(gòu)架?！保?］(P67)柯爾施在這里明確反對(duì)將馬克思主義理解為一種神學(xué)目的論，反對(duì)理論能夠超出它自己的時(shí)代，并從側(cè)面強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的相對(duì)自主性，從而也是在強(qiáng)調(diào)理論和實(shí)踐之間有一定的斷裂性。

一、“柯爾施問題”的國(guó)內(nèi)研究現(xiàn)狀

柯爾施并沒有成功地解決理論和實(shí)踐如何能統(tǒng)一起來這個(gè)問題，他在書中提出的問題是開放的，答案多種多樣。從2004年徐長(zhǎng)福發(fā)表《求解“柯爾施問題”——論馬克思學(xué)說跟哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系》一文以來，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界在隨后的十余年間對(duì)此問題進(jìn)行了大量的討論。這個(gè)問題有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，是因?yàn)樗婕袄碚摵蛯?shí)踐的關(guān)系問題，而這個(gè)問題直接關(guān)系著馬克思對(duì)社會(huì)歷史規(guī)律的發(fā)現(xiàn)是否具有真理性，共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)是否能夠取得現(xiàn)實(shí)的勝利等問題，這些問題對(duì)馬克思主義和國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)來說都是根本性的。在我們看來，從總體上來看，這些研究可以說形成了兩個(gè)對(duì)子、四種回答。［4］

第一種回答以徐長(zhǎng)福的觀點(diǎn)為代表。他認(rèn)為：“在馬克思學(xué)說的縱向發(fā)展中，有一個(gè)從哲學(xué)到科學(xué)的過程；在其橫向結(jié)構(gòu)中，有一個(gè)顯性科學(xué)和隱性哲學(xué)的關(guān)聯(lián)?！保?］這種觀點(diǎn)雖然承認(rèn)馬克思的學(xué)說中存在科學(xué)和哲學(xué)的張力，但卻認(rèn)為馬克思后期對(duì)這種張力更多的時(shí)候是無(wú)意識(shí)的，并且更愿意用科學(xué)來超越哲學(xué)，更愿意將自己稱為科學(xué)家而不是哲學(xué)家，因此，提這一觀點(diǎn)的人其實(shí)更愿意將馬克思主義稱為（或者發(fā)展為）科學(xué)。換句話說，這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)馬克思的學(xué)說介于科學(xué)和哲學(xué)之間，但同時(shí)又在清楚地劃分前期的哲學(xué)和后期的科學(xué)的界限，這樣就出現(xiàn)了阿爾都塞提出的那種“認(rèn)識(shí)論斷裂”［6］(P10)。因此，這種觀點(diǎn)事實(shí)上對(duì)馬克思的學(xué)說的整體性和聯(lián)系性持懷疑態(tài)度。

第二種回答以鄧曉芒的觀點(diǎn)為代表。他認(rèn)為，如果我們從“否定辯證法”的精神上去理解馬克思對(duì)哲學(xué)的態(tài)度，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)馬克思對(duì)具體哲學(xué)的態(tài)度雖然一直在發(fā)生改變，但他終究是想要實(shí)現(xiàn)他在博士論文中提出的“世界的哲學(xué)化”和“哲學(xué)的世界化”。［7］換句話說，馬克思是在揚(yáng)棄哲學(xué)，而不是全盤否定哲學(xué)。此外，鄧曉芒不僅否定馬克思的學(xué)說存在明確的縱向“三階段”，而且還認(rèn)為徐長(zhǎng)福所說的哲學(xué)和科學(xué)的張力結(jié)構(gòu)并不存在：“在哲學(xué)及其應(yīng)用之間既不存在這樣的 ‘超越’關(guān)系，也不存在結(jié)構(gòu)上的‘顯性’和‘隱性’的關(guān)系（當(dāng)然，不同的人、從不同的視角也許可以把這一部分或那一部分看作更加‘顯性的’），而是有一種互相促進(jìn)、互相印證的關(guān)系?！保?］因?yàn)榘凑振R克思的“邏輯和歷史相一致”的原則，理論的客觀性和理論的革命性，實(shí)證科學(xué)和思辨哲學(xué)是可以統(tǒng)一起來的。

第三種回答和第四種回答分別以俞吾金和段忠橋的觀點(diǎn)為代表，兩人的觀點(diǎn)一般被看作針鋒相對(duì)的。俞吾金明確強(qiáng)調(diào)馬克思的歷史唯物主義是哲學(xué)而不是實(shí)證科學(xué)［8］，并認(rèn)為段忠橋與他持對(duì)立意見。段忠橋雖然強(qiáng)調(diào)“歷史唯物主義不是哲學(xué)而是真正的實(shí)證科學(xué)”這個(gè)觀點(diǎn)是馬克思、恩格斯本人的，而不是他自己的，但他將俞吾金的見解整理為形式邏輯的三段論，試圖說明俞吾金先生的大前提和小前提都是錯(cuò)誤的，進(jìn)而得出俞吾金的見解是錯(cuò)誤的，由此，段忠橋就否認(rèn)歷史唯物主義是哲學(xué)。［9］那么，俞吾金又是如何證明歷史唯物主義是哲學(xué)的呢？就“柯爾施問題”來說，俞吾金的研究主要圍繞馬克思對(duì)哲學(xué)的態(tài)度［1］，馬克思的哲學(xué)觀，歷史唯物主義是哲學(xué)還是實(shí)證科學(xué)這三個(gè)問題來展開，在對(duì)這些問題的分析和解答中，俞吾金系統(tǒng)地論證歷史唯物主義是一種哲學(xué)。

筆者認(rèn)為，在俞吾金和段忠橋就“柯爾施問題”的一系列論辯中，二人都存在一些過度解釋，而且，他們沒有在同一概念層面討論（沒有對(duì)科學(xué)和哲學(xué)的定義、界限等達(dá)成共識(shí)），最終他們無(wú)意識(shí)地將哲學(xué)和“實(shí)證科學(xué)”對(duì)立起來，因而他們的觀點(diǎn)其實(shí)和以徐長(zhǎng)福為代表的第一種回答是相似的。因此，第一、三、四個(gè)回答的實(shí)質(zhì)是認(rèn)識(shí)論斷裂（以徐長(zhǎng)福為代表），而第二個(gè)回答的實(shí)質(zhì)是一種統(tǒng)一理論（以鄧曉芒為代表）。柯爾施在他的《馬克思主義和哲學(xué)》一書中的核心思想也是要達(dá)到一種科學(xué)和哲學(xué)、理論和實(shí)踐的統(tǒng)一理論。但目前看來，有的研究者認(rèn)為這種統(tǒng)一理論是不存在的，而認(rèn)為這種統(tǒng)一理論存在的研究者又沒有對(duì)之作出完滿的說明，因此對(duì)“柯爾施問題”的研究有待我們進(jìn)一步推進(jìn)。

二、認(rèn)識(shí)論斷裂：阿爾都塞對(duì)“柯爾施問題”的解答

在以往的馬克思主義哲學(xué)研究中，研究者們既像傳統(tǒng)教科書一樣直覺式地承認(rèn)馬克思主義是一塊整鋼，卻又將馬克思主義分割為相互對(duì)立的哲學(xué)部分和科學(xué)部分，而并不注重說明二者之間的聯(lián)系。由于這些含混，人們會(huì)感到馬克思主義只是一個(gè)各種近現(xiàn)代理論的混合物，而不是一個(gè)有機(jī)整體，進(jìn)而開始對(duì)馬克思主義理論的原創(chuàng)性、融貫性和真理性產(chǎn)生懷疑，當(dāng)馬克思主義的實(shí)踐遭遇挫折時(shí)，這種懷疑就愈加嚴(yán)重。因此，所有馬克思主義的研究者現(xiàn)在都面臨一個(gè)迫切的理論任務(wù)：在清楚地界定科學(xué)和哲學(xué)的含義的基礎(chǔ)上，說明科學(xué)和哲學(xué)在馬克思主義理論中是否是統(tǒng)一的。阿爾都塞在《讀〈資本論〉》這部著作中對(duì)這些問題做了一次有益的嘗試，提出了自己對(duì)“柯爾施問題”的獨(dú)特回答。他明確反對(duì)以“實(shí)踐”概念為核心對(duì)馬克思主義作歷史主義或人道主義的解讀，反對(duì)將馬克思主義解讀為哲學(xué)，而堅(jiān)決捍衛(wèi)馬克思主義的科學(xué)地位。

阿爾都塞的論證過程可以歸結(jié)為以下四個(gè)要點(diǎn)。首先，阿爾都塞將馬克思主義理論分為辯證唯物主義（哲學(xué)）和歷史唯物主義（科學(xué)）兩個(gè)部分，他認(rèn)為后者高于前者，二者既然以不同的范疇標(biāo)示出來，就必然有其相對(duì)的界限。其次，阿爾都塞指出，以“實(shí)踐”為中介來統(tǒng)一哲學(xué)和科學(xué)，就會(huì)將它們?nèi)窟€原為“歷史理論”，會(huì)使得“馬克思主義哲學(xué)不再有自己的對(duì)象，因此就失去了作為一門獨(dú)立學(xué)科的地位，按照葛蘭西的說法……就歸結(jié)為單純的‘歷史方法論’，也就是說歸結(jié)為單純的歷史性自我意識(shí)?！保?0］(P152)換句話說，辯證法只是一種方法論，可以應(yīng)用到歷史科學(xué)中，因而辯證唯物主義也就可以消融在歷史唯物主義中而不具備相對(duì)獨(dú)立性。再次，這種還原主義之所以是錯(cuò)誤的，是因?yàn)樗⒘苏軐W(xué)和科學(xué)的區(qū)別，抹殺了理論對(duì)象和現(xiàn)實(shí)對(duì)象的差別，也即是在否認(rèn)理論和實(shí)踐之間實(shí)際存在著的斷裂性。［10］(P148)最后，阿爾都塞著重指出了區(qū)分哲學(xué)和科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。他首先揭露一切對(duì)馬克思主義進(jìn)行歷史主義解讀的“直接閱讀”法的深層根據(jù)——同時(shí)代性、表現(xiàn)性和不可超越性，而這三個(gè)特性又其實(shí)都是哲學(xué)的特性，“正如黑格爾在談到哲學(xué)本身時(shí)所說的那樣，它所反映和表現(xiàn)了歷史中反身的事情，但是它從未超越自己的時(shí)代，因?yàn)樗贿^是把人們引入歧途的鏡子式的反映所俘虜?shù)臅r(shí)代本身”［10］(P159)。馬克思也對(duì)哲學(xué)作過類似的評(píng)論，例如，他說：“該派認(rèn)為目前的斗爭(zhēng)只是哲學(xué)同德國(guó)世界的批判性斗爭(zhēng)，它沒有想到迄今為止的哲學(xué)本身就屬于這個(gè)世界，而且是這個(gè)世界的補(bǔ)充，雖然只是觀念的補(bǔ)充。”［11］(P8)因此，在這個(gè)意義上，我們可以認(rèn)為阿爾都塞說出了馬克思沒有明確表達(dá)出來的意思。

阿爾都塞進(jìn)一步將哲學(xué)等同于意識(shí)形態(tài)主要是因?yàn)檎軐W(xué)的“表現(xiàn)性”或“鏡子式的反映”。“表現(xiàn)性”是哲學(xué)預(yù)設(shè)了理論和實(shí)踐的同一性的體現(xiàn)，哲學(xué)由此認(rèn)為自己能夠把握到現(xiàn)象的本質(zhì)性和實(shí)在性的東西，但實(shí)際上理論和實(shí)踐卻是斷裂的，哲學(xué)把握到的真理始終具有主觀性。而“鏡式反映”是指哲學(xué)局限于對(duì)它看到的部分現(xiàn)實(shí)及其變化的直接描述，因而它既不能對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)作全面的描述，也不對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)作真實(shí)的描述。阿爾都塞對(duì)意識(shí)形態(tài)的界定就和具有這些特征的哲學(xué)十分相似：“與科學(xué)不同的是，意識(shí)形態(tài)在理論上是封閉的，同時(shí)在政治上又是靈活的、可塑的。它可以適應(yīng)時(shí)代的需要，但是它滿足于通過自身內(nèi)在關(guān)系的某些不明顯的變化而不是通過表面的運(yùn)動(dòng)來反映它負(fù)責(zé)領(lǐng)會(huì)和掌握的歷史變化?！保?1］(P158)換句話說，哲學(xué)和意識(shí)形態(tài)可以相應(yīng)地歸結(jié)為某種理論偏見和政治偏見。因?yàn)榭茖W(xué)與意識(shí)形態(tài)是相對(duì)立的概念，所以我們可以根據(jù)阿爾都塞對(duì)意識(shí)形態(tài)的特征的總結(jié)，從反面推斷他對(duì)科學(xué)特征的界定。既然意識(shí)形態(tài)理論是封閉的和服務(wù)于某種政治的，那么，科學(xué)理論就應(yīng)該是開放的和中立的；既然意識(shí)形態(tài)理論是局限于它自己的時(shí)代的，那么科學(xué)理論就是超出于某個(gè)特定時(shí)代，能夠把握到過去、現(xiàn)在和未來的普遍性規(guī)律的；既然意識(shí)形態(tài)理論是表現(xiàn)性的，那么科學(xué)理論就是再現(xiàn)性的。

阿爾都塞既為科學(xué)和哲學(xué)作出了明確的界限劃分，又論證了認(rèn)識(shí)論斷裂的存在，從而避免了將馬克思主義的哲學(xué)即辯證唯物主義消解在歷史唯物主義中的傾向。但是，我們不禁要問，如果辯證唯物主義是一種意識(shí)形態(tài)的學(xué)說，那么辯證唯物主義為何能自我批判并批判其他的意識(shí)形態(tài)理論？哲學(xué)的這種批判性是否可以使它區(qū)別于意識(shí)形態(tài)理論而成為一種科學(xué)呢？阿爾都塞對(duì)這后一個(gè)問題的回答似乎又是肯定的：“如果說他們達(dá)到了科學(xué)，而不單純是達(dá)到了他們的現(xiàn)實(shí)存在的意識(shí)，那是因?yàn)樗麄兊囊庾R(shí)包含著對(duì)這一現(xiàn)實(shí)存在的真正的自我批判?！保?0］(P136)這樣，阿爾都塞又將自我批判歸結(jié)為科學(xué)性的保障，因此他已經(jīng)不自覺地同意了屬于“統(tǒng)一理論”的觀點(diǎn)，即哲學(xué)就是科學(xué)性的保障，哲學(xué)的自我批判性也是科學(xué)保持開放性的根源。

這種表面上的自相矛盾卻正是阿爾都塞的高明之處，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)的馬克思主義理論中的科學(xué)和哲學(xué)的獨(dú)立性決不是絕對(duì)的。阿爾都塞雖然看似對(duì)科學(xué)高看一眼，而對(duì)意識(shí)形態(tài)理論大加揭露和批評(píng)，但其實(shí)他對(duì)人的認(rèn)識(shí)能否達(dá)到真正的科學(xué)是持懷疑態(tài)度的，這有兩個(gè)方面的理由。其一，雖然他強(qiáng)調(diào)馬克思的歷史唯物主義是科學(xué)，但是他一再?gòu)?qiáng)調(diào)要對(duì)馬克思進(jìn)行癥候閱讀，這樣我們就能發(fā)現(xiàn)馬克思的寫作中存在著空白、沉默或跳躍，這些空白、沉默或跳躍就是馬克思的嚴(yán)格性和邏輯性的暫時(shí)中斷，因此它并不是那么科學(xué)。不過，阿爾都塞并不認(rèn)為這是馬克思的缺陷，他說：“正是他的嚴(yán)格性向我們指出了他的缺陷；而在他暫時(shí)沉默的瞬間，我們要做的事情只是把他自己要說的話還原出來?！保?1］(P161)換句話說，阿爾都塞認(rèn)為馬克思?xì)w根結(jié)底還是充滿嚴(yán)格性的，因?yàn)樵谶壿嫴荒芾^續(xù)的地方，馬克思明顯地進(jìn)行了跳躍或者沉默，馬克思的嚴(yán)格性要求他在這些地方留下空白，以便后來的讀者發(fā)現(xiàn)問題。其二，認(rèn)識(shí)論斷裂雖然直接指向的是科學(xué)和哲學(xué)之間的斷裂，但深層指向的卻是理論和實(shí)踐之間的斷裂，而理論和實(shí)踐之間的斷裂就預(yù)示了科學(xué)永遠(yuǎn)不可能完全客觀地再現(xiàn)事實(shí)及其本質(zhì)、規(guī)律等。在明確了阿爾都塞對(duì)哲學(xué)也存在著肯定的一面和對(duì)科學(xué)也存在著懷疑的一面以后，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，辯證唯物主義和歷史唯物主義確實(shí)是統(tǒng)一的，并且如果從馬克思揚(yáng)棄哲學(xué)的角度出發(fā)，我們可以說歷史唯物主義是一種科學(xué)的哲學(xué)。

三、拉呂埃勒與阿爾都塞的理論交鋒

弗朗索瓦·拉呂埃勒（Fran?ios Laruelle，1937—）是法國(guó)當(dāng)代著名的激進(jìn)哲學(xué)家，雖然國(guó)內(nèi)目前對(duì)他的研究才剛剛開始，但他早已蜚聲國(guó)際，他最初的英譯者費(fèi)利克斯·瓜塔里對(duì)他的評(píng)價(jià)是“從事當(dāng)代哲學(xué)最有趣的事業(yè)之一”。這里的事業(yè)指的是拉呂埃勒的“非哲學(xué)”（non-philosophy），而他以自己的非哲學(xué)為基礎(chǔ)，對(duì)馬克思主義進(jìn)行解讀的成果就是非馬克思主義，他的《非馬克思主義導(dǎo)論》一書中提出的“統(tǒng)一理論”，可以看作對(duì)“柯爾施問題”的非哲學(xué)解答。據(jù)《非馬克思主義導(dǎo)論》的英譯者安東尼·保羅·史密斯介紹，拉呂埃勒對(duì)馬克思主義發(fā)生興趣是在20世紀(jì)70年代，他當(dāng)時(shí)選修了阿爾都塞的課程，包括對(duì)《資本論》第一章的研讀。而阿爾都塞的《讀〈資本論〉》一書發(fā)表于1965年，可以肯定地說，拉呂埃勒這時(shí)十分細(xì)致地了解了他老師的思想。但是，拉呂埃勒并不認(rèn)同他老師的思想，對(duì)之多有批評(píng)，二者圍繞應(yīng)該如何理解馬克思主義展開了理論的交鋒，就“柯爾施問題”來說，拉呂埃勒就明確提出了要從認(rèn)識(shí)論斷裂走向統(tǒng)一理論。

拉呂埃勒的統(tǒng)一理論首先強(qiáng)調(diào)的就是科學(xué)和哲學(xué)的統(tǒng)一性。對(duì)此，他的一個(gè)總體說明就是：“歷史唯物主義和辯證唯物主義并沒有一個(gè)分裂到歷史科學(xué)，而另一個(gè)分裂到哲學(xué)中?？茖W(xué)在歷史唯物主義中占主導(dǎo)地位，但哲學(xué)是其重大對(duì)象之一（內(nèi)在于歷史），無(wú)論如何，哲學(xué)在科學(xué)概念中起著重要的作用。哲學(xué)在辯證唯物主義中占主導(dǎo)地位，但它是為了科學(xué)的，是為了促進(jìn)或者幫助科學(xué)?！保?2］(P63)說哲學(xué)內(nèi)在于歷史，這與馬克思的判斷是一致的。因?yàn)轳R克思強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是歷史現(xiàn)實(shí)的一個(gè)維度，而且馬克思也強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)該注重“此岸性”而非“彼岸性”，即哲學(xué)應(yīng)該立足于現(xiàn)實(shí)對(duì)世俗世界作出解釋和改造，而非以超驗(yàn)世界來統(tǒng)治現(xiàn)實(shí)的世俗世界?？傊R克思認(rèn)為哲學(xué)內(nèi)在于歷史，所以他要求實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的世界化”和“世界的哲學(xué)化”，要求“消滅哲學(xué)”和“在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)”的統(tǒng)一。阿爾都塞是否會(huì)同意拉呂埃勒的這個(gè)說法呢？答案是肯定的。

與《讀〈資本論〉》處于同一時(shí)期的《保衛(wèi)馬克思》一書是阿爾都塞對(duì)“科學(xué)主義的馬克思主義”進(jìn)行論證的另一部重要著作，在這里，他雖然也繼續(xù)強(qiáng)調(diào)歷史唯物主義作為科學(xué)的重要性，但是，他同樣提到了辯證唯物主義作為哲學(xué)的重要性，并十分反對(duì)教條主義地給辯證唯物主義貼上意識(shí)形態(tài)的標(biāo)簽，作為不研究哲學(xué)的借口。他指出了哲學(xué)為何能勝任意識(shí)形態(tài)批判的任務(wù)卻沒有成為科學(xué)本身。哲學(xué)的自我批判性使我們能夠賦予它以意識(shí)形態(tài)批判的任務(wù)，“而為了賦予哲學(xué)這個(gè)任務(wù)，我們把哲學(xué)當(dāng)作純粹是科學(xué)的意識(shí)。它從文字到實(shí)質(zhì)歸根結(jié)底完全是科學(xué)，但只是簡(jiǎn)單地被顛倒了過來，為作為科學(xué)的明確和外在的意識(shí)而存在，而它走到科學(xué)的外部，正是為了消除這一外部”［6］(P11)。也就是說，哲學(xué)在批判意識(shí)形態(tài)時(shí)，我們會(huì)認(rèn)為它具有科學(xué)性。但是，哲學(xué)只能意識(shí)到“什么是科學(xué)”，它無(wú)法成為科學(xué)，因?yàn)榭茖W(xué)的研究方法、研究對(duì)象等與它都十分不同，哲學(xué)如果硬要成為科學(xué)，就自我消亡了。因此，用一句話概括阿爾都塞的論點(diǎn)，那就是雖然哲學(xué)具有一定的科學(xué)性，但是科學(xué)性不等于科學(xué)，因此哲學(xué)不等于科學(xué)。前面引文中拉呂埃勒強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)對(duì)科學(xué)的幫助也就可以用阿爾都塞這里所說的“哲學(xué)的自我批判”和“哲學(xué)對(duì)意識(shí)形態(tài)的批判”來詳細(xì)闡發(fā)。因此，我們就可以說，拉呂埃勒的統(tǒng)一理論看似與阿爾都塞的認(rèn)識(shí)論斷裂針鋒相對(duì)，但其實(shí)他們對(duì)“柯爾施問題”中哲學(xué)和科學(xué)的相互關(guān)系問題的回答具有一致之處。

那么，拉呂埃勒的統(tǒng)一理論難道只是一個(gè)空殼子，它對(duì)“柯爾施問題”的把握只是改頭換面地抄襲了認(rèn)識(shí)論斷裂嗎？答案當(dāng)然是否定的。一個(gè)很明顯也很重要的區(qū)別就是：拉呂埃勒強(qiáng)調(diào)在他的統(tǒng)一理論中，科學(xué)和哲學(xué)的地位是真正平等的；而我們知道，阿爾都塞認(rèn)為科學(xué)高于哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)只是批判虛假和錯(cuò)誤，但科學(xué)切實(shí)地研究真實(shí)（內(nèi)在地再現(xiàn)真實(shí)或?qū)嵲冢?。阿爾都塞精心劃分出來的區(qū)別，卻是拉呂埃勒要否定的東西，而否定的中介也恰恰是實(shí)在。這樣，我們就觸及拉呂埃勒的非哲學(xué)的起點(diǎn)——他對(duì)實(shí)在的看法。在拉呂埃勒的概念體系中，實(shí)在（the Real）和元一（One）表達(dá)了同一個(gè)意思，即傳統(tǒng)哲學(xué)中所說的世界萬(wàn)物的終極本原。而沒有被給予性的給予（givenwithout-givenness）、沒有抽象性的抽象力（abstract-without-abstraction）以及沒有真理的真相（the true-without-truth）等都是拉呂埃勒對(duì)元一或?qū)嵲诘膶傩缘拿枋?。?2］(P53,P69,P100)被給予性是現(xiàn)象學(xué)的重要概念，胡塞爾首先提出這個(gè)概念，而馬里翁對(duì)該概念進(jìn)行了重要的發(fā)展。簡(jiǎn)單來說，被給予物（the given）和給予行為（giving）或過程是一個(gè)對(duì)子［13］，現(xiàn)成事物總是通過給予行為而被給予的，因此，現(xiàn)成事物總是有被給予性的。換句話說，現(xiàn)成事物都是被給定了的，是被給出的。拉呂埃勒用沒有被給予性的被給予物（given-without-givenness）來指代實(shí)在，這就意味著實(shí)在是自我給出而非被他物給出的，實(shí)在作為絕對(duì)的本原和絕對(duì)內(nèi)在的東西，對(duì)其他事物具有最終決定作用，其他事物則不可能對(duì)實(shí)在有反作用。最后，沒有真理的真相則暗示著拉呂埃勒認(rèn)為任何一種知識(shí)都不能完全把握到實(shí)在的真理，最多只是真理的一個(gè)面向或部分，而不是真理的全部或者自身。

在“實(shí)在是否是可知的”這個(gè)問題上，我們發(fā)現(xiàn)了非哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)的根本區(qū)別，因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為自己能夠掌握實(shí)在，是哲學(xué)對(duì)自己的等級(jí)制的合法性的證明，哲學(xué)因此才能維持自戀，才會(huì)不停地自我解釋，并認(rèn)為它的自我解釋就是知識(shí)的不斷增長(zhǎng)和進(jìn)步。拉呂埃勒的非哲學(xué)堅(jiān)持實(shí)在是不可知的，這是因?yàn)樗麍?jiān)持了真正的、徹底的內(nèi)在性立場(chǎng)。實(shí)在作為完全自因的、因而是無(wú)限的東西在自己本身之內(nèi)活動(dòng)，那么作為一種有限的存在的人怎么可能把握到實(shí)在呢？對(duì)于拉呂埃勒的非哲學(xué)來說，這是不可能的。而對(duì)于哲學(xué)來說，這是可能的，但這種可能只是建立在哲學(xué)把有限的屬性簡(jiǎn)單地?zé)o限化后投射到那個(gè)被它看作超驗(yàn)的實(shí)體之上，拉呂埃勒認(rèn)為這種超驗(yàn)的實(shí)體是很貧乏的。拉呂埃勒以這樣一段話來表明自己在“實(shí)在論”上的“不可知論”立場(chǎng)：“知識(shí)的可能性這一古老問題不是通過對(duì)先驗(yàn)主體或基礎(chǔ)的呼吁來解答的，而是通過實(shí)在被封閉于知識(shí)的存在，通過每一對(duì)象被封閉于其已知的存在的存在，實(shí)在被封閉并沒有使知識(shí)成為可能，相反，被封閉的實(shí)在決定了知識(shí)的或然性?！保?2］(P53)因?yàn)槊恳环N知識(shí)都同樣不可能再現(xiàn)實(shí)在，因此就不存在科學(xué)高于哲學(xué)，或者哲學(xué)高于科學(xué)的問題了，所有的知識(shí)門類在實(shí)在面前都是平等的。拉呂埃勒不會(huì)像阿爾都塞一樣以一種模棱兩可的態(tài)度來抬高科學(xué)的地位，他宣稱自己的非哲學(xué)是一種科學(xué)的哲學(xué)時(shí)其實(shí)也是更多地強(qiáng)調(diào)“科學(xué)性”，而非科學(xué)本身。

如果說在“認(rèn)識(shí)論斷裂”與“統(tǒng)一理論”的對(duì)比中，只有仔細(xì)研讀拉呂埃勒和阿爾都塞的文本，我們才能看到二者在科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系問題上的相似之處，那么，在阿爾都塞后來對(duì)自己的“認(rèn)識(shí)論斷裂”的反思中，我們就更能發(fā)現(xiàn)阿爾都塞已經(jīng)明顯傾向于“統(tǒng)一理論”了。在現(xiàn)有研究中，有兩篇文章在這個(gè)問題上作過十分深入的分析，并充分證明一個(gè)結(jié)論：“作為阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義階段特征的科學(xué)—意識(shí)形態(tài)斷裂，既不是絕對(duì)的，也不是不可逆的。”［14］就意識(shí)形態(tài)具有的科學(xué)內(nèi)容來說，林青指出，阿爾都塞在《意識(shí)形態(tài)與意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器》中從三個(gè)層面探討了這個(gè)問題：一是意識(shí)形態(tài)（國(guó)家機(jī)器）具有物質(zhì)性的存在，如宗教、教育、家庭、政治等社會(huì)機(jī)構(gòu)及其實(shí)踐的物質(zhì)性；二是“生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)在極大程度上是靠統(tǒng)治階級(jí)在國(guó)家機(jī)器中行使國(guó)家權(quán)力來保障的”；三是“人在社會(huì)諸意識(shí)形態(tài)的形式中建立起了自身的社會(huì)存在”。［15］而就科學(xué)實(shí)踐的意識(shí)形態(tài)社會(huì)背景來說，桑切茲指出：“對(duì)于科學(xué)來說，哲學(xué)的兩大根本性立場(chǎng)——唯物主義和唯心主義——是相互對(duì)立地被決定的：唯心主義尋求減少或縫合由理性的知識(shí)生產(chǎn)實(shí)踐的突然出現(xiàn)而在意識(shí)形態(tài)（它是一種承認(rèn)體系）中產(chǎn)生的裂縫。唯物主義則相反，力圖打開并擴(kuò)大這種裂縫，以便解放科學(xué)實(shí)踐，而不是使之屈從于社會(huì)秩序再生產(chǎn)的意識(shí)形態(tài)限制?！保?4］桑切茲把他的這種評(píng)論稱為對(duì)阿爾都塞的“理論生產(chǎn)的哲學(xué)關(guān)系”的隱喻的發(fā)揮和闡釋，而這一評(píng)論確實(shí)是符合阿爾都塞的基本理論精神的，至少在“保衛(wèi)馬克思”時(shí)期，阿爾都塞對(duì)辯證唯物主義哲學(xué)的功能就是持這種看法。

從上面的討論中可以發(fā)現(xiàn)，拉呂埃勒的統(tǒng)一理論和阿爾都塞的認(rèn)識(shí)論斷裂說對(duì) “柯爾施問題”的回答，既有聯(lián)系又有區(qū)別。因此拉呂埃勒“從認(rèn)識(shí)論斷裂到統(tǒng)一理論”表達(dá)的其實(shí)是對(duì)阿爾都塞的一種批判繼承的態(tài)度，而我們?cè)诳创y(tǒng)一理論和認(rèn)識(shí)論斷裂這兩種回答時(shí)也不應(yīng)該望文生義，將兩者絕對(duì)對(duì)立起來，而應(yīng)該仔細(xì)分析它們的具體觀點(diǎn)和論述過程。

四、統(tǒng)一理論：拉呂埃勒對(duì)馬克思的理論身份的界定

對(duì)于馬克思的身份，拉呂埃勒主要作了三個(gè)評(píng)價(jià)：一，“馬克思使用哲學(xué)，而沒有（完全和自發(fā)地）成為哲學(xué)家。他使用科學(xué)而沒有（完全地和自發(fā)地）成為科學(xué)家”［12］(P7)；二，“馬克思是一個(gè)‘非哲學(xué)家’，按照嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)，哲學(xué)總是以唯物主義的形式否認(rèn)自己——就一般其情況而言”［12］(P34)；三，“只要他也是一個(gè)哲學(xué)家，馬克思就假定了歷史（它的危機(jī)和突變）與理論之間的連續(xù)性，盡管對(duì)單一的和唯心主義的外表有些猶豫，他也這么做了”［12］(P46)。

在第一個(gè)評(píng)價(jià)中，拉呂埃勒說馬克思既是哲學(xué)家又不是哲學(xué)家，既是科學(xué)家又不是科學(xué)家，這并不是在說馬克思是無(wú)能的半吊子的哲學(xué)家和科學(xué)家，而是在描述馬克思主義理論中哲學(xué)和科學(xué)的相互交錯(cuò)性或不可分割性。第二個(gè)評(píng)價(jià)和第三個(gè)評(píng)價(jià)似乎為我們勾勒出一個(gè)矛盾的馬克思——馬克思既是非哲學(xué)家，又是哲學(xué)家。按照拉呂埃勒的解釋，“非哲學(xué)”不是致力于反對(duì)哲學(xué)，因?yàn)榘ń鈽?gòu)主義者在內(nèi)的哲學(xué)家在反對(duì)哲學(xué)時(shí)都是為了維護(hù)哲學(xué)傳統(tǒng)，而拉呂埃勒則致力于建構(gòu)一種在傳統(tǒng)哲學(xué)體系之外的非哲學(xué)，因此他也將自己的非哲學(xué)稱為“哲學(xué)之外的哲學(xué)（extraphilosophy）”［16］(P14)。對(duì)于應(yīng)該如何理解“非”，拉呂埃勒的研究者說：“拉呂埃勒建議把‘非哲學(xué)’這個(gè)表達(dá)方式中的‘非’理解為類似于‘非歐幾里德幾何’這個(gè)表達(dá)式中的‘非’：它不是對(duì)于哲學(xué)的否定或拒絕，而是暫停了一個(gè)特定的結(jié)構(gòu)（歐幾里德關(guān)于平行線的第五公理的哲學(xué)等價(jià)物），拉呂埃勒將這個(gè)結(jié)構(gòu)視為傳統(tǒng)的哲學(xué)實(shí)踐的成分。”［17］(P25)因?yàn)闅W氏幾何和非歐幾何的根本差異在于對(duì)平行公理的不同定義，它們的其他差異都是由此而衍生出來的，而且非歐幾何并不能完全否定歐氏幾何，它們各自有其適用的范圍，類似的，非哲學(xué)也不構(gòu)成對(duì)哲學(xué)的全盤否定，非哲學(xué)與哲學(xué)也處于一種平等的地位，這與拉呂埃勒從實(shí)在的不可知出發(fā)而堅(jiān)持的一種思想民主的立場(chǎng)是相印證的。［18］

在第二個(gè)評(píng)價(jià)中，拉呂埃勒認(rèn)為當(dāng)馬克思是一個(gè)唯物主義者時(shí)，馬克思就是一個(gè)非哲學(xué)家，而這又是因?yàn)轳R克思否定了哲學(xué)。在第三個(gè)評(píng)價(jià)中，拉呂埃勒認(rèn)為，馬克思在假定歷史與理論的連續(xù)性時(shí)，就是一個(gè)哲學(xué)家，就是一個(gè)唯心主義者。所以，對(duì)非哲學(xué)和哲學(xué)的區(qū)別的討論在這里首先可以轉(zhuǎn)換為馬克思與唯物主義和唯心主義的關(guān)系。拉呂埃勒認(rèn)為馬克思的思想中既有唯物主義的成分，也有唯心主義的成分，但他并沒有以青年馬克思和成年馬克思的區(qū)分來說這種理論區(qū)別，相反，拉呂埃勒認(rèn)為馬克思一直就同時(shí)是唯物的和唯心的。［19］

馬克思在何種意義上是唯物主義者呢？拉呂埃勒的答案是，當(dāng)馬克思否定哲學(xué)的時(shí)候。馬克思將自己的新唯物主義稱為“科學(xué)的”。但是，如前所述，科學(xué)性不等于科學(xué)，而馬克思又明確地提到他的新哲學(xué)的科學(xué)性，所以認(rèn)為馬克思把科學(xué)和哲學(xué)絕對(duì)對(duì)立起來，或者認(rèn)為馬克思否定舊哲學(xué)，就簡(jiǎn)單地提出“哲學(xué)終結(jié)論”的口號(hào)更是錯(cuò)誤的。拉呂埃勒將否定哲學(xué)的馬克思稱為非哲學(xué)家，而馬克思否定哲學(xué)時(shí)其實(shí)是在追求哲學(xué)的科學(xué)性，因此，馬克思是在辯證地否定傳統(tǒng)哲學(xué)的過程中發(fā)展出自己的新哲學(xué)的，拉呂埃勒將馬克思的這種具有科學(xué)性的新哲學(xué)視為非哲學(xué)，也就是說，非哲學(xué)是內(nèi)生于哲學(xué)的。就像阿爾都塞所說的那樣，這種具有科學(xué)性的非哲學(xué)走到了哲學(xué)的外部（實(shí)現(xiàn)哲學(xué)對(duì)意識(shí)形態(tài)的批判功能），為科學(xué)的發(fā)展掃清道路和奠定基礎(chǔ)，但它不是科學(xué)本身，只是在強(qiáng)調(diào)科學(xué)性這個(gè)意義上，拉呂埃勒愿意將科學(xué)和哲學(xué)的統(tǒng)一理論稱為“第一科學(xué)”（first science）。何謂“科學(xué)性”？拉呂埃勒將之解釋為“面向事情本身（return to the things）”，這個(gè)現(xiàn)象學(xué)的表述很容易讓我們以為拉呂埃勒贊同胡塞爾發(fā)展一種“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的雄心，但拉呂埃勒明確地說：“它以一種同樣科學(xué)和哲學(xué)的理論學(xué)科的形式來呈現(xiàn)自己，而不是成為它們中的這一個(gè)或那一個(gè)，也不是成為它們各式各樣的混合物，如作為科學(xué)的哲學(xué)，關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)，科學(xué)中的哲學(xué)，關(guān)于哲學(xué)的科學(xué)。”［16］(P39)

馬克思在何種意義上是一個(gè)唯心主義者？在拉呂埃勒看來，哲學(xué)具有先天的唯心主義特征，因?yàn)橹灰钦軐W(xué)，就一定要用一些普遍性的范疇去外在地規(guī)定實(shí)在，具體用什么范疇在歸根結(jié)底的意義上是隨意的和偶然的，從這個(gè)角度來看，所有哲學(xué)都具有唯心主義性質(zhì)。而在拉呂埃勒看來，馬克思在一定程度上仍然是一個(gè)哲學(xué)家。他說：“事實(shí)上，盡管在馬克思的內(nèi)部沒有一個(gè)系統(tǒng)性的哲學(xué)，但是還是有一些哲學(xué)，并且從根本上來說，仍然是哲學(xué)充分性的構(gòu)成性殘余。為了形式化這種共同歸屬的風(fēng)格，我們可以說，馬克思主義與哲學(xué)保持著內(nèi)部和外部的關(guān)聯(lián)，一種屬于哲學(xué)先天的唯心主義的關(guān)系?！保?2］(P32)從馬克思理論的各種零散的哲學(xué)痕跡中，我們可以看到馬克思的新哲學(xué)仍然屬于“哲學(xué)充分性的構(gòu)成性殘余”，而“哲學(xué)充分性”對(duì)應(yīng)的是拉呂埃勒對(duì)哲學(xué)的“自我判斷”“自我定位”和“自動(dòng)奠基”。［18］拉呂埃勒認(rèn)為，哲學(xué)始于一個(gè)基本的原則：一切都是可哲學(xué)化的。哲學(xué)認(rèn)為自己是全面包容性的，是萬(wàn)物的尺度，哲學(xué)的守護(hù)神就是巴門尼德，因?yàn)榘烷T尼德第一個(gè)宣稱存在和思想之間有完美的適應(yīng)或?qū)?yīng)性，這是哲學(xué)能夠成為萬(wàn)物的尺度的理論基礎(chǔ)。［20］(P139)拉呂埃勒說馬克思的哲學(xué)是這種哲學(xué)充分性的構(gòu)成性殘余，也就是說，馬克思也保留著對(duì)哲學(xué)的迷戀，對(duì)哲學(xué)包羅萬(wàn)象的能力的崇拜。［19］這個(gè)判斷是否正確呢？

拉呂埃勒的這個(gè)觀點(diǎn)至少得到晚期阿爾都塞和查爾斯·泰勒的認(rèn)同。阿爾都塞在他晚期提出的“偶然相遇的唯物主義”思想中，更強(qiáng)調(diào)“必然性的偶然性”和“偶然性歸根到底的必然性”，即他強(qiáng)調(diào)的是理論和實(shí)踐的斷裂性而不是連續(xù)性了，他強(qiáng)調(diào)的是一種近乎本體意義上的斷裂性，而不僅僅是認(rèn)識(shí)論斷裂了。［21］(P187)阿爾都塞更令人震驚的論點(diǎn)是“馬克思是一個(gè)唯心主義的囚徒”［21］(P136)，他主要強(qiáng)調(diào)的是在馬克思的歷史觀中存在著唯心主義的成分，即一種歷史目的論。查爾斯·泰勒的《黑格爾與現(xiàn)代社會(huì)》一書的最后一章也對(duì)馬克思的歷史觀提出了批評(píng)和質(zhì)疑［22］(P223-224)，他也認(rèn)為馬克思的歷史觀內(nèi)含著一種歷史目的論，這種歷史目的論具有一定的先驗(yàn)主義性質(zhì)。不論是阿爾都塞、拉呂埃勒，還是查爾斯·泰勒，所有這一類的質(zhì)疑都可以歸結(jié)為一點(diǎn)：為什么站在歷史之中，從歷史現(xiàn)實(shí)出發(fā)的馬克思卻能得到一個(gè)站在歷史之外才能發(fā)現(xiàn)的人類社會(huì)歷史發(fā)展的整體規(guī)律呢？根據(jù)理論和實(shí)踐的斷裂性，這些質(zhì)疑者認(rèn)為，假設(shè)歷史和理論的連續(xù)性是唯心主義的做法，是哲學(xué)的獨(dú)斷，是哲學(xué)的自戀，是哲學(xué)的錯(cuò)覺。在“連續(xù)性”是一種錯(cuò)覺的基本價(jià)值判斷的基礎(chǔ)上，“哲學(xué)的先天的唯心主義”就是在說所有的哲學(xué)都不可避免地具有自戀傾向，就連宣稱徹底脫離了唯心主義的馬克思主義的新唯物主義也帶有這種“哲學(xué)中心主義”。拉呂埃勒認(rèn)為，馬克思想要通過清算他的舊的哲學(xué)信仰以“退出哲學(xué)”而轉(zhuǎn)向科學(xué)其實(shí)是一個(gè)幻想。［20］(P139)

理解了拉呂埃勒對(duì)哲學(xué)的定位之后，我們才能理解他對(duì)那種將唯物主義和唯心主義絕對(duì)對(duì)立的做法的批判。在他的許多著作中，拉呂埃勒都對(duì)那種簡(jiǎn)單地蔑視、遺忘唯心主義的唯物主義進(jìn)行了更多的批判，而對(duì)唯心主義的批判主要包含在對(duì)哲學(xué)的總體批判中，而這主要體現(xiàn)在對(duì)哲學(xué)決定和充分哲學(xué)原則的批判。從傳統(tǒng)教科書的基本規(guī)定來看，唯心主義和唯物主義作為哲學(xué)的兩大基本陣營(yíng)，我們必須選擇其一，而拉呂埃勒的態(tài)度卻變成了“二者都選”或者“二者都不選”。說拉呂埃勒“二者都選”是因?yàn)槔瓍伟＠找呀?jīng)明確指出，絕對(duì)對(duì)立的唯心主義和唯物主義只是一種立場(chǎng)斗爭(zhēng)，而把它們分裂開來只能得到一種半哲學(xué)，就連總體的哲學(xué)都不可能把握到世界，半哲學(xué)想要成為比世界更為普遍的東西更是癡心妄想，因此，唯心主義和唯物主義是相互補(bǔ)充的，要用哲學(xué)來把握世界，就有必要二者都選。說拉呂埃勒“二者都不選”，從表層來看，是因?yàn)樗扰形ㄐ闹髁x又批判唯物主義，而更為直接地說，這是因?yàn)槔瓍伟＠照J(rèn)為哲學(xué)總體本身就是有缺陷的，他不會(huì)選擇兩個(gè)模式中的任何一個(gè)，而是選擇他的“非哲學(xué)”。

五、結(jié) 語(yǔ)

拉呂埃勒從非哲學(xué)出發(fā)，對(duì)柯爾施問題做出了獨(dú)特的回答，他認(rèn)為馬克思主義既包含哲學(xué)的維度又包含科學(xué)的維度，而且，馬克思主義的哲學(xué)維度和科學(xué)維度之間并沒有高下之分，不存在哲學(xué)第一性或者科學(xué)第一性的問題，二者之間是一種平等的關(guān)系，它們之間的和平共處，恰恰證明馬克思既是一個(gè)哲學(xué)家又是一個(gè)科學(xué)家，從而使馬克思的理論朝向元一或者實(shí)在不斷開放，可以有新的要素或者環(huán)節(jié)不斷地補(bǔ)充進(jìn)去，這是馬克思主義能夠不斷與時(shí)俱進(jìn)的根源。從拉呂埃勒的這種非哲學(xué)解答入手，我們也許會(huì)發(fā)現(xiàn)，我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于柯爾施問題的討論恰恰陷入一種非此即彼的二元等級(jí)制之中，陷入一種理論的封閉。這也許是我們討論拉呂埃勒對(duì)柯爾施問題的非哲學(xué)解答對(duì)我們最大的啟發(fā)。但是，拉呂埃勒的這種解答本身有沒有問題呢？這是我們需要進(jìn)一步思考的問題。在我們看來，為了回答這個(gè)問題，有必要思考兩個(gè)前提性的問題：非哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的批判與哲學(xué)的自我批判之間有怎樣的差異？非哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的批判的合理性在何處呢？我們認(rèn)為，兩種批判之間的不同可以歸結(jié)為以下三個(gè)方面。

第一，哲學(xué)進(jìn)行自我批判的目的是為了維持自己的生命力，為了讓自己更好地存在，繼續(xù)保留自己相對(duì)于其他學(xué)科門類的權(quán)威，哲學(xué)優(yōu)先的等級(jí)制一直存在著。非哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的批判雖然也不是為了消滅哲學(xué)，但卻是為了消滅哲學(xué)的權(quán)威，非哲學(xué)不是從“哲學(xué)的終結(jié)”這一假設(shè)開始的，而是從“哲學(xué)的終結(jié)時(shí)代”開始的。也就是說，非哲學(xué)著眼于馬克思所說的那種哲學(xué)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，因而在事實(shí)上消滅了時(shí)，人們的世界觀和方法論的表述應(yīng)該由什么來承擔(dān)。非哲學(xué)承擔(dān)著一種未來的責(zé)任。［23］

第二，哲學(xué)進(jìn)行自我批判表現(xiàn)為哲學(xué)在自己圈子內(nèi)部的一種斗爭(zhēng)，一種哲學(xué)總是站在自己的立場(chǎng)說自己把握了實(shí)在，并通過把別的哲學(xué)看作非存在來否定它們的真實(shí)性，哲學(xué)為了堅(jiān)持自己的真理性，總會(huì)將自己看作無(wú)條件的，并把一切看作可哲學(xué)化的。拉呂埃勒認(rèn)為，哲學(xué)是有限度的，哲學(xué)并不能作為萬(wàn)物的尺度，只有人親身（Man-in-person）才是萬(wàn)物的尺度。拉呂埃勒用“人親身”而不是“人本身”是為了避免任何對(duì)人的本質(zhì)主義作規(guī)定的嘗試，因?yàn)樵谒磥恚嬲娜说乐髁x不應(yīng)該對(duì)人作出任何限定。他用“人親身”是為了表達(dá)這樣一種意思——人是不斷地以未來的身份來到現(xiàn)在的，人親身作為一種未來是面向多樣性的世界的，現(xiàn)在的人是作為多種多樣的主體出現(xiàn)的，但是這種主體并不能涵蓋人，而且在哲學(xué)中作為主體的人也從來沒有得到過尊重，真正的人道主義致力于重建尊重的最低限度的條件。［23］因此與“一切都是可哲學(xué)化”的哲學(xué)口號(hào)相反，拉呂埃勒詼諧地說：“并非一切都是可哲學(xué)化，這是我?guī)淼暮孟ⅰ！保?0］(P139)

第三，哲學(xué)進(jìn)行自我批判的基礎(chǔ)是，哲學(xué)認(rèn)為至少自己說出的新東西把握到了實(shí)在，否則它的批判就是無(wú)效的，所有的哲學(xué)歸根結(jié)底都是一種可知論，否則它們就會(huì)無(wú)法言說。相反，拉呂埃勒是一個(gè)徹底的不可知論者，他將自己的非哲學(xué)定位為一種解釋性理論，但他的目標(biāo)不是去解釋實(shí)在，而是去解釋哲學(xué)的幻覺，正如他所言：“解釋是對(duì)幻覺的最佳批判?！保?2］(P93)

然而，非哲學(xué)與哲學(xué)的界限真的如拉呂埃勒所說的那么清楚嗎？德里達(dá)曾經(jīng)對(duì)拉呂埃勒抱怨，非哲學(xué)就像是一種“在游戲中的暴力洗牌，而游戲規(guī)則只有你自己知道”［20］(P149)。在目前為止的解釋中，我們都是從哲學(xué)的角度來闡述拉呂埃勒的非哲學(xué)思想，而且這種闡釋的合理性在于，“畢竟，解釋是可能的。但解釋如何可能？我相信答案在于非哲學(xué)中流行的那些沒有被給予的非哲學(xué)處理（例如循環(huán)性，嚴(yán)謹(jǐn)性和一致性）的術(shù)語(yǔ)”［20］(P150)。換句話說，拉呂埃勒的非哲學(xué)作為一種新的思想?yún)s還未有相應(yīng)的新術(shù)語(yǔ)，這種缺乏不論是否是暫時(shí)的，至少也從側(cè)面表現(xiàn)出它對(duì)哲學(xué)的依賴性。而從哲學(xué)方面對(duì)非哲學(xué)的解釋又是行得通的，這樣，非哲學(xué)似乎就僅僅是一種更加激進(jìn)的哲學(xué)批判，而不是與哲學(xué)嚴(yán)格劃清了界限的新思想。

回到柯爾施問題上來，拉呂埃勒的統(tǒng)一理論主要強(qiáng)調(diào)一種理論民主，強(qiáng)調(diào)科學(xué)和哲學(xué)的平等地位，并在科學(xué)和哲學(xué)的“結(jié)盟”能夠消極地接近實(shí)在的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)科學(xué)和哲學(xué)的統(tǒng)一性。與阿爾都塞相比，拉呂埃勒的理論創(chuàng)新更為集中地體現(xiàn)在他的非哲學(xué)思想上，拉呂埃勒由此出發(fā)對(duì)馬克思主義進(jìn)行的非哲學(xué)解讀，回到了馬克思文本中存在的問題，這是值得肯定的。但是，這種解讀的局限性也是很明顯的，即拉呂埃勒對(duì)于柯爾施問題的關(guān)鍵——理論和實(shí)踐何以能夠統(tǒng)一起來這個(gè)問題，是含糊其詞的，反而主要是圍繞哲學(xué)和科學(xué)這兩種知識(shí)形態(tài)的關(guān)系本身進(jìn)行探討。因此，拉呂埃勒在柯爾施等人沒能成功的地方，最終也走向了一種神秘的“靈知”，而他本人對(duì)此也直言不諱。［12］(P98)