(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072)

在18、19世紀(jì)，德國知識界產(chǎn)生了哲學(xué)與神學(xué)的學(xué)科之爭，它反映的是啟蒙運動所呼喚的理性精神與德國傳統(tǒng)的基督教信仰之間的矛盾?？档屡c其同時代的德國哲學(xué)家，都在試圖調(diào)和這個矛盾，因為“德國人的啟蒙思想不像法國人那樣片面和偏激，而是力圖實現(xiàn)信仰和理性的辯證統(tǒng)一”[1]345?？档碌脑缙谏钌钍茏诮痰挠绊懀谒闹鳌缎味蠈W(xué)認(rèn)識各首要原則的新說明》(1755)和《證明上帝存在的唯一可能的證據(jù)》(1763)中,他批評了笛卡爾和沃爾夫的本體論證,提出了一個基于證據(jù)證明上帝存在可能性的必要條件。然而，在寫批判著作的時候，他又指出，所有這些對上帝存在的證明都是失敗的，自然神學(xué)的范圍也相當(dāng)狹窄。宗教教義超出人類知識的領(lǐng)域,既無法證實也無法證偽,但由于某些超感覺的想法,包括上帝、死亡和自由意志,對我們有重要的實際意義[2]44。于是康德著重從實際的道德意義考察宗教問題。

在面對《圣經(jīng)》的解釋問題上，康德在《學(xué)科之爭》中提出了哲學(xué)釋經(jīng)原理，這個解釋圣經(jīng)的原理與康德整個道德哲學(xué)體系是協(xié)調(diào)一致的。在《實踐理性批判》中，康德論到道德和宗教的關(guān)系，對上帝的信仰不再是道德的根據(jù)，而相反，對上帝的認(rèn)識是道德理性的需求，換言之，不是宗教產(chǎn)生了道德，而是道德導(dǎo)致了宗教①[3]125?？档聦Α妒ソ?jīng)》的詮釋原則，恰恰就是在這個哲學(xué)的體系之內(nèi)建構(gòu)的?！都?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》就是一個實例，論述如何用道德理性的原則來解釋《圣經(jīng)》。然而，這本著作的發(fā)表在當(dāng)時的德國引起了強烈的抵制，這篇著作及其相關(guān)的研究論文都被指控為濫用哲學(xué)概念以歪曲、貶低《圣經(jīng)》和基督教的一些主要的和基本的學(xué)說?？档乱蚨豢馗鏋橛庠搅饲嗄陮?dǎo)師的義務(wù)和違背了國家意志，并被責(zé)令不可重犯這樣的錯誤[4]7。所以，康德的《學(xué)科之爭》是面對這些指控的一篇申辯，是為自己宗教學(xué)說的辯解，康德說自己的這部著作是完全認(rèn)真地撰寫的，是可以坦率地呈交給他所信仰的那位“知人心的世界裁判者”的[4]10?？档率且晃或磁苫酵?，虔敬派強調(diào)個人信仰的深度和真實直接與上帝結(jié)合，通過嚴(yán)格的自我反省，熱情而強烈地實現(xiàn)內(nèi)省的宗教情感，專注的自我祈禱，和向上帝敞開真心地悔改從而領(lǐng)受赦罪恩典。所以康德寫作時，說他想象那位雖然看不見“知人心的世界裁判者”在他為自己的哲學(xué)和宗教學(xué)說辯護時就在他身旁。

我們可以看到在康德所處的基督教作為國教和意識形態(tài)的時代背景中，哲學(xué)學(xué)科與神學(xué)學(xué)科的爭執(zhí)雖表現(xiàn)在如何解釋《圣經(jīng)》上，但是其根源是意識形態(tài)對思想的專制與追求真理的理性自由之間不可調(diào)和的矛盾。在這個爭執(zhí)中，哲學(xué)家所面對的問題并不是一個如何解釋《圣經(jīng)》的神學(xué)或者釋經(jīng)學(xué)問題，也不是是否接受基督信仰的問題，而是在面臨為普魯士王國的國家意志辯護的那種神學(xué)學(xué)科的轄制下，哲學(xué)學(xué)科如何捍衛(wèi)自己按著理性原則自由進行的權(quán)利問題，所以有學(xué)者指出，康德宗教學(xué)說的目的就是為自己的道德—政治哲學(xué)服務(wù)的[5]9。康德的這本《學(xué)科之爭》就是要為哲學(xué)學(xué)科爭得理性自由的權(quán)利，這種學(xué)科之爭本質(zhì)是啟蒙思想在教育與宗教領(lǐng)域的一種投射，啟蒙的精神必然要求有這樣的學(xué)科之爭。

一 康德宗教概念的界定和學(xué)科之爭的產(chǎn)生

康德在申辯的開始，首先闡明了自己對宗教、宗教信仰、教會信仰等相關(guān)概念的界定。他對這些概念的界定為辯護自己的宗教學(xué)說奠定了基礎(chǔ)，其哲學(xué)釋經(jīng)原理也是在這個前提之下提出的。

(一)康德對宗教的概念定義

首先，康德這樣定義宗教：宗教是理性的一種立法，為的是由道德產(chǎn)生的上帝理念而給予道德以對人的意志的影響，并去履行其所有的義務(wù)。康德對宗教的定義表明，宗教是理性建立的具有客觀普遍性的概念，而具體的有不同的崇拜形式和不同信仰對象的宗教，如基督教、佛教、伊斯蘭教、道教等等都是康德所界定的這個唯一宗教概念下的感性雜多表象，所以康德說他所界定的宗教是唯一的宗教。康德進一步指出，雖然他的宗教概念和具有感性雜多表象的具體種類的宗教是一種一與多的關(guān)系，但康德又認(rèn)為最能反映這個宗教概念的感性表象是基督教，而不是其他宗教。他認(rèn)為基督教是最合適的形式[4]32，最能表現(xiàn)出由道德產(chǎn)生上帝的理念，上帝的理念給予道德對人意志的影響，使人敬重道德的律法，履行道德義務(wù)，而其他表象的宗教則不能完全反映這個宗教內(nèi)涵。所以，對于康德來說，宗教是理性的一種立法，是理性概念的規(guī)定?！妒ソ?jīng)》是為著道德改善，履行道德義務(wù)的宗教法規(guī)，而基督教則是這個理性概念最合適的感性表象，是《圣經(jīng)》宗教法規(guī)實施的工具和載體，基督教的目的也是為著信徒道德的改善。所以康德所定義的這種純粹的宗教信仰，同時包含了建立在《圣經(jīng)》之上的教會信仰?？档绿岢龅恼軐W(xué)釋經(jīng)原理和對于基督教的認(rèn)識都是在他這種純粹宗教信仰之下，為了道德改善的目的，由理性進行立法。

(二)康德對宗教概念與神學(xué)概念的區(qū)分

基于在上述對于宗教的定義和理解，康德又對神學(xué)和宗教的概念進行了區(qū)分。康德認(rèn)為神學(xué)是作為神啟示的學(xué)說的總和[4]32，而宗教是理性的一種立法，為的是由道德產(chǎn)生的上帝理念而給予道德以對人的意志的影響，去履行其所有的義務(wù)[4]32。這種區(qū)分很重要，它表明神學(xué)和宗教確立的來源和根基不同，神學(xué)作為認(rèn)識神的學(xué)問是以啟示作為根基的。而宗教是以理性為根基的，是理性的立法，其目的是為了人的道德義務(wù)的履行。反思這種區(qū)分，如果神學(xué)與宗教、啟示和理性可以進行嚴(yán)格的劃界和區(qū)分的話，哲學(xué)學(xué)科，或者更準(zhǔn)確地說，宗教學(xué)學(xué)科和神學(xué)學(xué)科之間是不是完全可以是互不相關(guān)的？當(dāng)然不能，雖然是不同學(xué)科的概念，但都關(guān)乎當(dāng)前時代人類的精神世界和行為規(guī)范。特別是以基督教作為主要國家宗教的普魯士王國，神學(xué)學(xué)科和哲學(xué)學(xué)科的思想理論直接關(guān)切的是這個國家政治與文明。

(三)學(xué)科之爭產(chǎn)生的原因

康德時代的學(xué)科之爭，其主要的原因是在神學(xué)學(xué)科上：由于宗教改革歷史的原因，新教神學(xué)在當(dāng)時德國官方化和正統(tǒng)化。加之路德宗傳統(tǒng)的教會在傳統(tǒng)上承認(rèn)世俗政權(quán)對于教會的監(jiān)督權(quán)力[6]251，所以教會的行政權(quán)常常淪落在當(dāng)時的德國國王和諸侯手里，基督教就成為了康德口中的“國家宗教”[4]8，教會常常出現(xiàn)腐敗的危機。在神學(xué)上面也出現(xiàn)了僵化和保守的現(xiàn)象，使得那個時代的神學(xué)學(xué)科并不是真正建立在《圣經(jīng)》所啟示的基督信仰之上，也不是康德所定義的作為神的啟示學(xué)說總和，而是一種依附普魯士王國的政治權(quán)勢，成為了國家意識形態(tài)辯護的學(xué)說。敬虔主義也是在反抗這種國家宗教當(dāng)中興起的，一方面反對于正統(tǒng)神學(xué)的意識形態(tài)化與教會傳統(tǒng)的僵化[7]328，另一方面是為了更加積極地迎合啟蒙運動的那個時代對于科學(xué)和理性精神的呼喚。康德是敬虔派的一員，他認(rèn)為當(dāng)神學(xué)不再是關(guān)于認(rèn)識神啟示出的真理的學(xué)問，而是聽命普魯士王國政府、為意識形態(tài)辯護的理論工具。神學(xué)學(xué)科不再遵守神的旨意追求天國，當(dāng)它忘記了自己的根基是啟示，又與世俗的國家為友時，他已經(jīng)不配稱之為神學(xué)學(xué)科了；那個時代的神學(xué)學(xué)科不看重自己作為高等學(xué)科的位置，侵犯了作為低等學(xué)科的哲學(xué)學(xué)科(或宗教學(xué)學(xué)科)的位置，這個時候哲學(xué)學(xué)科也不再一味服務(wù)于高等學(xué)科?！叭藗兓蛟S可以承認(rèn)神學(xué)學(xué)科那種驕傲的要求，即哲學(xué)學(xué)科是他的婢女，但還總是有這樣的問題：這個婢女究竟是在這位夫人面前舉著火炬，還是在他后面提著裙擺?！笨档抡J(rèn)為，哲學(xué)學(xué)科的根基是理性，其旨趣在于追求真理，當(dāng)理性健全時，它能勝任它的工作，也能成為給民眾謀得有福祉的工具。所以，哲學(xué)學(xué)科是“完全必要、并且不可缺少地被推薦給政府”[4]24，神學(xué)學(xué)科根基不是理性，是啟示，啟示本身也不會和健全的理性相矛盾，但是神學(xué)學(xué)科開始為意識形態(tài)辯護，俯首于國家專制的權(quán)威時，就與要求理性自由的哲學(xué)學(xué)科產(chǎn)生了爭執(zhí)。那個時代神學(xué)下的基督教既不符合《圣經(jīng)》里啟示的教導(dǎo)，又與理性定義的宗教概念相違背，墮落后的神學(xué)和基督教必然會與反對蒙昧、反對權(quán)威的啟蒙精神產(chǎn)生不可調(diào)和的矛盾。學(xué)科之爭的產(chǎn)生標(biāo)識了那個時代作為國教的基督教和神學(xué)學(xué)科是墮落和荒謬的。實際上，為了真理的學(xué)科之爭，不單單是為了爭取哲學(xué)學(xué)科的權(quán)利，也是為了那真正神學(xué)學(xué)科的權(quán)利而爭。

二 試圖調(diào)和學(xué)科之爭的哲學(xué)釋經(jīng)原理

康德認(rèn)為釋經(jīng)是一種詮釋的藝術(shù)，被稱為神圣的詮釋術(shù)(hermeneutica sacra)。因其是神圣的，所以康德并不反對這門藝術(shù)由神學(xué)學(xué)科和神學(xué)家們來處理，即不由所有的平信徒來使用。但康德又指出神學(xué)學(xué)科和神學(xué)家的解釋如果能被稱為是真實的，符合真理的，那么必須應(yīng)該是學(xué)術(shù)的，也就是說符合理性原則的[4]65。

對于康德哲學(xué)釋經(jīng)原理的研究，不可以脫離上述康德的對于宗教概念的界定和他所處的那個時代背景所面對的問題，否則我們可能無法對康德哲學(xué)的釋經(jīng)原理產(chǎn)生同情的理解，也會忽略康德宗教哲學(xué)的貢獻。康德的四條哲學(xué)釋經(jīng)原理[4]34大致可表述如下。

第一，包含著某些理論的、被宣布為神圣的，但卻超越一切理性概念(甚至超越道德概念)的學(xué)說經(jīng)文，可以作出有利于實踐理性的解釋，但包含著與實踐理性相矛盾的命題的經(jīng)文，則必須作出有利于實踐理性的解釋。理解康德哲學(xué)釋經(jīng)原理的第一條，就是要回到康德對宗教概念的定義：宗教是理性的一種立法?？档抡J(rèn)為，神學(xué)學(xué)科對解釋圣經(jīng)的要求是詮釋者在字面上符合作者的意思。也就是在語言修辭和文獻使用上和圣經(jīng)一致，不得肆意添加、刪減和更改圣經(jīng)文本文獻，并且教導(dǎo)學(xué)習(xí)者相信圣經(jīng)上每個章節(jié)字面的意思。然而康德哲學(xué)學(xué)科的釋經(jīng)原理，重在要求符合理性原則的解經(jīng)，詮釋者只需對圣經(jīng)經(jīng)文當(dāng)中那些符合道德實踐意圖的章節(jié)加以闡發(fā)、解釋與宣講，來感化學(xué)習(xí)圣經(jīng)的人，使其有更好的道德品格和行為。而對其中康德認(rèn)為沒有道德實踐的歷史命題如復(fù)活升天之類的歷史命題，他認(rèn)為是死的，沒有必要闡釋，因為他認(rèn)為宗教的目的就是教化人，并使人有更好的道德品格。在康德的哲學(xué)體系中，上帝的理念、宗教的概念都是由實踐理性建立的，所以在第一條中康德認(rèn)為對于一切經(jīng)文的解釋要符合實踐理性，即使經(jīng)文和實踐理性相互沖突時也要作出符合實踐理性的解釋。圣經(jīng)被遵循著這個原則解釋時，圣經(jīng)會成為宗教倫理規(guī)范，上帝變成抽象概念可以完全被實踐理性所取代。

第二，真正說來必須被啟示出來的那些《圣經(jīng)》學(xué)說，如果它們應(yīng)當(dāng)被認(rèn)識的話，對它們的信仰自身就不是功德；而這種信仰的缺乏，甚至與他相對立的懷疑，就不是負(fù)罪；相反，宗教中一切都取決于作為，而這種終極意圖，從而有一種與這種終極意圖相符合的意義，必須被加給所有的《圣經(jīng)》的信理學(xué)說。第二條原則從目的的角度加以說明，在這一條原則中康德更加明確地指出了對于《圣經(jīng)》上的一切信條和學(xué)說在最終都要落實在有道德的作為這個終極意圖上。并且在這里康德也明確了他對宗教的立場，他消解了宗教存在的意義，也消解了宗教改革以來“因信稱義”的立場，對于那些《圣經(jīng)》上啟示出來的歷史信仰，他認(rèn)為即使缺乏也不是有罪的，因為一切都以是否具有道德作為義和罪的評判標(biāo)準(zhǔn)。康德指出運用哲學(xué)釋經(jīng)原理對《圣經(jīng)》進行解釋的終極目的是道德的改善，而神學(xué)學(xué)科按著啟示的原則解釋《圣經(jīng)》終極的目的是引人得救和進入永生。康德還更進一步說明道德改善的終極意圖是應(yīng)當(dāng)加給所有的《圣經(jīng)》學(xué)說和信條的。

第三，行為必須表現(xiàn)為從人自己對自己的道德力量的利用中產(chǎn)生的，不可以被表現(xiàn)為一個外部的、更高的、人被動地與之發(fā)生關(guān)系的作用因的影響的結(jié)果。因此，對在字面上顯得包含著后者的經(jīng)文的解釋，就必須有意地以與前一條原理一致為基準(zhǔn)。第三條從作用因的角度加以說明，康德指出，這個作為必須是自己從自己道德利用中產(chǎn)生的，而不是受一個外部的、更高的、與人發(fā)生關(guān)系的作用因影響下產(chǎn)生的結(jié)果。他用自己的先驗哲學(xué)的架構(gòu)對于神學(xué)學(xué)科內(nèi)對圣經(jīng)的解釋進行了先天的與經(jīng)驗的劃分?？档抡軐W(xué)處處體現(xiàn)出二元論特點?？档抡J(rèn)為，符合道德理性的原則才是先天的結(jié)構(gòu)，是屬于他哲學(xué)理論中所懸設(shè)的那位理性中的上帝。而在教會歷史信仰中，神學(xué)學(xué)科所分享的啟示中的上帝，是經(jīng)驗的、后天的，因此，《圣經(jīng)》學(xué)者在圣經(jīng)解釋中不斷地分享啟示經(jīng)驗的時候，因其中并不包含先天道德理性，反而損害了其神圣性。所以康德不訴諸于這樣一位上帝，而是讓行為必須表現(xiàn)為從自己自身的道德力量之中產(chǎn)生出來，在其動機上也要求為了遵行道德律令而履行道德義務(wù)。

第四，在自己的作為不足以使人在他自己的(嚴(yán)格地進行審判的)良知面前釋罪的地方，理性當(dāng)然有權(quán)虔誠地假定他的有缺陷的義有一種超自然的彌補能力。第四條是一個補充的說明，康德承認(rèn)人自己的作為會有不足，人的義會有缺陷。在這樣一種作為在良知面前無法釋罪的時候，康德認(rèn)為理性有權(quán)尋求一種超自然的彌補能力。他認(rèn)為人如果完全按著道德律令行事是有能力使道德行為是義的，但如果人不能完全按著道德律令行事的時候，為了達到道德改善的終極意圖，也是有權(quán)利假定有一種作為彌補的信仰使自己不至于絕望，能夠過討上帝喜悅的生活。但康德已經(jīng)將信仰劃定在了純粹理性的限度之內(nèi)，而這種彌補的信仰顯然會越過理性的界限，所以為了避免自己的理論前后矛盾，他認(rèn)為我們不可以再往下追問這種超自然的彌補能力存在于什么地方。

總之，在康德的這四條哲學(xué)釋經(jīng)原則當(dāng)中，“作為”或行動是四條釋經(jīng)原則的內(nèi)在核心。康德哲學(xué)釋經(jīng)原理是在整個康德宗教哲學(xué)體系之內(nèi)，在圣經(jīng)解釋問題上的必然產(chǎn)物。

三 哲學(xué)釋經(jīng)原理的局限

康德的哲學(xué)釋經(jīng)原則旨在調(diào)和啟蒙精神所呼喚的科學(xué)理性與傳統(tǒng)基督教信仰之間的矛盾，但是哲學(xué)釋經(jīng)原理實際上用理性消解了傳統(tǒng)基督教信仰啟示的根基，但是康德的哲學(xué)釋經(jīng)原則確有無法跨越的局限和問題。

第一，康德的哲學(xué)釋經(jīng)原則無法一貫性地解釋《圣經(jīng)》的全部。《圣經(jīng)》的解釋與任何文本解釋一樣要求整體和部分的一貫性，否則不能成為有效的解釋。但我們看到康德哲學(xué)釋經(jīng)原理憑借理性對《圣經(jīng)》進行解釋時，只能部分地理解圣經(jīng)，整體與部分脫離是違反解釋學(xué)一般原則的。造成這種違背，是由于康德解釋圣經(jīng)是建立在人的道德理性的視域所導(dǎo)致的。康德認(rèn)為：“《圣經(jīng)》憑借某些規(guī)章性的規(guī)范而是這種理性宗教的工具，它給予宗教在公民社會中的實施，以作為某種治理的形式”[4]62。按照康德對于宗教概念的定義和哲學(xué)釋經(jīng)方法，《圣經(jīng)》本質(zhì)上是一本規(guī)定道德律法的書，它是以耶穌為榜樣的對于人行為進行道德規(guī)范和約束的典章，是理性宗教的工具。從神學(xué)學(xué)科啟示的觀點看，《圣經(jīng)》是上帝的言說，所以對于上帝話語理解的前提是以信仰為先，在相信耶穌既是完全的人又是完全的神的前提下閱讀上帝話語的。所以通過比較可以看出，哲學(xué)釋經(jīng)原則遵循道德理性的法則，在這個法則下《圣經(jīng)》沒有整體與部分的一貫性，在解釋學(xué)意義上是不合理的。在神學(xué)學(xué)科以啟示之下理解的《圣經(jīng)》則是新約與舊約，整體與部分相互關(guān)聯(lián)，整本《圣經(jīng)》具有解釋的一貫性和意義的整全性。

第二，康德的哲學(xué)釋經(jīng)原則無法明確認(rèn)識《圣經(jīng)》中信仰的對象。為什么不能明確認(rèn)識，首先，從概念的定義上來說，神學(xué)學(xué)科中的研究對象是《圣經(jīng)》啟示下的上帝是三位一體的?？档聻榱诉壿嬔堇[，用實踐理性懸設(shè)的作為理性觀念的上帝，不能證明他們一定是同一位上帝。其次，從與對象建立關(guān)系上來看，康德理性建立的上帝不能言說，康德也聽不見《圣經(jīng)》上亞伯拉罕的上帝的言說，所以不能證明用哲學(xué)釋經(jīng)原則解釋出來的圣經(jīng)和神學(xué)學(xué)科與從啟示而來認(rèn)識和認(rèn)信的上帝是同一位上帝。從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)是一種由理性進行哲學(xué)體系建構(gòu)的哲學(xué)，是哲學(xué)家獨白式的思維模式，理性在給自然、道德、藝術(shù)或宗教進行立法，立法是一種規(guī)定性的行為，但是解釋和理解包含一種在關(guān)系當(dāng)中對話的行為。按著解釋學(xué)的普遍觀點，無論對哪個文本進行解釋，都應(yīng)該將文本視為可以與讀者進行對話的對象，理解和解釋是在交談中發(fā)生的。哲學(xué)釋經(jīng)方法將圣經(jīng)當(dāng)成供理性使用的律法書后，成了道德規(guī)范的理性說明，不再是對話、解釋和理解，《圣經(jīng)》在康德的理性變得無法言說的同時，是康德也聽不見上帝在言說，康德永遠(yuǎn)不能知道有上帝在對他說話，并且說耶和華要亞伯拉罕殺掉自己的兒子以撒的事件與道德法則相悖，所以就要視之為欺騙。但是根據(jù)神學(xué)學(xué)科啟示下對《圣經(jīng)》的解釋，既是能針對群體的人，也是針對個體的人，讀者依照神學(xué)學(xué)科啟示的原則讀《圣經(jīng)》，用《圣經(jīng)》上的話語，在言說的上帝與作為個體的生命發(fā)生關(guān)系，啟示之下不是理解，而是信心。這不能不讓人再次質(zhì)疑康德，在《圣經(jīng)》啟示的和理性設(shè)立抽象概念中懸設(shè)的上帝可能不是同一位上帝。

第三，康德的哲學(xué)釋經(jīng)原則自身沒有可靠性保障，有陷入惡性循環(huán)的危險。以認(rèn)信和啟示為基礎(chǔ)的神學(xué)學(xué)科，認(rèn)為《圣經(jīng)》上面的每一句話和每一個字都是上帝的話語。從《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中上帝創(chuàng)造世界開始到新約中道成肉身的耶穌基督，《圣經(jīng)》是作為為耶穌基督作見證的唯一圣書，具有可靠性的保障。相比較而言，按著康德的哲學(xué)釋經(jīng)原則解釋圣經(jīng)時，卻不能確?！妒ソ?jīng)》上每一句話都是真實的。因為他只認(rèn)可符合于道德行為規(guī)范的經(jīng)文是真實，其他的不利于作出道德規(guī)范的經(jīng)文則無法保障是否可靠，這就是整本《圣經(jīng)》失去了完全的可靠性保障。

矛盾在于，這本《圣經(jīng)》又是作為由理性建立起的宗教必須要使用的唯一工具。如果工具的可靠性喪失，那么康德所定義的道德理性宗教可靠性也就喪失了。那么，既然這個作為道德改善目的的宗教是不可靠與不合乎邏輯的，進而作為宗教立法的理性和理性建構(gòu)出來的哲學(xué)釋經(jīng)原則也就不合乎邏輯。所以我們看到在圣經(jīng)的解釋問題上，誠然可以使用不同方式：要么是神學(xué)學(xué)科常用的以經(jīng)解經(jīng)的方式，要么是哲學(xué)學(xué)科使用的以哲解經(jīng)的方式，但是都要以維護《圣經(jīng)》的可靠性為前提，消解了這個前提的解經(jīng)，都有可能陷入惡性循環(huán)的危險之中。

第四，經(jīng)過理性調(diào)和之后，神學(xué)學(xué)科和哲學(xué)學(xué)科依然有爭執(zhí)。我們看見最初的學(xué)科之爭，是墮落的、淪為為意識形態(tài)辯護的，被政府用來轄制民眾思想的神學(xué)學(xué)科和反對專制、反對權(quán)威，要求啟蒙和理性自由的哲學(xué)學(xué)科之間的爭執(zhí)。通過康德用哲學(xué)釋經(jīng)方法的調(diào)停，產(chǎn)生了一種新的爭執(zhí)：傳統(tǒng)的堅持以啟示與認(rèn)信為基礎(chǔ)的神學(xué)學(xué)科和以理性與道德行為為基礎(chǔ)要使用《圣經(jīng)》為宗教立法的哲學(xué)學(xué)科之間的爭執(zhí)。我們要重新審視啟示和理性的關(guān)系，二者是不同的，但是又不是對立的，啟示本身不是非理性的。按照傳統(tǒng)的基督教教義，啟示本身是分為普遍啟示和特殊啟示的，自然的理性建立的自然科學(xué)和道德律法都在普遍的啟示之中，但是《圣經(jīng)》是為給耶穌作見證，對《圣經(jīng)》的解釋是超理性的，理性自身明白自己的界限時才會發(fā)生功效。所以在神學(xué)學(xué)科啟示真理之下，通過哲學(xué)釋經(jīng)原則揭示出的內(nèi)在核心——道德的行為才能產(chǎn)生作用，從神學(xué)學(xué)科來說這是得救后成圣的路，對哲學(xué)學(xué)科來說，有道德的行為是在對永生的信心中生成的。通過考察，我們發(fā)現(xiàn)爭執(zhí)依然存在，這時候的爭執(zhí)就是因為哲學(xué)釋經(jīng)方法自身的局限了。這個局限使得調(diào)和學(xué)科之爭依然存在很多困難。

四 反思哲學(xué)釋經(jīng)原理的意義

通過對康德哲學(xué)釋經(jīng)原理局限的論述與分析，我們可以反思康德哲學(xué)釋經(jīng)原理的意義。

(一)對于考據(jù)時代啟蒙理性批判

從歐洲宗教改革之后到18、19世紀(jì)，我們看到隨著啟蒙運動的興起，在高舉理性的時代背景和潮流之中，圣經(jīng)詮釋的面貌發(fā)生了很大的變化，出現(xiàn)了在這個時期理性主義與歷史考據(jù)主義、敬虔主義、更正教的自由主義等等神學(xué)思潮，其本質(zhì)都是將理性作為進行圣經(jīng)詮釋的基礎(chǔ)。不僅是康德這樣的啟蒙哲學(xué)家，有很多圣經(jīng)學(xué)者或神學(xué)家也都主張以閱讀其他文本的方式來閱讀圣經(jīng)，在這種方法中理性和歷史的考據(jù)占據(jù)了主導(dǎo)的地位，康德哲學(xué)釋經(jīng)原則就是一個典型的范例。他先針對神學(xué)學(xué)科和哲學(xué)學(xué)科之間的爭執(zhí)給予了合法性的解釋，又提出哲學(xué)釋經(jīng)原理，將宗教限定在純粹理性的限度之內(nèi)，只是一種形而上學(xué)的建構(gòu)，這一切都是為著要迎合啟蒙。在啟蒙精神的影響之下，他們認(rèn)為《圣經(jīng)》被視為古代宗教文本之一，只具有描述性的意義，不具有教義性的價值，所以康德和同時代的哲學(xué)家、神學(xué)家想要運用理性在《圣經(jīng)》中找到符合現(xiàn)代社會的具有普世意義的道德宗教，想找到一位脫離了教會信仰的教義的，僅僅為道德榜樣的耶穌?；浇痰脑忈寶v史證明這樣的嘗試是失敗的，敬虔主義發(fā)展到后期出現(xiàn)了“回到馬丁·路德”的口號，表明自身的瓦解。追其緣由，是對啟蒙理性的態(tài)度。理性是把雙刃劍，就像是馬丁路德曾斥責(zé)理性是撒旦的娼妓，又論說他是上帝給人類最好的禮物。結(jié)合傳統(tǒng)基督教的教義，將人的理性放在上帝的啟示之下不失是一種更好的詮釋，可以解釋理性是有限度的，因為人犯罪之后，理性變得不完全，有限的人無法完全地按著道德理性設(shè)定的道德律令行事，同時也能解釋，理性是上帝給人的禮物，因為在《圣經(jīng)》啟示下人是按著上帝的形象和樣式被造的，人的理性、情感、意志等等都是在康德和同時期的理性主義的神學(xué)家將理性無顧于其負(fù)面的意義，將理性作為審查一切的工具，摒棄于圣經(jīng)上一切的神啟，這本身就是非理性的。實際上，理性和啟示并非是截然對立的，啟示并不是非理性，而是包含著理性在內(nèi)的超理性的概念。

(二)康德哲學(xué)釋經(jīng)原理的解釋學(xué)意義反思

前面我們從圣經(jīng)詮釋學(xué)的歷史角度，反思了康德時代啟蒙理性的問題，接下來從哲學(xué)解釋學(xué)的意義上來審視康德的哲學(xué)釋經(jīng)原理。這兩者是有不可分割的聯(lián)系：“近代的解釋既是德國思想文化的產(chǎn)物，也是啟蒙的一項積極成果，而且啟蒙Aufkl?rung的詞根Aufkl?ren,本身就有解釋和說明的意思?！盵8]259康德以及其時代以理性和考據(jù)為主的解釋圣經(jīng)，積極的意義之一在于它是哲學(xué)解釋學(xué)開啟的第一步，哲學(xué)解釋學(xué)能夠突破傳統(tǒng)的圣經(jīng)詮釋，尋求更大的普遍性原則，都是在啟蒙理性的推動之下的，哲學(xué)解釋學(xué)成為獨立的學(xué)科，作為原則要求具有一切人文科學(xué)和自然科學(xué)的普遍性和客觀性，康德的哲學(xué)釋經(jīng)原則的嘗試起到了推動作用。

解釋學(xué)意義的消極方面在于，康德在解釋《圣經(jīng)》時使用一種“去神話”化的解經(jīng)方式，將圣經(jīng)的解釋與其宗教哲學(xué)納入到自己的啟蒙哲學(xué)尤其是道德哲學(xué)的體系中，這其實會淪為解釋學(xué)意義上的法西斯主義。任何一種解釋的活動由作者、讀者與文本組成。伽達默爾在《真理與方法》中對三種解釋學(xué)模式作了解釋：一種是作者藉由文本對讀者說話，讀者和文本之間形成一種你與它的關(guān)系，讀者完全淪為文本的注釋者和傾聽者；一種是我與它的關(guān)系，讀者作為主體，將文本視為無生命的客觀材料和對象，加以研究和考證。這兩種關(guān)系都會使理解的活動成為獨白，而非對話。而現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)要求的第三種模式，即讀者與文本之間建立“我與你的關(guān)系”，這是一種對話的模式，開啟一種有辯證結(jié)構(gòu)的開放性的交談模式。對照可見，按著康德哲學(xué)釋經(jīng)原理，讀者與文本無法建立起對話式的“我與你”的關(guān)系，作者完全按著以道德理性為基礎(chǔ)的哲學(xué)釋經(jīng)原則解釋圣經(jīng)，不僅造成了解釋的片面，也造成了解釋的封閉，被后來的解釋學(xué)家所批判。

此外，隨著現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家對于啟蒙運動的反思，對于啟蒙運動理性反對傳統(tǒng)和反對權(quán)威，在現(xiàn)代解釋學(xué)中也給予了矯正，比如伽達默爾提到對于傳統(tǒng)的、權(quán)威的、歷史的解釋給予“承認(rèn)”，伽達默爾并不反對每個人都有權(quán)利解釋圣經(jīng)或其他文本。但是對于權(quán)威和傳統(tǒng)的解釋所給予的尊重和承認(rèn)是因為他一直堅持對話的原則，因為任何人的存在和知識都是有限的，他人有可能比我理解得更正確與更好[9]46。因此，在對《圣經(jīng)》的解釋上，我們在理解康德哲學(xué)釋經(jīng)原則對《圣經(jīng)》的學(xué)說作出的利于道德改善的解釋的同時，也要仔細(xì)對照傳統(tǒng)的基督教教義，與神學(xué)學(xué)科和教會信仰中對于《圣經(jīng)》所啟示的解釋加以比較，思想哪一種解釋更正確和更好，不能單純?yōu)榱朔磳?quán)威、反對歷史而反對。

注釋：

①康德既在《純粹理性批判》中實現(xiàn)了知識與對象的關(guān)系方面，即知識論上的“哥白尼革命”，又在《實踐理性批判》中，又在道德與宗教的關(guān)系方面實現(xiàn)了神學(xué)和宗教上的“哥白尼革命”。