鄧德隆

讀李澤厚先生的書十多年來，常有一種奇妙的體驗，李先生著作中散落著許多出人意料的話語，讓我讀后掩卷深思，浮想聯(lián)翩。僅舉一例，“中國的山水畫有如西方的十字架”（《中國哲學如何登場？》），我讀到這句話就非常震撼。

先引我與安樂哲先生通信中的一段話：

安先生，您一直以來立志要向西方傳播中國哲學，我認為您的使命對世界（不只對中國）很重要。……學界談儒家哲學或思想，學者們往往將之等同于古代，實則儒學一直處于吸納外來思想后不斷前行的動態(tài)之中。漢儒消化、吸納道法、陰陽家，宋明理學消化、吸納了佛家，李澤厚先生吸納了康德、馬克思、后現(xiàn)代、杜威等外來思想后，開出了第四期儒學，從而使儒學在全球化、大生產(chǎn)的時代，再獲新的生命力——為人類的普遍性注入中國文化的獨特性。在我看來，李澤厚先生對人類的貢獻應是繼康德之后的又一世界高峰?？上W界像您這般有使命又識貨的人太少，現(xiàn)代急需將李先生的著作譯介出來，我相信“德不孤，必有鄰”。

信中提到李先生消化、吸納康德、馬克思、后現(xiàn)代、杜威等的思想，其實遠未說全，比如基督教。“中國的山水畫有如西方的十字架”就是消化、吸納基督教兩個世界的深邃傳統(tǒng)，以永恒的宇宙（中國人的“天”，自然山水為其代表符號）代替永恒的上帝，從而將一個世界觀的中國文化注入了在西方只有另個超驗世界才有的神圣性。既然缺乏另個的超驗世界，那這個充滿了塵俗的世界的神圣性從何而來？世俗如何可能神圣？這個世界神圣性的文化資源即是本書《由巫到禮釋禮歸仁》所揭示出的巫史傳統(tǒng)。即經(jīng)由周公的由巫到禮、孔子的釋禮歸仁，巫術中的神明就被理性化保存、落實、行走在這個世界之中。從而，中國文化中的“天”，既有自然意，又有主宰意、神圣意，這就可以與西方兩個世界中的神圣世界（即超驗世界）接頭。這一接頭，就大大強化提升了中國文化的悲劇性、深刻度、形上品格，改變、豐富、擴展了中國人的文化心理結構，使得中國文化在與基督教文化相遇時（這是儒學的第三次挑戰(zhàn)也是最大的挑戰(zhàn)，第一次是與墨家、道法家、陰陽家等，第二次是與佛家），能將之包容、消化、吸納，創(chuàng)造出另一種超越;并不需要神的拐杖，中國文化同樣可以達至宗教高度，實現(xiàn)心境超脫，使中國文化不止于為魯迅所痛批的樂陶陶大團圓，而有更高、更險的攀登。李先生說：“使中國人的體驗不止于人間，而求更高的超越;使人在無限宇宙和廣漠自然面前的卑屈，可以相當于基督徒的面向上帝?！边@不但讓中國文化在遭遇基督教挑戰(zhàn)后重獲新生，更是為人類創(chuàng)造了一個詩意的棲居地。當腦科學發(fā)達到能解釋甚至復制宗教經(jīng)驗，從而打破“感性經(jīng)驗的神秘”（參閱James《宗教經(jīng)驗種種》）后，人類向何處去？人類目前的困境，概而言之即掙扎于一半是機器一半是動物的生存狀態(tài)。是繼續(xù)異化沉淪為機器的奴隸（工具機器如手機、網(wǎng)絡，社會機器如國家、工作單位），然后再逃離機器做尋求刺激縱欲的動物，還是像后現(xiàn)代一般陷入虛無？乃至落入被海德格爾徹底掏空“先行到死亡中去”的無底深淵？

來過中國的讀者不難發(fā)現(xiàn)，中國人生活的環(huán)境，無論居家、辦公、酒店、公共場所、私人會所，山水畫類似于西方的“十字架”幾乎無處不在。其“功能”即在于助人超脫一己個體的有限、時空、因果，把你帶回到大自然當中，脫離俗塵，回歸天地，與天合一，實現(xiàn)超脫。盡管大多數(shù)人是無意識地裝飾或有意識地附庸風雅，但為什么出奇一致地要用山水畫面而不是其他什么來裝飾，來附庸，可見這恰恰是文化心理的一種外化，是集體無意識的外化。在這里有對宇宙自然的畏怕，所以人在山水畫中非常細小。有畏有怕，才給人以更大的支持解脫力量。重要的是，人雖細小卻不能沒有人，人是永恒宇宙的重要部分。這也是來自本書所講的巫史傳統(tǒng)，巫通天后，與天合一，是以天大地大人（巫君合一）亦大，永恒的宇宙（天）包含了人，人與物自體的宇宙協(xié)同共存，所以天人合一的山水畫能讓人尋求和實現(xiàn)向永恒宇宙回歸。李先生說：“這與上帝造人又逐出樂園再尋求拯救相似，卻又迥然不同。”相似的是，人通過使用制造工具實現(xiàn)從宇宙自然中走出（造人），而在自然的人化之后。人又尋求回歸自然山水、宇宙家園（再獲“拯救”），即人的自然化。不同的是，不需要另個世界的上帝天國，不需要人黑暗受苦難才能得救，而是通由山水畫的啟悟，獲得當下即得，瞬間永恒的奇妙感受。甚至連這奇妙感受也不是必需，只要你在山水畫中體悟天地之永恒，人生之短暫，宇宙之無垠，世事之有限，再大事功、再多苦難無非轉瞬間的過眼云煙。在這里并沒有漠視生存的艱辛、生活的艱難，相反正因為生存不易，人世苦辛，才用山水畫時時處處予以消解與慰安。宋、元以降，山水畫在中國文化中一直就有這個生活支持與“人生解脫”的功用，但從沒有誰這么明確、深刻地將無意識上升到自覺意識，更沒人將巫史傳統(tǒng)資源與兩個世界的基督教傳統(tǒng)對接，從而升華其悲劇性格與形上品格。近代以來，由于軍事上的不斷落敗，經(jīng)濟上的巨大落差，中國文化遭遇“三千年來未有之變局”，其中基督教挑戰(zhàn)甚大。從第一代現(xiàn)代知識人（戊戌、辛亥一代）的康有為立孔教，到第六代（“紅衛(wèi)兵”一代）大批名流學者近年掀起立孔教狂潮，以為缺乏另個超驗世界的中國文化不如此就找不到出路。因此，如何消化、吸納基督教，也構成了中國文化能否走進世界、煥發(fā)新生、重獲自信的時代課題。

與這些學者迥然不同，李先生以另種方式承擔起這一時代課題和歷史使命。以“吾非斯人之徒與而誰與”的氣概與膽識，轉化性創(chuàng)造中國巫史傳統(tǒng)，提出以親子血緣情感為本根的“仁”的文化心理結構體和對永恒宇宙即物自體的敬畏，來替代柏拉圖的“理式世界”、康德的“先驗理性”、黑格爾的“絕對精神”，當然還有基督教的圣愛和“永恒的上帝”。通讀李先生作品，這一“野心”（消化、吸納基督教）很明顯。再舉幾例：

“宇宙本身就是上帝，就是那神圣性自身，它似乎端居在人間歲月和現(xiàn)實悲歡之上，卻又在其中。人是有限的，人有各種過失和罪惡，從而人在情感上總追求歸依或超脫。這一歸依，超脫就可以是那不可知的宇宙存在的物自體，這就是天，是主，是神。這個神既可以是存在性的對象，也可以是境界性的自由，既可以是宗教信仰，也可以是美學享（感）受，也可以是兩者的混雜或中和?！保ā秾嵱美硇耘c樂感文化》）

“人生艱難，又無外力（上帝）依靠，純賴自身努力，以參造化，合天人，由靠自身來樹立起樂觀主義，來艱難奮斗，延續(xù)生存?，F(xiàn)代學人常批評中國傳統(tǒng)不及西方悲觀主義之深刻，殊不知西方傳統(tǒng)有全知全能之上帝作背景，人雖渺小，但有依靠。中國既無此背景，只好奮力向前，自我肯定，似乎極度夸張至‘與天地參，實則因其一無依傍，悲苦艱辛，更大有過于有依靠者。中國思想應從此處著眼入手，才知‘樂感文化之強顏歡笑，百倍悲情之深刻所在。”（《論語今讀》）

人生艱難，空而責有，純賴自身努力，以“度”的實踐掌握形式力量，實現(xiàn)自然的人化，構成人類生存的起點。同時這美感又可以替代宗教，甚至超越宗教，不僅精神超載、理性融化在感性之中，通過“以美啟真”實現(xiàn)人的自由直觀，“以美儲善”實現(xiàn)人的自由意志，“以美立命”實現(xiàn)人的自由享受。人就不是機器也不是動物，真正實現(xiàn)康德提出的“人是目的”?？梢娒缹W既是人的起點，又是人的終點（人的自然化），這樣美學就超越了倫理學而成了第一哲學。將中國傳統(tǒng)的“立于孔”（倫理學）推向“成于樂”（美學）。這，不但是李先生對中國思想的繼承貢獻，更是對世界哲學的普遍貢獻。

在西方哲學史上，自柏拉圖設定另個精神世界即“理式世界”以來，經(jīng)漫長中世紀以人格神上帝具化之，西方兩個世界的文化心理結構源遠流長，但百年前尼采喊出“上帝死了”，今天人們也在大談哲學的終結。那么，以巫史傳統(tǒng)、一個世界為背景的中國文化，山水畫可以與“十字架”并駕齊驅，到時候了。李先生說：上帝死了，中國哲學登場。不亦宜乎！此為序。