徐 勝 男

(東南大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，江蘇 南京 211189)

仙境是神仙的住所，也是道教理論中與俗世相區(qū)別的神圣空間。道教思想“雜而多端”，在其發(fā)展過程中構(gòu)擬了許多不同類型的仙境，除海島仙山、天界仙宮、名山大川之外，還有死后仙境、身內(nèi)仙境等諸多類型。大致分類方法不同，則有不同的仙境結(jié)構(gòu)。但相較而言，上述三種仙境(海島仙山、天界仙宮、名山大川)大致適應(yīng)了道教神仙觀演變的不同階段：從長生不死的神人到飛升天界的天仙再到游樂人間的地仙。即仙境與神仙觀的變化是同步的，但道教仙境由虛幻走向真實(shí)，由天上進(jìn)入人間的過程并不是線性的、歷時的，而是在道教復(fù)雜的發(fā)展進(jìn)程中曲折進(jìn)行的。最終人間仙境成為道教仙境觀的主流，并形成了洞天福地仙境體系，這一演變過程至唐代而基本完成。

一、仙境雛形：海島仙山

人們出于認(rèn)識世界、拓展空間的意圖與需要，對自身之外的空間進(jìn)行想象的不自覺意識催生出的原始仙境，是道教仙境思想的源頭。秦漢方仙道繼承并發(fā)展原始仙境形成了早期仙境，此時的仙境已被塑造為長生不死的神幻世界，是道教仙境的雛形。二者均以海島仙山為載體，不僅塑造了最初的仙境，也奠定了道教仙境的理論基礎(chǔ)。

原始仙境主要見于神話傳說及早期道家思想，二者分別代表了原始仙境的兩種類型：一種是寄托不死信仰的遙遠(yuǎn)國度，如《山海經(jīng)》中的不死國、羽民國等遠(yuǎn)國異民；另一種則是對理想世界的幻想，以道家思想中的樂土世界為代表。原始仙境也由此奠定了道教仙境觀的理論基礎(chǔ)：寄寓不死信仰、寄托生活理想?！渡胶＝?jīng)》中的仙境是四海八荒之中的山岳島嶼，突出了一種質(zhì)樸宏大的宇宙觀。其仙境主要有兩個特點(diǎn)：一是空間位置上與人世隔絕；二是環(huán)境恐怖神秘。與成熟的道教仙境相比，這種原始樸實(shí)的仙境更多反映的是先民對自然的崇拜敬畏以及對生命的渴望。其實(shí)，《山海經(jīng)》中的原始仙境只是對當(dāng)時地理博物的一種真實(shí)描繪，后世因其對山河地理、山川草木等環(huán)境描繪的奇幻色彩而將其視之為仙境之祖。而且《山海經(jīng)》中的許多奇幻故事都寄托著原始人們的不死幻想，這成為原始宗教乃至道教神仙思想中的核心內(nèi)容。與《山海經(jīng)》不同，道家思想中的原始仙境是包含著仙境外殼的“理想之世”，如《老子》中的“小國寡民”，《莊子》中的“至德之世”，《列子》中的“華胥氏之國”等，均描繪了無壓迫、無剝削，人人平等自由、和諧相愛的樂土世界。道家思想中的理想世界是對苦難現(xiàn)實(shí)的一種觀照，源自人們內(nèi)心對美好生活的向往與想象，這種美化了的理想世界也一度成為道教經(jīng)典中的“仙境”，如《太平經(jīng)》便以“太平境”為仙境：

頌聲作矣，萬物長安矣，百姓無言矣，邪文悉自去矣，天病除矣，地病亡矣，帝王游矣，陰陽悅矣，邪氣藏矣，盜賊斷絕矣，中國盛興矣，稱上三皇矣，夷狄卻矣，萬物茂盛矣，天下幸甚矣，皆稱萬歲矣。[1]198

《太平經(jīng)》對太平社會的憧憬是下層民眾生活理想的表達(dá)，與太平道的民間性質(zhì)緊密相連。這種對太平王國及理想世界的向往具有宗教普遍性，后世成熟宗教理論中的末世論思想也都是以此為基礎(chǔ)?！啊┦勒摗俏拿饕院笠磺袆?chuàng)生型宗教的母體。這一思想的根本內(nèi)涵，就是把現(xiàn)實(shí)時代認(rèn)作是邪惡與痛苦的末世，但最終有一個再生或轉(zhuǎn)世的救世主將會摧毀這個末世并建立一個太平王國?！盵2]

在原始仙境的基礎(chǔ)上，自戰(zhàn)國中后期至兩漢時期，隨著方士群體的活躍以及方仙道對長生信仰的宣揚(yáng)，神仙思想、仙境信仰逐漸風(fēng)行，早期仙境逐漸形成。該時期的仙境雖然仍以海島仙山為載體，但較原始仙境已更加具體，它不再是凡人無法到達(dá)的絕域，而是變?yōu)榇嬖谟诳~緲絕域、浩瀚海洋中的山岳與島嶼，并且富貴華麗，具有明顯的貴族化傾向。見于典籍記載的海上仙境，如《列子·湯問》中的“五神山”：岱輿、員嶠、方壺、瀛洲、蓬萊?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》中的“三神山”：“齊人徐市等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之?！盵3]247對早期海島仙山仙境理論進(jìn)行系統(tǒng)闡釋的是《海內(nèi)十洲記》，其記載描繪了祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、長洲、元洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲、滄海島、方丈洲、扶桑、蓬丘(蓬萊山)、昆侖等海島仙山，構(gòu)建了一套以中國為中心，以十洲三島為代表的海上仙境體系。整個仙境體系都籠罩在長生不死的色彩中，各島均有自己獨(dú)特的方位，島上秩序井然，是生長仙藥、居住神仙的處所。整體上，早期仙境是對原始仙境的繼承，只是注入了更鮮明的長生信仰及人文宗教因素。

最初的仙境是海島仙山，這是對早期社會探索外部世界活動的一種反映。人們迫切需要認(rèn)識外部世界，但生產(chǎn)力低下，空間方位便成為探索外部世界最直接、最有效的標(biāo)記方式。而且當(dāng)人類認(rèn)識尚處于以自我為中心向四周輻射探索外部未知世界的過程中時，奇特地理空間本身即具有非凡的吸引力，因此在該時期，“海上”與“仙境”具有同等的重要意義，共同構(gòu)成了仙境的奇幻特點(diǎn)。從原始仙境到早期仙境，雖然仙境始終是海島仙山，但仙境與人間的距離已有所拉近。方仙道鼓吹神仙思想，宣揚(yáng)通過尋訪仙境獲取仙藥可長生成仙，這至少說明凡人有靠近甚至進(jìn)入仙境的可能，也說明仙境不再處于完全隔絕的空間之中。但海上仙境仍難以尋覓、難以到達(dá)，如《十洲記》中的蓬萊山“無風(fēng)而洪波百丈，不可得往來”“唯飛仙有能到其處耳”。其實(shí)，這完全是神仙思想發(fā)展所需，因?yàn)橹挥邢删晨蛇_(dá)才能吸引并維持貴族階層對神仙長生的注意力，而另一方面仙境難達(dá)則又充分保證了方士階層的基本利益以及階級地位的穩(wěn)定。海島仙山是最初的仙境，也是后世道教理論中一類基本的仙境類型，道教興起之后迅速吸收了海上仙境信仰，對其進(jìn)行了宗教意義上的改造，并有意識地利用四海絕域來刻畫神仙仙境。如五代道士杜光庭的《洞天福地岳瀆名山記》沿襲《十洲記》，建立了一套以昆侖為中心的五岳十山海上仙境體系，并總結(jié)曰：

十洲三島、五岳諸山皆在昆侖之四方、巨海之中，神仙所居，五帝所理，非世人之所到也。[4]56

此時的海島仙山已一改方仙道中的質(zhì)樸氣息，具有了不可親近的神圣光環(huán)，成為成熟仙境理論中不可或缺的一部分。

二、天仙居所：天界仙宮

就現(xiàn)存資料來看，原始神話是缺少天堂神話的，但神仙世界中卻存在天界與天仙，道教理論中的天上仙界是神仙信仰發(fā)展的產(chǎn)物，也是與原始北辰信仰相聯(lián)系的。北辰信仰是對北極星的崇拜，也可稱之為北斗信仰、太一信仰，漢代尤盛。自古人發(fā)現(xiàn)天象變化與季節(jié)更換之間的聯(lián)系，并建立歷法以來，人們對星辰，尤其是北斗星便日益崇拜?！妒酚洝ぬ旃贂分兄赋霰倍菲咝悄堋胺株庩?，建四時，均五行，移節(jié)度，定諸紀(jì)”[3]1291，后來北斗又逐漸被人們賦予了主宰人間年命壽夭、富貴爵祿、歲時豐歉等能力，北斗遂成為民間信仰中地位極高的神明。道教借鑒吸收了民間信仰，以北斗信仰為基礎(chǔ)對道教仙境進(jìn)行了進(jìn)一步的創(chuàng)造與開發(fā)，構(gòu)建起天上仙境的基本雛形。

古人通過觀察星象以及星辰升落的現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)北極星幾乎是不動的，因此認(rèn)為北極星乃天的中心，稱北極星為“中宮”，并以北極為神靈居所。如《淮南子·天文訓(xùn)》曰：“紫宮者，太一之居也?！盵5]200“紫宮”是指“中宮天極星”，“太一”乃北極神之名，即紫宮為天帝的治所。漢代緯書也進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)以北極紫宮為代表的天界乃神人的居所，早期道教吸收了北斗信仰并加以宗教化的加工，如《太平經(jīng)》強(qiáng)調(diào)：

吾統(tǒng)乃系于地，命屬昆侖。今天師命乃在天，北極紫宮。今地當(dāng)虛空，謹(jǐn)受天之施，為弟子當(dāng)順承，象地虛心，敬受天師之教。[1]85

《太平經(jīng)》指出天師命系北極紫宮，而奉道之民命在昆侖，道民順承天師之教，行善積德，便可由昆侖升于紫宮。此外，《太平經(jīng)》還指出，“上神舍于北極紫宮中也，與天上帝同象也”[1]230，即上神居住于天界北極紫宮，道民由昆侖升于紫宮即是由地升天，其實(shí)已是人可修煉成仙理論的雛形。由此可見，道教以北極為“天”的原始形態(tài)，以北斗為中心構(gòu)建天上仙界是對北辰信仰的繼承。另一方面“天”的仙界性質(zhì)的凸顯又與“地”觀念的認(rèn)識相關(guān)，人們是在天與地的分離與對立中逐漸確立“天”的無上地位的。天與地的分離又與鬼神觀的發(fā)展有一定的聯(lián)系，早期鬼神并稱，天地混沌，隨著人們對精靈、鬼魂、神仙認(rèn)識的加深，“鬼”與“神”二者分離，神逐漸上升成為崇高的代名詞，鬼則下降成為邪惡的制造者。鬼與冢墓的天然聯(lián)系，使之占領(lǐng)了地府空間，神則只能在人間與地府之外，重新開發(fā)新的神圣領(lǐng)域。在神鬼、善惡、天地的二元對立思維加工下，“天”成了神的世界，以天界仙宮為主體的天上仙境也隨之產(chǎn)生。“天”成為天仙的居所，游歷天界的逍遙便成為神仙身份的一種象征，只是受北辰信仰的影響，天界仙境常以“北極”“紫極”等名稱出現(xiàn)，但此時的“北極”并不是專指，而是對天界的泛指。如葛洪在《抱樸子內(nèi)篇》以及《神仙傳》中常以“仰凌紫極，俯棲昆侖”“蹈青霄而游紫極”等字眼來描繪神仙生活。除了“紫極”，“辰極”“紫庭”“紫宵”等名詞也是天界仙境的代稱。到了六朝道教尤其是上清派手中，天界仙境才從北辰信仰的藩籬中脫離，以三清仙境以及天界宮府替代了樸素的紫極神話。

六朝道教構(gòu)建的天界仙境，以仙宮殿宇為主體，是一個等級森然、井然有序的天仙世界。但這個天上仙境的重點(diǎn)并不在于對仙境環(huán)境的渲染鋪陳，而在于對天界說的理論構(gòu)建與義理開發(fā)。道教諸道派對“天”的闡釋，形成了復(fù)雜的諸天仙境理論，總結(jié)而言，道教天界說主要有三天說、九天說兩種。此外，在佛教思想影響下，又有三十二天、三十三天、三十六天等諸天理論，其中又以三十六天說影響最大。早在《離騷》中已有“指九天以為正兮”之語，《天問》中也有“圜則九重，孰營度之”[6]86之問，可見“九天”在戰(zhàn)國時期即已存在。此外，《史記·封禪書》曰：“九天巫，祠九天?！盵3]1379東漢張道陵《太上靈寶五符序》又有九天真王、三天真皇的說法，這不僅表明“三天”“九天”之說已見于漢末，也印證了神仙居天的基本神仙觀。所謂“三天”即玉清、上清、太清之三清天(1)“三天”與“三清”有一個逐漸融合的過程，三天說的興起與士族階層清整道教的意圖相關(guān)，其以“三天正法”推陳出新，以革除“六天故氣”，從教理教義、教儀齋法等各個方面對道教進(jìn)行改革。三天說流行于六朝，出現(xiàn)在當(dāng)時各個道派理論中，有整合諸派的作用，尤其與上清派之“三清”聯(lián)系密切。上清派經(jīng)典《太上三天正法經(jīng)》指出，“三天”為清微天、禹余天、大赤天?！叭逄臁眲t淵源于老子道論以及漢代元?dú)庹f，經(jīng)兩晉南北朝時期的發(fā)展至唐代始形成。唐孟安《道教義樞》對三清與三天進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋，將二者結(jié)合，指出三天即大羅天所化之三清境(大羅生玄、元、始三氣，始?xì)馑蔀榍逦⑻煊袂寰?，元?dú)馑蔀橛碛嗵焐锨寰?，玄氣所成為大赤天太清?。，“三清”是道教三位最高神：道德天尊、元始天尊、靈寶天尊?！叭逄臁眲t是指三清尊神所居之最高天界?！叭煺f”是道教構(gòu)建諸天仙境最重要的理論依據(jù)，道教依據(jù)“一氣化三清”理論，逐漸形成了玄、元、始三氣化生三清仙宮和三洞尊神的神學(xué)思想。如《道教義樞》卷二云：“但知洞真法天寶君住玉清境，洞玄法靈寶君住上清境，洞神法神寶君住太清境?！盵7]812《道教義樞》還指出三清天之外有大羅天，如其引《太真科》曰：“三天最上號曰大羅，是道境極地。妙氣本一，唯此大羅生玄、元、始三氣，化為三清天也。”[7]829即大羅生三氣，三氣化三天，此“大羅”不過是“道”的代名詞(2)大羅天乃天外之天，是天之最高位，其與三清天的關(guān)系較為復(fù)雜，道教經(jīng)典有的認(rèn)為大羅即三清，如《道教義樞》認(rèn)為大羅生三氣，三氣化三清；有的認(rèn)為大羅在三清之上，如《元始經(jīng)》認(rèn)為大羅包羅諸天，即大羅包含三天。《元始無量度人上品妙經(jīng)四注》三十六天說中也認(rèn)為稱三清天之上有大羅天，但其又以大羅天為元始天尊所居似又將大羅天與三清天視為一體。這自相矛盾的本身也說明了大羅天與三清天關(guān)系之復(fù)雜。。三天說之外，受佛教三界、二十八天、三十二天等說法的影響，道教又有三十二天、三十三天以及三十六天說[8]526。三十二天說見于《度人經(jīng)》，即東南西北四方各有八天，合為三十二天。三十二天之上有第三十三天——“三清天”。《度人經(jīng)》構(gòu)建了諸天世界，但對三十二天說并沒有進(jìn)一步說明，后人在對其的注疏中進(jìn)一步發(fā)展了諸天理論，形成了三十六天說，至宋代《云笈七箋》三十六天說才逐漸定型(3)三十六天即地上之天共三十六層，每一層皆有神仙統(tǒng)轄，由低到高可分為三界二十八天、四梵天、圣境四天。三界二十八天則分為欲界六天，色界十八天，無色界四天。四梵天即四種人天，三清境與大羅天合稱為圣境四天，大羅天為最高一層。。受佛教思想影響形成的三十六天說為學(xué)道成仙提供了教義依據(jù)，逐漸成為道教天界說的主流。“九天”(4)道教理論中，九天是天的最高層，一為中天，二為羨天，三為從天，四為更天，五為睟天，六為廓天，七為咸天，八為沈天，九為成天。說則以“九天”或“九玄三十六天”為天宮中心，但由于諸天說相互影響，今道藏所見“九天”說大多夾雜著“三天”色彩。如《九天生神章經(jīng)》認(rèn)為，三氣化生九氣，九氣化生九天仙境。沿此方向還形成了另外一個獨(dú)具道教特色的三十六天之說，即以三天說為理論根基，以九天說為理論主干的九玄三十六天的仙境體系。從《太真科》的闡釋來看，九玄三十六天是由大羅“妙一”之氣化生為玄、元、始三氣后層層推衍化生而來[7]829。這遵循了道教氣化萬物的哲學(xué)思想，但九玄三十六天構(gòu)造簡單，終不及吸收佛教思想而形成的“三十六天”有影響力。

道教諸天仙境義理水平較高，帶有濃厚的彼岸色彩，是道教發(fā)展到一定程度才能達(dá)到的理論高度，其錯綜復(fù)雜的諸天理論也對非道教人士造成了一定的理解困難，這也成為道教受人詬病的一點(diǎn)，甄鸞在指斥道教時便曾指出：

但說天有五重，或三千六千，或八十一天，或六十大梵，或三十六天，或三十三天，或五億五萬余天，或九真天王，九氣天君，四方氣君，三元、三天，九宮天曹，玉清、太有，玄都、紫微，三皇、太極，諸如此類，理所有緣。豈有虛張，自取矯異，請說此天，為重為橫？為虛為實(shí)？服何丹草,而獲此天？脫所未詳,則徒為虛指,更來可笑。[9]301

道教天界仙境理論復(fù)雜，因?yàn)樗堑澜淌雷寤l(fā)展的產(chǎn)物，其深奧駁雜的天界說出自有較高宗教素養(yǎng)的世族精英之手。因此神仙道教仰慕天仙，致力于構(gòu)建天界，發(fā)掘諸天仙境的精深義理。此外，神仙道教有一種理論與實(shí)踐相分離的傾向，即天仙與天上仙境只是理論上的精習(xí)與研究，天界仙境既然是一種理論操作，便只能向著精細(xì)高深的方向發(fā)展。而神仙道教的實(shí)踐操作則是修煉地仙，地仙游于人間，人間仙境應(yīng)運(yùn)而生。

三、人間仙境：名山大川

葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·金丹》引《太清觀天經(jīng)》曰：“上士得道，升為天官；中士得道，棲集昆侖；下士得道，長生世間?！盵10]76已指出不同層次的修道成仙者當(dāng)進(jìn)入不同的空間位置。因此可以說，道教仙境觀的演變其實(shí)是與神仙觀的變化相伴隨的。最早的神仙是道家經(jīng)典中的真人、至人、神人，此時的仙境便是“華胥氏之國”“藐姑射之山”等以早期理想社會為范本繪制的仙境。方仙道中的神仙是存在于絕域中長生不老的神人，于是早期道教中的仙境變?yōu)榱颂摕o縹緲、難以企及又令人心馳神往的海島仙山。這些山岳島嶼富貴奢華，有明顯的宮廷化、貴族化的傾向，反映了真實(shí)世界中的某種現(xiàn)實(shí)，卻又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越世俗人間。至魏晉時期，隨著神仙信仰的成熟，天仙逐漸成為道教尊神，加之北辰信仰的影響，“天”逐漸成為神靈居所，天界仙宮也隨之誕生。但在同時，隨著道教地仙觀的興起，人們逐漸將視野投向了在世成仙，仙境也隨之進(jìn)入人間。人間仙境是“天人同構(gòu)”思想的體現(xiàn)，比海上仙境和天界仙宮更具有世俗價值，至洞天福地仙境體系的形成，仙境從“天上”到“人間”的世俗化過程也正式完成。

人間名山仙境的形成與地仙觀念的發(fā)展相輔相成，葛洪提出“神仙可學(xué)而致”的理論，強(qiáng)調(diào)個人的修為決定成仙的級別，并將神仙分為了三等：天仙、地仙、尸解仙。其中地仙是指居住人間的神仙，因其兼顧長生不死與人世享樂而尤受推崇，《神仙傳》中彭祖曾比較天仙及地仙之差異，認(rèn)為天仙“雖有不亡之壽，皆去人情，離榮樂”，相較而言，地仙則更符合人道：

人道當(dāng)食甘旨，服輕麗，通陰陽，處官秩耳。目聰明，骨節(jié)堅(jiān)強(qiáng)，顏色和澤，老而不衰，延年久視，長在世間，寒溫風(fēng)濕不能傷，鬼神眾精莫敢犯，五兵百蟲不能近，憂喜毀譽(yù)不為累，乃可貴耳。[11]16

既不受仙界規(guī)矩的限制，又能盡享世俗之樂，這種自由逍遙是天仙無法達(dá)到的。葛洪在《神仙傳》中塑造了大量的地仙形象，《神仙傳》現(xiàn)存?zhèn)髦?4位，有63位為地仙或具有鮮明的地仙特征，其他21位也或多或少具有地仙的品格[12]。地仙長生得道卻居住人間，游于山岳洞府，因此地仙觀的流行助長了道教對名山仙境的開發(fā)。此外，葛洪還指出名山大川是修仙的最佳場所，強(qiáng)調(diào)“合作神藥，必入名山”，《抱樸子內(nèi)篇》中詳細(xì)論述了應(yīng)如何選擇煉制金丹的場所，并記載了合藥名山二十八座、海中福島六所。其實(shí)，道教對名山大川的開發(fā)是對知識分子隱逸傳統(tǒng)的發(fā)展，尤其是陶淵明之后，隱逸成為傳統(tǒng)士人人生出處的一種選擇，道教正是繼承并保留了這種隱居山林的傳統(tǒng)，并以隱士來附會神仙形象?！半[士被逐漸神仙化的過程，實(shí)質(zhì)上也正是神仙道教形成的過程，葛洪在此問題上作了系統(tǒng)的發(fā)揮。他認(rèn)為要想成仙，必須選擇僻靜幽深的地方去修煉，以避免俗人的干擾……換句話說，隱士不必全是為了成仙，但成仙必須經(jīng)過隱士這個階段。”[13]48可以說，神仙是隱士的宗教化，隱士是神仙的現(xiàn)實(shí)化，而這也進(jìn)一步強(qiáng)化了名山大川在悟道修仙過程中的重要性，并最終在道教理論中被系統(tǒng)化為洞天福地仙境體系。洞天福地是神仙居住的人間仙境，主要有十大洞天、三十六小洞天和七十二福地，全部存在于名山秀谷之中。洞天福地是對名山仙境的總結(jié)，在東晉時期便已具雛形(5)關(guān)于洞天福地的形成時間學(xué)術(shù)界尚無定論，除了部分學(xué)者認(rèn)為洞天福地觀念形成于東晉之前外，也有學(xué)者認(rèn)為其似應(yīng)形成于隋唐時期。如詹石窗指出其似乎形成于隋唐(《道家文化十五講》，北京大學(xué)出版社2003年版，第265頁。)其實(shí)，洞天福地觀念的形成經(jīng)歷了一個漫長的過程，甚至在杜光庭之后還繼續(xù)發(fā)展，因此，歷史文獻(xiàn)中明確出現(xiàn)“洞天福地”的時間較晚，但洞天福地觀念的出現(xiàn)則較早。，至唐司馬承禎《天地宮府圖》以及杜光庭的《洞天福地岳瀆名山記》才形成完整的體系(6)《洞天福地岳瀆名山記》中七十二福地與《天地宮府圖》出入較大，蓋道教關(guān)于洞天福地仙境的說法不止一種，《洞天福地岳瀆名山記》可能不完全依據(jù)《天地宮府圖》，或另有所本。詳參卿希泰主編的《中國道教史》第2卷，四川人民出版社1996年版，第455～456頁。。除了洞天福地，人間仙境還包括其他諸多類型，杜光庭在《洞天福地岳瀆名山記》中對仙境格局進(jìn)行了整體論述，主要包括：岳瀆眾山、中國五岳、十大洞天、五鎮(zhèn)海瀆、三十六靖廬、三十六洞天、七十二福地、靈化二十四等。如此，道教的地上仙境不僅現(xiàn)實(shí)化為可視可感的名山大川，而且?guī)缀鯇⒅袊拿饺磕依ㄆ渲小?/p>

其實(shí)，仙境進(jìn)入人間是道教發(fā)展的需要與必然，因?yàn)橐粋€成熟的宗教必須具備三個條件：教義、教儀、教團(tuán)，即宗教的思想觀念及感情體驗(yàn)，宗教的崇拜行為及禮儀規(guī)范以及宗教的教職制度及社會組織。道教在葛洪改革之后才逐漸與民間道教分離，獲得了道教所獨(dú)有的宗教的思想觀念及感情體驗(yàn)，并在其后寇謙之、陸修靜、陶弘景等人的努力下，在宗教的崇拜行為、禮儀規(guī)范方面越來越成體系。在這種形勢下，名山大川、洞天福地等人間仙境理論為建立完善的宗教教職制度及社會組織提供了可能。“名山即仙境”，這些人間仙境成為歷代道教活動的圣地，直接推動了道教的發(fā)展。各大道觀依山傍水在中國的名山勝景之中爭奇斗艷，形成了從古代延續(xù)至今的獨(dú)特人文景觀。