阮春暉

(邵陽學(xué)院 政法學(xué)院， 湖南 邵陽 422000)

陳來先生在《心學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義問題》中指出，理性主義一直占據(jù)著儒學(xué)的主導(dǎo)傳統(tǒng)，但古典儒學(xué)特別是宋明理學(xué)中也包含有神秘主義傳統(tǒng)，其中明代儒學(xué)的神秘體驗(yàn)發(fā)展得最充分，并列舉陽明后學(xué)中數(shù)位具有典型經(jīng)歷的學(xué)者加以說明。盡管存在著此種神秘體驗(yàn)，陳先生認(rèn)為無論從動(dòng)機(jī)或結(jié)果來說，心學(xué)的神秘體驗(yàn)追求的并不是靈魂、空無或最高存在，而是一種精神境界。[1]390-413順此話題，本文以陽明后學(xué)為主要討論對(duì)象，就有關(guān)神秘體驗(yàn)的話題再作出分析說明。不過，本文把陽明后學(xué)中的神秘體驗(yàn)理解成“神妙與神圣的境界”，神妙指向幽隱天道，神圣指向現(xiàn)實(shí)人道，體驗(yàn)對(duì)象和良知心體、圣賢之道、萬物一體等儒學(xué)主題有關(guān)，追求的是天道與人道的合一境界，故不妨以“神妙境界”名之。

一、道之神妙性

在心學(xué)，道有心體、道體、道心、真體等稱謂，我們可以說道乃平常應(yīng)用之理，但心體的神妙浩淵，在陽明后學(xué)中仍多有提及。泰州學(xué)者徐樾(字子直，號(hào)波石，？—1551)有言：“夫六合也者，心之郛廓；四海也者，心之邊際；萬物也者，心之形色。往古來今，惟有此心，浩浩淵淵，不可得而窮測(cè)也，而曰誠(chéng)、神、幾，曰性、道、教?！盵2]727這是從“心之量”的角度來說心體。何為“心之量”？泰州另一學(xué)者方學(xué)漸(字達(dá)卿，號(hào)本庵，1540—1615)說過“人心之量本自高大”[2]838，這是從高遠(yuǎn)宏大方面來說；從徐波石語意看，心體在空間上沒有邊際，在時(shí)間上也無有窮盡，同時(shí)心體也涵泳萬物，這是陽明所說的“心之理無窮盡，原是一個(gè)淵”[3]109。在這個(gè)意義上，所謂存心盡心，也就是存盡心體之量，故江右學(xué)者劉元卿說“存心者，能盡其心體之量者也；盡其心體之量，則知乃光大，無遠(yuǎn)不燭”[2]499。心體高大無窮盡，卻可以通過由我及物、由近及遠(yuǎn)、由有限至無限的方式加以把握，顯示出心體神妙莫測(cè)的一面。

心體悠遠(yuǎn)宏大，決定了道的“無方體”性。泰州學(xué)者羅汝芳(字惟德，號(hào)近溪，1515—1588)有語：

精氣為物，便指此身；游魂為變，便指此心。所謂形狀，即面目也，因魂能游，所以始可以來，終可以返，而有生有死矣。然形有生死，而魂只去來，所以此個(gè)良知靈明，可以通貫晝夜，變易而無方，神妙而無體也。[4]70

道無固定形體，因而不可以具體物事來衡量，這是近溪的基本看法。與近溪之說相應(yīng)，北方王門學(xué)者尤時(shí)熙明確指出：“道無方體，耳得之而為聲，目遇之而成色，學(xué)者各以聞見所及立論，而道實(shí)非方體可拘也?！盵2]642也就是說，如以具體聞見來界定道，顯然是背離了“道無方體”這一事實(shí)。其實(shí)，朱熹以無極說太極，無極便是“無形器方體可求”[5]1506；陽明寫有《博約說》一文，其中有“斯道之本無方體形象，而不可以方體形象求之也；本無窮盡止極，而不可以窮盡止極求之也”[3]298之語，在對(duì)道之無方體形像的認(rèn)識(shí)上，各學(xué)者的態(tài)度大同小異。不過在近溪這里，則將道的神妙與生死相聯(lián)。黃宗羲指佛氏“專理會(huì)生死一事”[2]8，表明佛家在生死方面有較多關(guān)注，但佛家出離生死以顯真覺，以人倫庶物為幻妄，一切不管，與心學(xué)中的“天地萬物俱在我良知發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外”[2]212截然有別。陽明講“人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去”[3]123，又講“道無生死，無去來”[3]1060，已指出身與道的關(guān)系問題。然作為良知的信奉者與踐行者，需在“不易”與“信得及”中把握道之神妙。在陽明后學(xué)，“不非生死之說”已較普遍，且將生死之身與良知之道相聯(lián)。浙中學(xué)者徐用檢(字克賢，號(hào)魯源，1528—1611)就有此說：“性率五常，學(xué)求復(fù)性，大公至正之道也，如此而生，如此而死，何不該焉？專言生死，生寄死歸，自私耳矣?！盵2]306論生死與儒家大公至正之道有關(guān)，在這種情況下，關(guān)于生死的話題已與佛氏有別而帶有儒學(xué)的意義。陽明二傳弟子李材(字孟誠(chéng)，號(hào)見羅，1529—1607)言：“人自有身以來，百骸九竅，五臟六腑，七情六欲，皆生死之根。富貴貧賤患難，聲色貨利，是非毀譽(yù)，作止語默，進(jìn)退行藏，辭受取與，皆生死之境。若逐境留情，迷真滯有，便在生死的緣業(yè)。若順事無情，攝末歸本，一而不二，凝而不流，即是出生死的法門。蓋真性本寂，聲臭俱無，更有何物受彼生死！”[2]698李見羅一方面指出人有肉身的生死之限，另一方面指出人的遭際事為也是人之生死的一種表現(xiàn)，而作為真性的良知?jiǎng)t是超越了一切具體的生死而具有“聲臭俱無”的形上程度。將有關(guān)生死的話題與良知意涵相聯(lián)，既以之指明良知內(nèi)涵特征，又使良知之道帶有神妙成分，這種解說現(xiàn)象在陽明后學(xué)中多有見到。

與“道無方體”相關(guān)，關(guān)于心體神妙性的認(rèn)識(shí)還表現(xiàn)在“不睹不聞”上。浙中學(xué)者鄒守益(字謙之，號(hào)東廓，1491—1562)指出：

天命之性，純粹至善，昭昭靈靈，瞞昧不得，而無形與聲，不可睹聞。學(xué)者于此無從體認(rèn)，往往以強(qiáng)索懸悟，自增障蔽。此學(xué)不受世態(tài)點(diǎn)污，不賴博聞充拓，不須臆中測(cè)度，不可意氣承擔(dān)，不在枝節(jié)點(diǎn)檢，亦不藉著述，繼往開來，凡有倚著，便涉聲臭。[2]337-338

對(duì)于何為“不睹不聞”，東廓曾指“無形與聲，便是不睹不聞”[2]342，這是從無形與無聲兩方面來說明。當(dāng)然，在陽明后學(xué)中，對(duì)于“不睹不聞”有不同說法，如聶豹(字文慰，號(hào)雙江，1487—1563)講“不睹不聞，便是未發(fā)之中，常存此體，便是戒懼。去耳目支離之用，全虛圓不測(cè)之神，睹聞何有哉”[2]378，這是從心體之寂然不動(dòng)方面來說“不睹不聞”。李見羅謂“渾然不睹不聞之體，所謂人生而靜是也”[2]695，則是從心體未發(fā)動(dòng)時(shí)來指稱“不睹不聞”。泰州學(xué)者耿定向(字在倫，號(hào)楚侗，1524—1596)另從“心體盡頭處”來言之：“學(xué)者須從心體盡頭處了徹，使知性之真體，原是無思無為，便知上天之載，原是無聲無臭，渾然一貫矣。所謂心體盡頭處者，蓋昔人所謂思慮未起，鬼神不知，不睹不聞處也?！盵2]816無思無為、無聲無臭、思慮未起，此是性之真體，是心體盡頭處，也是不睹不聞之意。從各學(xué)者的說法來看，良知之“不睹不聞”是指良知作為絕對(duì)主宰的存在樣態(tài)，它無起滅無方所，不容擬議摻和，不可睹聞描摹，這也是良知作為道體之神妙性的主要體現(xiàn)。

道無邊涯、無方體，也不可睹聞，并不意味著良知自我封閉?！吨芤住酚小瓣庩柌粶y(cè)之謂神”之說，以其變化無端、妙應(yīng)萬物而不可以具體之形來描摹，故謂之神。道的這種“妙應(yīng)性”在陽明后學(xué)中亦有表達(dá)。江右學(xué)者鄧元錫(字汝極，號(hào)潛谷，1529—1593)：“蓋道合三才而一之者也，其體盡于陰陽而無體，故謂之易；其用盡于陰陽而無方，故謂之神。其燦然有理，謂之理；其粹然至善，謂之性；其沛然流行，謂之命。”[2]567道無體無方無聲無臭，通過陰陽二氣顯示其存在和神妙變化，然而道并非僅存在于太虛之中，人間事理和人之性理都由道變化而來，因此道既是形上的，也是形下的，這正是道之神妙處。另一江右學(xué)者歐陽德(字崇一，號(hào)南野，1496—1554)將神與知置于一起：“道塞乎天地之間，所謂陰陽不測(cè)之神也。神凝而成形，神發(fā)而為知，知感動(dòng)而萬物出焉。萬物出于知，故曰皆備於我；而知又萬事之取正焉者，故曰物有有則。知也者，神之所為也?！盵2]367-368南野所說的知，即指良知，良知與道、神實(shí)際是同一序列的概念，都是杳寂莫測(cè)、無形無體卻又變化莫測(cè)、充滿生機(jī)活力。南野以我之良知統(tǒng)合道之神妙與事之準(zhǔn)則，良知之神不可測(cè)則愈見其深，良知之道的“不可得而測(cè)而窮”與《周易》所謂的“陰陽不測(cè)之神”在陽明后學(xué)的思想視域中得以融合。

陽明后學(xué)在道體上的認(rèn)識(shí)與先秦之學(xué)有關(guān)聯(lián)?！对娊?jīng)》云：“畏天之威，于時(shí)保之?！薄巴弊直泔@出天之深遠(yuǎn)與莊嚴(yán)?？鬃釉唬骸熬佑腥罚何诽烀反笕?，畏圣人之言。”天命乃“天所賦之正理”[5]173，是上天意志的人間化，孔子將畏天命置于先，意含君子當(dāng)先畏天命，對(duì)大人和圣言才自會(huì)畏之。但孔子對(duì)“何為天命”未多做解釋，只是因天之神秘崇高而視其為敬畏對(duì)象，并將之作為君子道德層次的重要依據(jù)?！吨杏埂费裕骸疤斓刂?，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。”孔子之“畏天命”轉(zhuǎn)意為對(duì)天的仰望與贊美?！睹献印分杏校骸熬觿?chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也?！泵献釉诔姓J(rèn)君子作為的同時(shí)，也指出人力有所不及而將之歸之于天。荀子說“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之”，但他也說“天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬物”“故人之命在天，國(guó)之命在禮”，顯示出以天為大、以命從天的思想。在對(duì)天道的態(tài)度和認(rèn)識(shí)上，陽明后學(xué)繼承并拓展了先秦已有的思想視域，是天道觀在心學(xué)體系中的獨(dú)特反映。

二、道之神圣性

天之道在儒學(xué)系統(tǒng)中，從來就不是作為單一幽遠(yuǎn)的神妙對(duì)象而存在，它總會(huì)指向現(xiàn)實(shí)人生而帶有道德成分。《周易》云：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”孔子講“畏天”，其實(shí)在《論語》中亦處處可見孔子對(duì)天之崇高性的贊美，如云“天生德於予”，亦說“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之”。后來陽明亦有“人能修道，然后能不違于道，以復(fù)其性之本體，則亦是圣人率性之道矣”[3]43之說，修道即是將道之本性施用于社會(huì)生活，與《周易》、孔子之說遙相呼應(yīng)。

當(dāng)?shù)乐衩钚员毁x予道德性，對(duì)天道的敬畏就轉(zhuǎn)而為對(duì)人之道德價(jià)值的追尋，道之“不容說”也就轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)人生中對(duì)道德價(jià)值之神圣性的希冀與實(shí)踐。這種理論對(duì)應(yīng)，在陽明后學(xué)中亦復(fù)如是。江右學(xué)者劉文敏(字宜充，號(hào)兩峰，1488—1572)謂：

用因萬事萬物而顯，真體非因萬事萬物而有，是故體物而不可遺，體事而無不在。日與斯世酬酢，變通不窮，而吾之真體未嘗起滅加損也。雖無起滅加損，而天下之道，無不原于此。[2]432

此語說的是體用關(guān)系，其中的“用”即指道之神妙性在日用酬酢中的體現(xiàn)，這實(shí)際上也體現(xiàn)了良知真體“徹上徹下”的融通性，尤其點(diǎn)出了良知真體之于天下之事的源出意義，天下之事乃是良知真體在生活世界的真實(shí)呈現(xiàn)。這樣，良知“徹上性”也就通過“徹下性”表現(xiàn)出來，相應(yīng)地，良知之神妙性也就轉(zhuǎn)化為良知之神圣性。當(dāng)然，良知意域中的“神圣”，主要指現(xiàn)實(shí)人生中的圣賢之道和日用人倫之道，這樣，崇高莊肅的神妙天道就下貫為圣賢之道、人倫日用之道。需說明的是，良知之徹上與徹下、神妙與神圣，實(shí)不可分言之，我們?cè)谶@也只是為了言說的方便，才采用兩分法對(duì)之加以說明。

就神妙天道下貫為圣賢之道而言，這點(diǎn)在先秦儒學(xué)中早已有之，如《易經(jīng)·系辭》有“是以明于天之道，而察于民之故，是與神物以前民用，圣人以此齋戒，以神明其德夫”；《中庸》有“大哉圣人之道，洋洋乎發(fā)育文王，峻極于天”，此后這種圣賢意識(shí)就一直流貫在儒學(xué)的整個(gè)進(jìn)程之中。周敦頤的孔顏之樂、張載之“四心”、朱熹“豁然貫通”之境、陽明的“光明之心”，莫不如此。陽明后學(xué)是儒林中的重要群體，這種精神也引起了他們的廣泛共鳴，茲舉幾例：

王道即是天德，即是眼前學(xué)問，廓然大公，物來順應(yīng)，一言盡矣。自其廓然，名曰天德，自其順應(yīng)，名曰王道，非有甚高難行之事?！稌吩唬骸盁o有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路。”作是作意為之，非廓然順應(yīng)者也。無作無偏，是無意必將迎之私，用舍舉措自得其宜，此其性情用功，豈人不能也？不為耳。后世將王道比作天上事看，講來做去，務(wù)求高出，反致著善著法與此相背，如何做得三代時(shí)事？[2]660-661

此語為粵閩王門弟子薛侃(字尚謙，號(hào)中離，1486—1546)論天德王道之事。依其所語，“廓然”是天道之寥廓明著，雖然如此，但物來則知，我們只要順天道之本來，則天德自現(xiàn)，人世王道也能成為現(xiàn)實(shí)。人間王道本神圣事，是圣賢之道的根本體現(xiàn)，在薛侃看來，這其實(shí)不難實(shí)現(xiàn)，關(guān)鍵在是否順應(yīng)天德而為。

浙中學(xué)者錢德洪(字洪甫，號(hào)緒山，1496—1574)亦云：

圣人于紛紜交錯(cuò)之中，而指其不動(dòng)之真體，良知是也。是知也，雖萬感紛紜而是非不昧，雖眾欲交錯(cuò)而清明在躬，至變而無方，至神而無跡者，良知之體也。[2]227

“至變而無方，至神而無跡”說的是良知真體的神妙性，圣人可以與道之神妙相感應(yīng)，體悟到良知的千變?nèi)f化。當(dāng)然，圣人悟得良知真體的方式是放下習(xí)心，方能信得本來自性原是如此。在這里，圣人實(shí)際上起著兩方面的作用：一是體悟到神妙心體的存在及其表現(xiàn)形式；二是以先知先覺的道德榜樣啟悟后知后覺者，在社會(huì)實(shí)踐中將道之神妙性轉(zhuǎn)化為道之神圣性，從而成就自身的圣賢道德地位。

鄒東廓有“天心”“圣心”之說，其語謂：

濂溪主靜之靜，不對(duì)動(dòng)而言，恐人誤認(rèn)，故自注無欲。此靜字是指人生而靜真體，常主宰綱維萬化者。在天機(jī)，名之曰“無聲無臭”，故揭“無極”二字；在圣學(xué)，名之曰“不睹不聞”，故揭“無欲”二字。天心無言，而元亨利貞無停機(jī)，故百物生；圣心無欲，而仁義中正無停機(jī)，故萬物成。知太極本無極，則識(shí)天道之妙；知仁義中正而主靜，則識(shí)圣學(xué)之全。[2]340

東廓以為濂溪之靜即是道之真體，它展開為兩個(gè)維度：天心與圣心?！疤煨摹睙o聲無臭而又主宰綱維萬化，“圣心”不睹不聞而以仁義中正為根本；“天心”以元亨利貞促萬物之生，“圣心”以仁義中正形萬物之成，“天道之妙”合“圣學(xué)之全”就體現(xiàn)在其中。從此看，東廓所說的“天心”即是我們前文所說的神妙之道，“圣心”是生活世界里的神圣之道，二者并無高低層次的不同，是道之體的兩個(gè)不同方面。

道之神圣性的另一表現(xiàn)是人倫日用之道，錢緒山講“于人倫日用間無事揀擇，便入神圣”[3]1520，說的便是人倫日用與神圣之道的關(guān)系。人倫日用之道在陽明后學(xué)中有多種表達(dá)方式，以下就此略述之。

在會(huì)稽，集同門講于書院，先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來，視聽持行，泛應(yīng)動(dòng)作處，不假安排，俱自順帝之則，至無而有，至近而神。惟其不悟，所以愈求愈遠(yuǎn)，愈作愈難，謂之有志于學(xué)則可，謂之聞道則未也，賢智之過與仁智之見俱是妄。一時(shí)學(xué)者有省。[6]72

此段是王心齋論“百姓日用是道”的語錄記載。在心齋看來，童仆往來雖是日用間常見細(xì)小之事，但其由道德主體發(fā)出，符合天道自然和社會(huì)人事準(zhǔn)則，則它便具備道德與神圣之意。其實(shí)，道德與神圣無關(guān)于事之大小與人物身份高低，童仆“順帝之則”的往來與名臣賢相的道德功業(yè)，沒有道德等級(jí)的區(qū)分，心齋指童仆往來“至無而有，至近而神”，說的就是這層意思。擴(kuò)而展之，百姓日用是由童仆往來這等常見之事擴(kuò)展、組合而成，凡是合于天道之則，那么百姓日用即是道。

羅近溪亦有“捧茶童子是道”之說，近溪謂：

此捧茶童子卻是道也。……知有兩樣，童子日用捧茶是一個(gè)知，此則不慮而知，其知屬之天也。覺得是知能捧茶，又是一個(gè)知，此則以慮而知，其知屬之人也。天之知是順而出之，所謂順，則成人成物也。人之知卻是返而求之，所謂逆，則成圣成神也。[4]45

“知有兩樣”并非有兩個(gè)“知”，而是指知所具之二重性：童子捧茶之自然而然，不著思慮人為，是天之知；人能以自身之智慮覺其所以然，屬人之知?？梢钥闯?，近溪所謂“捧茶童子是道”是從天之知這一角度而言。當(dāng)然，如能從眼前的童子捧茶行為中自覺地返歸天道，也能實(shí)現(xiàn)神妙與神圣的合一，從而將童子捧茶之類的即時(shí)行為與道相聯(lián)。

除此，泰州學(xué)者周汝登(字繼元，別號(hào)海門，1547─1629)有“手持足行是道”之說：

蓋視聽行持，本來是道，所以非者，只因著些私心故耳。心茍不著，渾如赤子，則時(shí)徐行而徐行，時(shí)趨進(jìn)而趨進(jìn)，視即為明，聽即為聰，率其視聽行持之常，何所不是而復(fù)求加哉？[7]466-467

周海門在這里將日用常行中的視聽行持等同于道，實(shí)際上是預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即不能著些私心，如此方能使視聽行持之行為歸于神圣之道。因此當(dāng)我們?cè)诜治鲫柮骱髮W(xué)中提出的人倫日用之道的說法時(shí)，要看這種說法是基于道之神妙這一前提而發(fā)，近溪所說的“捧茶童子是道”，亦是基于“戒慎恐懼”這一前提。在這些前提的規(guī)約下，“童子捧茶是道”“視聽行持是道”的說法是可以成立的。

當(dāng)然，心齋、近溪、海門關(guān)于人倫日用之道的說法亦有區(qū)別。心齋語意中的人倫日用，其范圍要廣，童仆往來、視聽行持只是人倫日用中的一個(gè)特例。且心齋之說是基于當(dāng)時(shí)致良知之“致”用得過多，茫茫蕩蕩無實(shí)落處而言。近溪和海門之說顯然由心齋而來，但兩人都強(qiáng)調(diào)片段性、偶發(fā)性行為所具有的道德含義，其中近溪的“童子捧茶”帶有隱喻的意味，而海門的“手持足行”則涉及生活中的平凡瑣事。然不管如何，人倫日用只要帶有道德之意，而道德又無關(guān)于事物的大小、高低、圣凡，則其就是神圣可為的。

三、神妙與神圣的合一

神妙與神圣之道，如果僅停留在理論說教層次，則這種道體要么只能仰望，要么便是虛置或空幻。對(duì)于信得及良知之學(xué)人，他總在探求這樣的問題：良知真體究為何種存在？如何在生活世界里貫徹良知之用，以便實(shí)現(xiàn)道之神妙與神圣的合一？在陽明后學(xué)中，這種探求表現(xiàn)為對(duì)道體的神秘體驗(yàn)及體驗(yàn)之后的社會(huì)實(shí)踐。

陳來先生認(rèn)為宋明儒學(xué)中神秘體驗(yàn)的基本特征有自我與萬物為一體、宇宙與心靈合一、“心體”呈現(xiàn)、一切差別的消失、突發(fā)的頓悟、高度的興奮愉悅以及強(qiáng)烈的心靈震撼與生理反應(yīng)(通體汗流)等，其形式則分為“與天地萬物為一體”之外向體驗(yàn)與“宇宙即是吾心”和“心體呈露”之內(nèi)向體驗(yàn)，并以陽明后學(xué)中的王龍溪、徐愛、聶雙江、羅念庵、萬廷言、胡直、蔣道林等的神秘體驗(yàn)為例，對(duì)此加以說明。本文主要從陽明后學(xué)中幾個(gè)典型學(xué)者在神秘體驗(yàn)時(shí)所涉及的良知形態(tài)及其本性方面作一簡(jiǎn)要探討。

陽明弟子對(duì)于良知這一學(xué)問源頭自無疑義，但在良知的具體內(nèi)涵及其表現(xiàn)形態(tài)上卻有不同看法，這一看法的形成與神秘體驗(yàn)有關(guān)。王龍溪有“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”之說，學(xué)稱“四無論”?！八臒o論”的正式提出，是在陽明征思田的前夕，即1527年，在此之前的1523年，龍溪在禮部考試不弟之后，陽明為之治靜室，使其靜心思考學(xué)問精髓。龍溪居之逾年，終悟得虛靈寂感、通一無二之旨。[8]823從龍溪居靜室、居之逾年的情形看，這一過程充滿神秘色彩，而且龍溪悟有所果，即“虛靈寂感、通一無二之旨”，這一理論成果當(dāng)和“四無論”直接相關(guān)，因?yàn)樵诖酥?，龍溪“遂自信自成，不屑屑于世人之議稱跡，其所為常有獨(dú)往獨(dú)來，不求人知而求天知者”，[8]846可見此時(shí)龍溪的學(xué)術(shù)自信。因此，龍溪神秘體驗(yàn)的結(jié)果，便是悟得良知之無，并就此樹立起自己的學(xué)術(shù)方向。

黃宗羲嘗論聶雙江為學(xué)經(jīng)歷：“先生之學(xué)，獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備，乃喜曰：‘此未發(fā)之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣?！俺?，與來學(xué)立靜坐法，使之歸寂以通感，執(zhí)體以應(yīng)用。”神秘體驗(yàn)有一重要特征，即眼前所見皆光明洞徹，感覺物我為一，所有思慮關(guān)礙全被打通，這種神秘境界顯然非常人所能做到。聶雙江主張良知本寂，良知不賭不聞但千變?nèi)f化皆由此出，這樣方能避免將良知之已發(fā)等同于良知之未發(fā)。但陽明之謂良知，是未發(fā)即在已發(fā)之中、道無分于動(dòng)靜，聶豹先求寂體再論感通與發(fā)用，引起王龍溪、鄒東廓等同門的反對(duì)，但聶豹對(duì)于通過神秘體驗(yàn)獲得對(duì)于良知真體的認(rèn)識(shí)深信不疑，故而始終堅(jiān)持己學(xué)，不過聶豹通過神秘體驗(yàn)獲得的是“良知本寂”這一結(jié)果，這與龍溪所悟良知之“四無”有不同。

良知本體無方所，湛然虛明，不可執(zhí)著，不容擬議，只順其本性即可，但在實(shí)際工夫中，往往以“強(qiáng)力”手段來識(shí)取心體，結(jié)果不僅扭曲良知本性，還給體悟者帶來認(rèn)識(shí)障礙。羅近溪就有此種經(jīng)歷，周海門對(duì)此有記敘：

癸丑，北上過臨清，忽構(gòu)重病，一日，倚榻而坐，恍若一翁來，言曰：“君身病稍康矣，心病則復(fù)何如？”近溪默不應(yīng)。翁曰：“君自有生以來，遇觸而氣每不動(dòng)，當(dāng)倦而目輒不暝，擾攘而意自不分，夢(mèng)寐而境悉不忘。此皆君心痼疾，今仍昔也，可不亟圖瘳耶？”近溪愕然曰：“是則予之心得，曷言病？”翁曰：“人之身心，體出天常，隨物感通，原無定執(zhí)。君以宿生操持，強(qiáng)力太甚，一念耿光，遂成結(jié)習(xí)，日中固無紛擾，夢(mèng)里亦自昭然。君今謾喜無病，不悟天體漸失，豈惟心病，而身亦不能久延矣?！苯@起叩謝，伏地汗下如雨，從是執(zhí)念漸消，學(xué)脈循軌。[4]860-861

在此之前，近溪曾拜師顏鈞(字子和，號(hào)山農(nóng)，1504—1596)，學(xué)習(xí)“七日閉關(guān)法”，有一段“體仁”的經(jīng)歷。[9]32-33海門所記的這一年是嘉靖癸丑(1553)，距嘉靖庚子(1540)近溪拜師山農(nóng)已有十幾年之久，從老翁“遇觸而氣每不動(dòng)，當(dāng)倦而目輒不暝，擾攘而意自不分，夢(mèng)寐而境悉不忘”以及“宿生操持，強(qiáng)力太甚，一念耿光，遂成結(jié)習(xí)”的語意來看，可見近溪是以強(qiáng)力方式來識(shí)取心體，以致執(zhí)著過多，反而并未悟到活潑脫灑之真正仁體，還沒有形成獨(dú)屬自己的學(xué)術(shù)主張。海門的記載是間接描述，實(shí)際上在此之后近溪還有關(guān)于神秘體驗(yàn)的直接描述，可以與海門之述相映照。近溪謂：

予初年也將自己本心，勉力探討，于生來氣性，亦強(qiáng)力調(diào)攝。及弱冠乃覺心地頗得光明，性質(zhì)漸次和順，日用欣欣，也想圣賢或可有分。久之，乃遇高人相見，痛加呵斥，謂賢輩為學(xué)，盡在辛勒，但此所認(rèn)者不是心體，所用者不是真功，乃妄意欲希圣賢，此何異吹噓螢火以燃燈燭，滿蓄汞銀以供灌溉？徒竭心神而后悔莫免也。予時(shí)聞言，亦為稱謝，然以其來自外道，甚不甘心。因思圣賢去我雖遠(yuǎn)，而所作經(jīng)書則于今見在，于是搜索簡(jiǎn)編，繼日以夜，……專切久久，始幸天不我棄，忽而一時(shí)透脫，遂覺六合之中，上也不見有天，下也不見有地，中也不見有人有物，而蕩然成一片大海，其海亦不見有滴水纖波，而茫然只是一團(tuán)大氣，其氣雖廣闊無涯，而活潑洋溢，覺未嘗一處或纖毫而不生化，其生化雖混涌無停，而幾微精密，又未嘗一處或有纖毫而不靈妙?！鋾r(shí)身家境界，果然換過一番，稍稍輕安自在，不負(fù)平生此心。[4]355-356

從這里看，海門所述近溪之神秘體驗(yàn)，是近溪自述的第二階段。近溪指高人來自外道，當(dāng)指佛氏無疑，陽明心學(xué)與佛氏有思維形式上的關(guān)聯(lián)，但佛氏隔斷天地萬物和人倫日用，與儒家經(jīng)世盡倫不同，故近溪“甚不甘心”，于是再?gòu)娜寮医?jīng)典探尋原義，以神秘體驗(yàn)的方式，終得換過一番的“身家境界”，與儒家神圣之道融為一體。近溪晚年強(qiáng)調(diào)“不學(xué)不慮”之學(xué)并將之視為為學(xué)宗旨，此次體悟當(dāng)是重要促轉(zhuǎn)。由此亦可看出，如近溪等陽明后學(xué)，他們的神秘體驗(yàn)，并非追求與人倫世道、圣賢功業(yè)相離，而是思考如何更好地與之相接，以實(shí)現(xiàn)儒家所倡導(dǎo)的人身價(jià)值和社會(huì)理想。

在悟得良知心體之后，更重要的是將良知心體的本有要求貫徹到生活實(shí)踐之中，以實(shí)現(xiàn)神妙與神圣的合一，對(duì)此我們可以通過一些具體的例子來加以說明。黃宗羲贊龍溪“先生林下四十余年，無日不講學(xué)，自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙，皆不有講舍，莫不以先生為宗盟。年八十，猶周流不倦”[2]237。這是龍溪在神秘體驗(yàn)之后的為學(xué)實(shí)踐。據(jù)《年譜》記載，心齋53歲時(shí)，家鄉(xiāng)大饑，心齋勸鄉(xiāng)之富者賑濟(jì)災(zāi)民，同時(shí)面見御史讓其“充惻隱之心”，并申之以“某固不忍民饑，愿充之以請(qǐng)賑于公。計(jì)公亦不忍民饑，充之以及民何如”，御史聽后“慨然發(fā)賑，造門謝先生”。[6]74這是心齋以民為親的生活實(shí)踐。羅近溪記顏山農(nóng)：“后潛居山谷，歷九月余，歸則與兄論倫理道義，沛然若決江河，鄰族爭(zhēng)聽，興起聯(lián)會(huì)，人皆躬行實(shí)踐，無不改舊從新，遂名‘三都萃和會(huì)’”。[4]677山農(nóng)所建“萃和會(huì)”盡管成立不久就消失了，但其社會(huì)實(shí)踐意義卻不容忽視。吳震先生在詳盡分析近溪的生平學(xué)履和哲學(xué)思想之后，認(rèn)為近溪“略帶神秘色彩的悟道體驗(yàn)，以及積極從事講學(xué)化俗的社會(huì)實(shí)踐，也處處體現(xiàn)出泰州派下的心學(xué)家的行事作風(fēng)”[9]517-518，可以看出近溪的神秘悟道和社會(huì)實(shí)踐并不矛盾，而是將道之神妙和神圣融合在一起。此外，如徐愛、聶雙江、羅念庵等人，在神秘悟道之后，他們的社會(huì)實(shí)踐更篤定，其行為也更具道德示范作用。此類社會(huì)實(shí)踐的代表人物，不能盡言，我們?cè)谶@僅以此為例，約略可以窺見陽明后學(xué)是如何將道之神妙性和神圣性流貫在他們的生活世界里。

陽明后學(xué)這種對(duì)心體本性的體悟模式和社會(huì)實(shí)踐的展開方式，在陽明時(shí)早已有之。陽明被貶至貴州龍場(chǎng)后，生存環(huán)境惡劣，生命受到極大威脅，然而正是在極端困難條件下，陽明“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也”[3]1354。這次神秘體驗(yàn)確立了陽明對(duì)“吾性自足”的認(rèn)識(shí)，陽明由此拋棄朱學(xué)求理于事物的模式，轉(zhuǎn)而建立起心學(xué)體系的理論根基，自此汲汲于行道，終得光明之境。龍溪、心齋、近溪等陽明后學(xué)的體驗(yàn)與實(shí)踐之路，與陽明有一致之處。

陽明后學(xué)中的神妙境界論，帶有傳統(tǒng)儒學(xué)與陽明思想的痕跡，但又從不同側(cè)面豐富和發(fā)展了傳統(tǒng)儒學(xué)，對(duì)陽明創(chuàng)立的良知學(xué)說也有繼承和傳揚(yáng)。他們神秘悟道的經(jīng)歷，雖有離奇成分，但他們所悟之道都和良知心體有關(guān)，或指向良知之“無”，或體現(xiàn)為日用之“有”，或標(biāo)識(shí)萬物一體，或表征真切的道德生活實(shí)踐，始終未離儒學(xué)矩矱，傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)注個(gè)人心靈和社會(huì)責(zé)任，與這種思想體悟有相契之處。此種神妙體悟，與其說是個(gè)體心靈糾結(jié)之后的瞬間洞達(dá)，倒不如說是這些儒者對(duì)道德性命不懈追求的社會(huì)責(zé)任，這種境界只有大智大慧的儒者在貫之以永不停歇的道德實(shí)踐之后，才能順利實(shí)現(xiàn)。這樣一來，神妙體悟其實(shí)就是一種境界，而且是極高的一種精神境界。