王 威 威

(華北電力大學(xué) 國學(xué)研究中心，北京 102206)

“天下”是中國古代政治論說中的特有觀念，學(xué)者們對中國古代“天下觀”的形成和演化進(jìn)行了細(xì)致梳理。雖有分歧，但也形成了一定的共識?！疤煜隆币话惚豢醋魇且粋€(gè)政治地理概念，狹義的“天下”等同于中國或九州，廣義的“天下”指九州加上四海，甚至可以擴(kuò)展到天覆地載的所有區(qū)域，與此關(guān)聯(lián)的是五服制度、朝貢制度以及華夷之辨。西方學(xué)者對中國古代天下觀的理解則深受列文森的影響，他在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》中提出“天下”是一個(gè)價(jià)值體，而“國”則是一個(gè)權(quán)力體[1]84。張其賢在《“中國”與“天下”概念探源》中重申“天下”是一個(gè)政治地理概念，列文森以“天下”為文化價(jià)值體系是源于對黃宗羲、顧炎武觀點(diǎn)的誤解[2]。趙汀陽則提出古代中國的“天下”兼有地理意義上的“世界”、心理意義上的“民心”和倫理學(xué)/政治學(xué)意義上的世界一家的理想[3]27-28。史學(xué)界、哲學(xué)界甚至政治學(xué)界關(guān)于“天下”的討論，主要集中于歷史中的“天下”和儒家思想中的“天下”，而事實(shí)上，中國古代思想尤其是先秦思想中有著關(guān)于“天下”的豐富多樣的看法，其中，道家的“天下觀”獨(dú)具個(gè)性，尤其值得重視。本文將以《莊子》內(nèi)篇為研究對象，探討莊子關(guān)于“天下”概念之義涵、“天下”的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)及本真情態(tài)的看法，并梳理出莊子關(guān)于如何“治天下”這一問題的回答。

一、“天下”之義涵

“天下”一語在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)近三十次，具體所指有所不同。“天下”從字面意義看為“天之下”，首先是一個(gè)地理概念，是萬物(包括人類)存在和生長的空間，與“天地之間”所指相同。由此意義又可引申指存在于天地之間的物(包括人類)之全體，如《應(yīng)帝王》中有“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃”之說，“功蓋天下”與“化貸萬物”相對應(yīng)，意為功德廣被天下，化育施及萬物，“天下”與“萬物”均為明王化育之功德所施及的最廣泛的對象，所指相同?！疤煜隆笨芍复嬖谟谔斓刂g的萬物之全體，甚至可包括天地本身?！洱R物論》中有“夫天下莫大于秋毫之末，而太山為?。荒獕酆鯕懽?，而彭祖為夭”的說法，莊子在消解了“天下”之內(nèi)的秋毫、太山的大小之別和殤子、彭祖的壽夭之別的基礎(chǔ)上提出了“天地與我并生，而萬物與我為一”的觀點(diǎn)，可見“天地”與“萬物”均可包含于“天下”之內(nèi)。而“天地”與“萬物”又構(gòu)成了莊子思想中與“道”相對的“物”的世界?！洞笞趲煛分兄v：“藏小大有宜，猶有所循。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也?！睙o論是小物還是大物，藏于何處都有所依循，而不藏則無所循?！安靥煜掠谔煜隆敝柑煜滤摹拔铩本宰陨淼拿婷泊嬖诤妥兓?，而毫無隱藏和抗拒，這是“物”之實(shí)情?！跺羞b游》中有“孰弊弊焉以天下為事”，同時(shí)又講到“孰肯以物為事”，“天下”與“物”所指相同。以“天下”為一地理概念，可以說是中國古代天下觀之共性。雖然其所指區(qū)域的大小有所區(qū)別，而以“天下”為天地萬物之全體應(yīng)是莊子天下觀的特別之處。

莊子對“天下”意義的這一理解承自老子。《老子》第一章講：“無，名天地之始。有，名萬物之母?！钡谖迨轮v：“天下有始，以為天下母。”第二十五章講：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母?！蓖ㄟ^相互對照可知，“天地”“萬物”“天下”實(shí)際所指相同，均為“道”所生成的天地萬物之全體，是無形無名之“道”所生的有形有名之“物”。而且，莊子也繼承了“道”為天地萬物之來源，即“天下”之來源的觀點(diǎn)?！洞笞趲煛分兄v道：

夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。

這一段認(rèn)為“道”是天地萬物的來源，是無為無形的真實(shí)存在，不能通過人的感官來認(rèn)識，這些觀點(diǎn)是對老子思想的繼承。但莊子強(qiáng)調(diào)道“未有天地，自古以固存”，與老子認(rèn)為道“先天地生”有所不同。“道”“自本自根”，而天地萬物的存在和變化則以“道”為根據(jù)，《大宗師》中就提出“道”是“萬物之所系，而一化之所待”。

此外，“天下”在《莊子》中亦指一政治共同體?！爸翁煜隆痹趦?nèi)篇中出現(xiàn)4次，“為天下”出現(xiàn)1次，“天下治”出現(xiàn)2次。在《逍遙游》“堯讓天下于許由”一段中，堯講道：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎！時(shí)雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。”許由回答：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子,吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！”這個(gè)堯想要讓給許由的“天下”，作為“治”之對象的“天下”，許由認(rèn)為于自己無所用的“天下”，就是一個(gè)擁有治理者、擁有居住于其權(quán)力所覆蓋地域中的民眾的政治共同體，這也就是一般所講的“天下”作為一個(gè)政治概念之意義。《逍遙游》中還講道：“堯治天下之民，平海內(nèi)之政。往見四子藐姑射之山，汾水之陽，杳然喪其天下焉?！薄疤煜隆迸c“海內(nèi)”相對而言，可見此“天下”指“四海之內(nèi)”。這一對“天下”的理解應(yīng)是莊子對戰(zhàn)國中期天下觀的接受。渡邊信一郎就提出：“戰(zhàn)國中期至于漢初，天下乃是‘四海之內(nèi)’方三千里的領(lǐng)域，是由九州所構(gòu)成的天子的統(tǒng)治領(lǐng)域。”[4]48

值得注意的是，《逍遙游》中講：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！薄洱R物論》中也講道：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”在莊子的思想中，與“天下”“海內(nèi)”相對的“四海之外”是“神人”“至人”的遨游之所?！跺羞b游》中有“以游無窮”，“游乎塵垢之外”，《應(yīng)帝王》中也有“以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野”，“游心于淡，合氣于漠”，“立乎不測，而游于無有者也”，“體盡無窮，而游無朕”?！盁o窮”“塵垢之外”“六極之外”“無何有之鄉(xiāng)”“壙埌之野”“淡漠”“不測”“無有”“無朕”所指均為無形、無限的“道境”?！洞笞趲煛分性S由先言道：“汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”后又講：“赍萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已！”“赍萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧”所指正是“道”，此段文字明確了“所游”為“道境”。如此看來，“四海之外”就是無形、無限的“道境”，“四海之內(nèi)”則是“物”的世界。也就是說，作為政治共同體之“天下”可以囊括“物”的世界，與作為天地萬物之全體的“天下”所指實(shí)際并無不同，只是在討論政治問題的語境之內(nèi)所發(fā)生的意義轉(zhuǎn)化，或者說是“天地萬物之全體”在政治視域中的體現(xiàn)，作為“治”之對象的“天下”實(shí)際即是“天地萬物之全體”。可見，莊子雖然對當(dāng)時(shí)的天下觀念有所吸收，但他對“天下”的理解還是有其自身的特點(diǎn)。

二、“天下”之本真情態(tài)

“天下”是生于“道”、以“道”為依據(jù)的天地萬物之全體，這是莊子之“天下”的首要意義。那么，“天下”又是以怎樣的狀態(tài)存在的呢？首先，這是一個(gè)萬物各具個(gè)性、千差萬別的“天下”?！洱R物論》開篇子綦向子游解釋何為“地籟”時(shí)講道：

夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨(dú)不聞之翏翏乎？山陵之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、讠高者、叱者、吸者、叫者、讠豪者、宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁，泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見之調(diào)調(diào)之刁刁乎？

大地呼氣而生風(fēng)，風(fēng)吹孔竅，萬竅怒吼?？赘[之形態(tài)千奇百怪，發(fā)出的聲音也是各不相同。此段以極其形象生動(dòng)的語言描繪出孔竅及聲音的千變?nèi)f化，實(shí)際所指為天下萬物的差異性。萬物各不相同，卻都是自己如此。道雖生萬物，但并不做萬物的主宰?！洱R物論》在解釋何謂“天籟”時(shí)說：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”“吹萬不同”即風(fēng)吹萬竅所發(fā)出的不同的聲音，這段文字強(qiáng)調(diào)“使其自己”“咸其自取”，認(rèn)為不同的聲音是自己產(chǎn)生、自己停止的，實(shí)際是要表達(dá)“千差萬別的事物都是自己如此”的觀點(diǎn)?！白约骸薄白匀　笔恰白匀弧钡牟煌磉_(dá)方式?！芭咂湔l邪”則以反問的語氣否定了“怒者”的存在。也就是說，莊子認(rèn)為各不相同的事物之存在及各自之變化皆是自己如此，并不存在一個(gè)萬物之外的鼓動(dòng)者來主使這一切。

人作為萬物之中具有認(rèn)識能力的特殊存在，會(huì)將他人、他物作為認(rèn)識的對象，對其進(jìn)行是非判斷，這就是“彼亦一是非，此亦一是非”。莊子認(rèn)為之所以對事物有不同的是非判斷是因?yàn)槊總€(gè)認(rèn)識主體都有“成心”?！洱R物論》講：

夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！

無論是聰明之人還是愚笨之人，作為認(rèn)識主體，在認(rèn)識活動(dòng)發(fā)生之前，就已經(jīng)有了“成心”。每個(gè)人均以“成心”為師，執(zhí)一己之偏，也就有了是非判斷的存在。與“地籟”和“天籟”相區(qū)別的“人籟”即指各種是非爭論?！叭嘶[”為比竹之音，比竹本空洞無心，沒有任何感情，因?yàn)檠葑嗾咝闹杏邢才?，所以比竹之音就表現(xiàn)出了不同的感情。在莊子看來，物本無是非，就似比竹本是空虛，沒有情感；人從“成心”出發(fā)、從“我”的立場出發(fā)對事物進(jìn)行是非的判斷，就似演奏者利用比竹奏出不同的樂聲，表達(dá)不同的感情。每個(gè)人的“成心”不同、立場不同，因而對相同的事物會(huì)產(chǎn)生不同的是非判斷，并都肯定自己而否定他人，于是引起無窮的爭論，此即“因是因非，因非因是”，“以是其所非，而非其所是”。

人們對相同事物所作出的是非判斷不同，確定誰是誰非的標(biāo)準(zhǔn)至關(guān)重要?！洱R物論》借嚙缺和王倪的對話探討了這一問題：

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”

莊子否定存在適用于所有物的共同標(biāo)準(zhǔn)，就是說，我們無法以一個(gè)確定的標(biāo)準(zhǔn)來判定每個(gè)事物的“是”和“非”，那么，就沒有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的“是”和“非”來衡量不同的認(rèn)識主體對事物不同的是非判斷的真?zhèn)?、正誤，如此，“知”與“不知”也就不能確定。人與各種動(dòng)物分屬于不同的類別，具有不同的身體條件，因而對處、味、色的喜好和選擇有所不同。但是，我們并不能夠確定誰的喜好和選擇是正確的。莊子通過“正處”“正味”“正色”無法確定來論證“判斷哪種是非為真的標(biāo)準(zhǔn)并不存在”這一觀點(diǎn)。

《齊物論》中又講道：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！薄叭弧敝甘聦?shí)的存在狀態(tài)，“可”是價(jià)值判斷?！拔锕逃兴唬锕逃兴伞?，這是說一切事物都有著各自的存在狀態(tài)，一切事物都有它應(yīng)該被認(rèn)可之處。如陳鼓應(yīng)所講：“‘物固有所然，物固有所可’即是肯定各物都有其存在的理由及其獨(dú)特的價(jià)值?！盵5]也就是說，各個(gè)事物雖然千差萬別，但都有各自存在的價(jià)值和合理性，沒有任何事物可以被完全否定，這是對萬物平等的承認(rèn)。因此，我們應(yīng)該拋棄由“成心”出發(fā)而形成的對人、事、物的各種是非判斷，而將萬物千差萬別的本來狀態(tài)呈現(xiàn)出來，這就是“是以圣人不由而照之于天”。

莊子的論說并沒有停留在否定“是非”、承認(rèn)差別這一層次。他認(rèn)為，天下萬物各具特性，彼此有分，卻又相互依賴?！洱R物論》中講“非彼無我，非我無所取”，萬物有“彼”和“我”(“此”“是”)的分別和對待，正是在“彼”和“我”的分別和對待中確認(rèn)了自身的存在。但是，“彼”與“我”(“此”“是”)的分別并不具有確定性?！洱R物論》講：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。

在物的世界中，事物之間都互為“彼”“此”。從自己的角度看，自己是“此”，他物為“彼”。若以他物為“此”，則他物以外的他者也是“彼”。而且，事物本身都處于不斷變化的過程中，隨起就隨滅，隨滅就隨起，事物的任何性質(zhì)和存在狀態(tài)都是暫時(shí)的、相對的。也可以說，事物之間的差別和對立沒有確定性，因此，認(rèn)識到萬物的差別和個(gè)性并非最高的認(rèn)識，也就是說并非對“天下”本真情態(tài)的最終把握。

莊子在《齊物論》中將人的認(rèn)識分為不同的層次：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。

最高層次的認(rèn)識是對“未始有物”的“道”的體認(rèn)；其次是認(rèn)識到有物存在，但是物與物之間沒有分界；再次是認(rèn)識到物與物之間的分界，但并未對物進(jìn)行是非判斷；及至對物有了是非判斷，道就已經(jīng)虧損了。世俗之人執(zhí)著于對萬物的是非判斷和是非之爭，就處于“是非之彰，道之所以虧”這一層次。前文所講到的不對萬物進(jìn)行是非判斷，使萬物以其本來面目呈現(xiàn)出來，就處于“以為有封焉，而未始有是非”這一層次。這一層次雖非最高，但是仍屬于“道”未虧損的情況。從“道”的視角來看，多樣的事物都來源于“未始有物”的“道”，他們之間的分別和隔閡可以被打破，可以相互會(huì)通而成為一個(gè)整體，這就是“以為有物矣，而未始有封”這一層次。這是對物世界的最高認(rèn)識。莊子提出：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！奔?xì)小的草莖和高大的木柱，丑癩的女人和美麗的西施，還有各種稀奇古怪的事物，都可以由“道”而會(huì)通為“一”。莊子經(jīng)常在描述萬物之千差萬別之后又將其千差萬別歸而為“一”：

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。(《齊物論》)

夫天下莫大于秋毫之末，而太山為?。荒獕酆鯕懽?，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。(《齊物論》)

自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。(《德充符》)

萬物有“成”有“毀”，有“大”有“小”，有“壽”有“夭”，這是從萬物差別的角度去看，而如果從萬物的共同之處來看，萬物可以融為“一體”。

《齊物論》中“莊周夢蝶”的故事生動(dòng)形象，為我們所熟知，其中的深意卻也不易領(lǐng)會(huì)：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

莊子夢見自己變成了蝴蝶，非常真實(shí)快樂的樣子，并不知道自己是莊周。當(dāng)他醒來之時(shí)，知道自己是莊周而不是蝴蝶。在莊子思想中，“夢”與“覺”可以分別代表“真”與“偽”。人們都認(rèn)為夢中為虛妄，覺時(shí)為真實(shí)，而莊子卻認(rèn)為當(dāng)人有了大覺悟，才會(huì)發(fā)現(xiàn)我們以為的清醒和真實(shí)是虛假的。莊子在清醒之后，認(rèn)為自己和蝴蝶一定是有分界的，這并非真實(shí)，而他在夢中所感受到的，自己變成了蝴蝶，才是世界的真實(shí)。他所要表達(dá)的正是自己與蝴蝶可以轉(zhuǎn)化、會(huì)通的思想，就是他所說的“物化”。從根本上來看，我與蝴蝶本無分別，我與天地萬物均是“一體”的。

至此可見，“天下”包含了有分別、有個(gè)性、自然而成的“物”，萬物各不相同卻均有其存在的價(jià)值和合理性，而沒有是非貴賤之別，可以說，“天下”所含之萬物是平等的。萬物之間相互依賴，“彼”和“此”并無截然確定的分界，萬物均處于流轉(zhuǎn)變化之中，而從道的立場來看，物與物之間的界限可以被打通，“天下”于是成為沒有分別的整體。

三、“治天下”與“天下治”

莊子在《逍遙游》中講“世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事”，雖然天下之人都急于求得天下大治，但體道之神人并不把治理天下當(dāng)回事。該篇又講：“是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯、舜者也。孰肯以物為事！”神人所留下的塵垢和糟粕，就能鑄就儒家所推崇的圣王堯和舜，但神人并不在意治理天下之事?！稇?yīng)帝王》中的“無名人”回應(yīng)“天根”如何“為天下”之問：“汝又何帠以治天下感予之心！”莊子并不關(guān)心如何治理天下的問題，但他也同“無名人”一樣不得不回答這一問題，他的回答集中于《應(yīng)帝王》篇的幾個(gè)寓言之中。在這幾個(gè)寓言中，莊子分別對德治、法治、智治等治理天下的方式進(jìn)行了批判。雖然各個(gè)寓言所針對的對象不同，論述的重點(diǎn)有所差異，但其中也有著一以貫之的政治理念。

首先，最理想的君主不應(yīng)以“治天下”為重心，“天下”只是“外”，專注于“治天下”猶如“涉海鑿河而使蚊負(fù)山”，無法解決根本問題以達(dá)到“天下治”。“天下”雖大，也只是有限的“物”而已，而這幾段文字中所出現(xiàn)的“六極之外”“無何有之鄉(xiāng)”“壙埌之野”“淡漠之境”“無窮”“無朕”“不測”“無有”都是指無形、無限的“道境”。在莊子看來，理想的君主只需修養(yǎng)心靈以達(dá)到體道的境界，就可達(dá)致“天下治”。

其次，莊子認(rèn)為,理想的君主修養(yǎng)心靈以達(dá)到體道的境界，并不需要他去治理天下，天下自然就會(huì)變好，這是對百姓自治能力的充分認(rèn)可。在老子思想中，君主需要通過“無為”來約束自己權(quán)力的使用以保證百姓的自然發(fā)展，但并非毫無作為?！独献印返诹恼轮v“輔萬物之自然而弗敢為”，君主對萬物和百姓的自然發(fā)展發(fā)揮了輔助作用。而莊子認(rèn)為,百姓就像“鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患”，完全具有自我保存和發(fā)展的能力，并不需要被君主治理。

最后，莊子反對君主以“仁”“法”“智”等手段來治理天下，因?yàn)樵谒磥恚m然君主使用權(quán)力的具體方式不同，但有虞氏的“藏仁以要人”，日中始傳授給肩吾的“君人者以己出經(jīng)式義度”，本質(zhì)上都是將自己的專斷意志強(qiáng)加于百姓，都是對百姓自然發(fā)展的干涉。他所贊賞的是泰氏的“一以己為馬，一以己為?！?，無名人所講的“順物自然而無容私”，這是不以自己的意志、私見強(qiáng)加于百姓的表現(xiàn)。

莊子對各種治理方式的激烈批判和對君主使用權(quán)力的正當(dāng)性的消解,使一些學(xué)者提出莊子有“無君論”的立場。如崔大華提出莊子社會(huì)批判的理論立場可分為無君論、無為論、反樸論，并講道：“莊子的無君論，作為一種思想，尚是缺乏理論形態(tài)的、比較朦朧的階段；而作為一種情感，則是非常鮮明強(qiáng)烈的?！盵6] 233-237“無君論”應(yīng)是一種主張君主存在本身就不具有正當(dāng)性的理論。實(shí)際上，莊子對有為之君的批判并不能得出他主張“無君”的結(jié)論，而且在以上所論內(nèi)容中，莊子仍然為我們塑造出了泰氏、明王等理想君主的形象，并非認(rèn)為任何類型的君主的存在都只有負(fù)面價(jià)值，都沒有正當(dāng)性。

需要特別注意的是，在莊子討論如何治理天下這一問題時(shí)，講到“順物自然”，“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜”，這也說明作為治理對象的“天下”不僅包含民眾，而且包含了“物”之全體，而“天下治”的理想狀態(tài)則是物之“自然”“自喜”。在認(rèn)識活動(dòng)中，莊子要求人們放棄“成心”而使萬物之本真情態(tài)得以呈現(xiàn)；在治理活動(dòng)中，莊子要求君主放棄權(quán)力的使用而使萬物以自然的狀態(tài)存在和發(fā)展。

此外，莊子思想中“天下”與“國”的關(guān)系尤其特別?！皣敝怀霈F(xiàn)于莊子所設(shè)置的寓言場景之內(nèi)，為春秋戰(zhàn)國時(shí)期的各諸侯國，如魯國、晉國、衛(wèi)國等。《德充符》篇一寓言中的孔子講道“奚假魯國，丘將引天下而與從之”，亦是對各個(gè)諸侯國構(gòu)成“天下”這一現(xiàn)實(shí)的反映。但莊子卻并未探討過如何治國的問題，在其對“治天下”問題的討論中，也并未有“國”的出現(xiàn)，似乎莊子思想中理想之“天下”并沒有“國”的存在，或者說，“天下”之中的“國”與“國”之間的界限已經(jīng)消除，這正可對應(yīng)作為天地萬物之全體的“天下”之中“物”與“物”之間界限的消除。

四、結(jié)論

“天下”首先是一個(gè)地理概念，是萬物(包括人類)存在和生長的空間，又可指存在于天地之間的物(包括人類)之全體，甚至可包括天地本身。無形之“道”所產(chǎn)生的“物”之全體(即天地萬物)是莊子之“天下”的首要意義?！疤煜隆卑擞蟹謩e、有個(gè)性、自然而成的萬物，萬物各不相同卻沒有是非貴賤之別。萬物之間相互依賴，且處于不斷的流轉(zhuǎn)變化之中，彼此的界限并不確定，而從道的立場來看，物與物之間的界限可以被打通，“天下”于是成為無分別的整體。“天下”在《莊子》中也是一個(gè)政治共同體，作為政治共同體意義上的“天下”與作為天地萬物之全體的“天下”所指實(shí)際并無不同，只是在討論政治問題的語境之內(nèi)所發(fā)生的意義轉(zhuǎn)化，作為“治”之對象的“天下”實(shí)際即是“天地萬物之全體”，“天下”之內(nèi)并無“國”與“國”之間的界限存在。莊子對“德”“法”“智”等治理天下的方式進(jìn)行批評，認(rèn)為“天下”并不需要治理，君主應(yīng)該實(shí)行真正的無為之治，任由萬物自然地存在和發(fā)展，即可實(shí)現(xiàn)“天下治”。