廖春陽(yáng)

(云南大學(xué) 哲學(xué)系，云南 昆明 650000)

認(rèn)識(shí)論問(wèn)題在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中早已有之。從先秦之際的名實(shí)之辯到宋明理學(xué)關(guān)于知行關(guān)系的種種討論，可謂貫穿于中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的始終。關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論，夏甄陶先生在其《中國(guó)認(rèn)識(shí)論思想史稿》一書(shū)中曾指出：“認(rèn)識(shí)論具有反思的性質(zhì)，反思的目的是為了提高人們認(rèn)識(shí)的自覺(jué)性，并教導(dǎo)人們善于自覺(jué)地處理好認(rèn)識(shí)和實(shí)踐、知和行關(guān)系問(wèn)題。”[1]1—2他認(rèn)為認(rèn)識(shí)論是對(duì)認(rèn)識(shí)的反思，其目的在于指導(dǎo)認(rèn)識(shí)、指導(dǎo)實(shí)踐，而其對(duì)于自覺(jué)性的強(qiáng)調(diào)，則表現(xiàn)出重視認(rèn)識(shí)主體之主體性的傾向。主體與客體的關(guān)系問(wèn)題一直是認(rèn)識(shí)論研究的核心和熱點(diǎn)，而中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論同樣以其為出發(fā)點(diǎn)和中心環(huán)節(jié)。對(duì)于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論及其中的主體與客體之關(guān)系，中國(guó)哲學(xué)史專(zhuān)家已有較多論述。如姜國(guó)柱老師在《中國(guó)認(rèn)識(shí)論史》中，以唯物主義為立場(chǎng)，認(rèn)為主體是有認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力的現(xiàn)實(shí)存在著的人，是認(rèn)識(shí)客體、反映客體并對(duì)客體施加影響的作為對(duì)象性存在物的人；而客體則是主體所認(rèn)識(shí)、進(jìn)行實(shí)踐的對(duì)象，“在認(rèn)識(shí)過(guò)程中，主體和客體之間通過(guò)許多中介、借助各種手段發(fā)生實(shí)際作用”[2]，強(qiáng)調(diào)兩者的交互作用。而考察中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，則可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論較為看重主體的作用，具有強(qiáng)調(diào)主體性和主觀能動(dòng)性的特點(diǎn)。

一、先秦儒家的認(rèn)識(shí)論

最早對(duì)認(rèn)識(shí)問(wèn)題展開(kāi)正式討論的是孔子，“孔子也是中國(guó)認(rèn)識(shí)論史上第一個(gè)對(duì)人的認(rèn)識(shí)進(jìn)行哲學(xué)反思，并提出了一系列認(rèn)識(shí)論思想的哲學(xué)家。”[1]22孔子對(duì)認(rèn)識(shí)問(wèn)題的討論雖然不夠系統(tǒng)，但對(duì)于認(rèn)識(shí)論的重要問(wèn)題，如認(rèn)識(shí)的來(lái)源、認(rèn)識(shí)的方法、認(rèn)識(shí)的類(lèi)型等，都進(jìn)行了闡述。后世儒家認(rèn)識(shí)論，也大多是在孔子的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)。

關(guān)于認(rèn)識(shí)的來(lái)源和認(rèn)識(shí)的主體，孔子認(rèn)為“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之又其次也”[3]174。人們通常把對(duì)孔子這一觀點(diǎn)解讀的重點(diǎn)放在第一句，以孔子認(rèn)為圣人之知識(shí)是與生俱來(lái)的為由，把孔子的認(rèn)識(shí)論歸為一種消極被動(dòng)的先驗(yàn)論。但筆者以為，按照孔子的原意，這一觀點(diǎn)的重點(diǎn)是應(yīng)該放在后兩句，即強(qiáng)調(diào)人的知識(shí)都是通過(guò)學(xué)習(xí)獲得的，把認(rèn)識(shí)的來(lái)源歸結(jié)為學(xué)習(xí)，把認(rèn)識(shí)的重點(diǎn)放到了人的個(gè)人修養(yǎng)上來(lái)。這里的“學(xué)”便是獲取認(rèn)識(shí)的主觀努力，可以同時(shí)包括直接經(jīng)驗(yàn)和間接經(jīng)驗(yàn)，體現(xiàn)著人的能動(dòng)作用。這里把解讀重點(diǎn)放在后兩句的原因，是孔子雖然認(rèn)為圣人生而知之，但在儒家甚至整個(gè)中國(guó)古代思想的傳統(tǒng)中，圣人只是作為一種楷模和象征存在的。從孔孟推崇周公，到朱子推崇孔孟，皆是如此。而學(xué)者立言，是為了教化萬(wàn)民，這普普通通的萬(wàn)民才是整個(gè)世界認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的主體。例如王陽(yáng)明曾認(rèn)為的“利根之人，世所難遇，雖大程、顏?zhàn)硬桓页挟?dāng)”[4]133。這便是儒家這一傳統(tǒng)的體現(xiàn)。而方克立也認(rèn)為：“《論語(yǔ)》中提到許多歷史人物……孔丘并沒(méi)有許任何人為‘生而知之’者；至于他自己，孔丘曾明確地說(shuō)過(guò)‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’”[5]13在此意義上，“生而知之者”實(shí)際上成了一種象征，孔子所真正關(guān)注的是“學(xué)而知之者”等人的問(wèn)題，這可以看作是原始天命觀背景下人性的覺(jué)醒，是人們把目光由外在轉(zhuǎn)向內(nèi)在、由客體轉(zhuǎn)向主體的開(kāi)端。

孔子在同子路討論為政問(wèn)題時(shí)，又提出“正名”的觀點(diǎn)。

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣?！盵3]142-143

此處孔子的本意是強(qiáng)調(diào)周禮作為等級(jí)制度和行為規(guī)范的重要意義，以之為衡量現(xiàn)實(shí)事物的標(biāo)準(zhǔn)，但在討論這一問(wèn)題時(shí)涉及了認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)?，F(xiàn)實(shí)世界中人的地位、人與人的關(guān)系有其客觀依據(jù)，孔子所崇奉的周禮，是根據(jù)其所處時(shí)期的現(xiàn)實(shí)情況制定的。而在春秋時(shí)代這種“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)代，隨著經(jīng)濟(jì)與政治情況的變化，原來(lái)那種周禮與現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間的統(tǒng)一性，勢(shì)必面臨著崩潰境地。為了適應(yīng)新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)情況，新的制度的產(chǎn)生無(wú)可避免。從名實(shí)關(guān)系上看，即隨著“實(shí)”的變化，原本存在的“名”亦發(fā)生了變化，產(chǎn)生了新的“名”，而孔子作為傳統(tǒng)等級(jí)制度的維護(hù)者，“遵循的是主觀主義的思想路線(xiàn)”[1]32。他從周禮的觀念和制度出發(fā)，認(rèn)為不應(yīng)該讓觀念和制度去迎合現(xiàn)實(shí)，而應(yīng)該通過(guò)制度的強(qiáng)化，用制度去規(guī)范客觀現(xiàn)實(shí)，即“要使現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序符合周禮所規(guī)范的等級(jí)名分，也就是要用周禮關(guān)于等級(jí)名分的規(guī)定來(lái)糾正已經(jīng)變化了的現(xiàn)實(shí)”[1]38。在這一過(guò)程中，孔子過(guò)于重視屬于主觀之觀念的作用，以至于忽視了客觀條件的變化，故時(shí)人謂之“知其不可而為之”。

孔子在教育學(xué)生的時(shí)候重視“思”的作用，運(yùn)用啟發(fā)式教育，他說(shuō)“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅，不以三隅反，則不復(fù)也”[3]95。這種教育方式強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考的能力，鼓勵(lì)學(xué)生舉一反三，這樣就把認(rèn)識(shí)的決定作用歸結(jié)到學(xué)習(xí)的主體而非作為輔助者的教師或作為客體的知識(shí)上來(lái)。在孔子那里，認(rèn)識(shí)的過(guò)程也并不完全依賴(lài)于主體，孔子也對(duì)主體的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)途徑進(jìn)行約束，例如他主張?jiān)谒伎紗?wèn)題時(shí)采取“絕四”的態(tài)度：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[3]109，也就是說(shuō)，為了防止主觀感受帶來(lái)的偏見(jiàn)，在認(rèn)識(shí)事物時(shí)應(yīng)根據(jù)客觀條件采取靈活的態(tài)度，這無(wú)疑是一種主觀與客觀相符合的觀點(diǎn)。

孔子認(rèn)識(shí)論對(duì)“生知”與“學(xué)知”這兩種人進(jìn)行了區(qū)別，在實(shí)際上隱含了承認(rèn)認(rèn)識(shí)的先天稟受和后天獲取這兩種來(lái)源的傾向。而在繼承孔子思想的基礎(chǔ)上，孟子認(rèn)識(shí)論較為強(qiáng)調(diào)“先天稟受”這一來(lái)源，如方克立就認(rèn)為“孟軻一派正是繼承了孔丘‘生而知之’的先驗(yàn)論”[5]23。

認(rèn)識(shí)來(lái)源的先天稟受，在孟子哲學(xué)中被系統(tǒng)化，從而歸納為“良知”“良能”的理論，即所謂“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”[3]360。這里的“良能”指人的行為能力，“良知”指人所擁有的知識(shí)。前者是行，后者是知。而孟子認(rèn)為這兩者都不是通過(guò)后天學(xué)習(xí)獲得的，而是在未學(xué)、未慮之前就先天存在著的。孟子的認(rèn)識(shí)論主要是從倫理學(xué)角度來(lái)講，良知良能也不外于此。在此基礎(chǔ)上，孟子便把人的心性與天溝通起來(lái)，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[3]356。心是能覺(jué)，性是所覺(jué)。如果能夠充分發(fā)揮心之能覺(jué)的認(rèn)識(shí)能力，完全對(duì)性的內(nèi)容進(jìn)行把握，那么也就可以謂之“知天”了。而良知良能的具體內(nèi)容則是“四端”，孟子說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵3]239這里的“仁義禮智”是就性之內(nèi)容而言；惻隱、羞惡等則是就情而言。心則是其中的認(rèn)識(shí)作用。

由此可見(jiàn)，對(duì)孟子而言，不僅認(rèn)識(shí)能力是主體所有，就連認(rèn)識(shí)對(duì)象也完全被歸為主體。所謂認(rèn)識(shí)過(guò)程便是就仁義禮智之四端擴(kuò)充之，以求達(dá)到“盡心知性”的境界。從這個(gè)意義上看，認(rèn)識(shí)過(guò)程也就是道德修養(yǎng)過(guò)程，因?yàn)榱贾寄茈m然是“人皆有之”的，但只是人的道德認(rèn)識(shí)之來(lái)源，也即只為人們提供了獲取道德認(rèn)識(shí)的充分條件，而非必然條件。所以要使認(rèn)識(shí)的可能性成為現(xiàn)實(shí)性，就必須依賴(lài)于道德修養(yǎng)或認(rèn)識(shí)過(guò)程。而聯(lián)系到孟子的認(rèn)識(shí)能力與認(rèn)識(shí)對(duì)象的一致性，必定要將認(rèn)識(shí)過(guò)程歸結(jié)到主體身上，也即通過(guò)“反求諸己”的內(nèi)省，來(lái)擴(kuò)充“仁義禮智”的四端。故孟子曰：

愛(ài)人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。我愛(ài)人而人不親我，則反。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之[3]283。

可見(jiàn)，孟子把進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體和認(rèn)識(shí)的來(lái)源，都確定在人的自身。之所以有人對(duì)“我固有之”的仁義禮智“弗思耳矣”，其問(wèn)題也必然是出在心性上，因此便需要反求諸己、反觀內(nèi)省來(lái)正其不正。夏甄陶對(duì)此指出“(在孟子這里)認(rèn)識(shí)被歸結(jié)為人的本心的自我反思、自我省察，被歸結(jié)為人的本心與本心的自我結(jié)合”[1]79。

荀子認(rèn)識(shí)論也是在孔子基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)。但與孟子不同的是，荀子主要沿襲“學(xué)而知之”一脈，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的積累，認(rèn)為即使是圣人也并非“生而知之”的。他說(shuō)“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人”[6]171，又說(shuō)：“堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也。”[6]74-75也就是說(shuō)，圣人也是普通人經(jīng)過(guò)不斷努力而成就的，并且每個(gè)人都有著成為圣人的潛在可能。這就更加強(qiáng)調(diào)了在認(rèn)識(shí)過(guò)程中主體修養(yǎng)的重要意義。向仍但在《荀子通論》中亦認(rèn)為“我國(guó)古代學(xué)者對(duì)于人的認(rèn)識(shí)來(lái)源問(wèn)題，多側(cè)重于主體認(rèn)識(shí)方面的研究，即心性修養(yǎng)的研究”[7]124。

荀子對(duì)認(rèn)識(shí)主體與客體進(jìn)行了劃分，他認(rèn)為“凡以知，人之性；可以知，物之理”[6]480。人的認(rèn)識(shí)能力即能覺(jué)，來(lái)自“生而有之”的性，但性只是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的前提，知識(shí)的獲得仍依賴(lài)于與客觀事物即所覺(jué)的交互作用。在這個(gè)意義上，荀子把認(rèn)識(shí)對(duì)象由孟子那里的先天之性置換為了客觀事物。荀子對(duì)“性”進(jìn)一步的闡釋集中在“化性起偽”說(shuō)上面。荀子說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加，無(wú)偽，則性不能自美?！盵6]432即“性”只為認(rèn)識(shí)提供了前提，猶如一張?jiān)醯?、質(zhì)樸無(wú)物的白紙一般。但若要獲得知識(shí)，即為這張白紙書(shū)寫(xiě)上文字，則有待于“起偽”的工夫，即對(duì)“性”施加影響。而“起偽”的工夫，若無(wú)“性”作為依托，則亦是無(wú)物可化、無(wú)處所加的。

與此同時(shí)，人的認(rèn)識(shí)又存在著很多遮蔽和不足之處，是為“化性起偽”、成就圣人的障礙，如向仍但認(rèn)為“客觀事物……呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象……在這種情況下……就會(huì)被假象所迷惑，而不能得到正確的認(rèn)識(shí)”[7]129。針對(duì)這種問(wèn)題，荀子便提出“虛一而靜”的修養(yǎng)方法，以求提高主體的認(rèn)識(shí)能力，使主體達(dá)到“大清明”的境界。荀子說(shuō)：“人何以知？曰：虛一而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿(mǎn)(兩)也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜?！盵6]467具體來(lái)說(shuō)，“虛”是指“不以所已臧害所將受，謂之虛”[6]467，即在看待事物時(shí)不讓已經(jīng)存在的知識(shí)稱(chēng)為偏見(jiàn)，影響新知識(shí)的獲??；“一”是指“不以夫一害此一，謂之一”[6]468，即不被關(guān)于其他事物的認(rèn)識(shí)所影響；“靜”是指“不以夢(mèng)劇亂知謂之靜”[6]468，即保持清醒、冷靜的思維狀態(tài)?？偟膩?lái)說(shuō)，荀子和孔孟一樣強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的主體性。當(dāng)認(rèn)識(shí)出現(xiàn)不足之處時(shí)，他們都會(huì)把問(wèn)題歸結(jié)到主體身上，而客體則只是不具有主動(dòng)性和能變性，只能被動(dòng)接受認(rèn)識(shí)的對(duì)象。同理，他們的對(duì)認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)過(guò)程施加影響的手段，往往便和工夫論、道德修養(yǎng)論交織在一起，強(qiáng)調(diào)對(duì)主體認(rèn)識(shí)能力的升華和改造。

二、先秦道家和魏晉玄學(xué)的認(rèn)識(shí)論

在中國(guó)哲學(xué)史上，《老子》率先對(duì)形上本體進(jìn)行了討論，并將其“名之曰‘道’”，這是中國(guó)哲學(xué)思辨性的重要體現(xiàn)，也是中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)理論化、系統(tǒng)化的學(xué)科開(kāi)始正式形成的重要標(biāo)志。而“道”的提出，具體到認(rèn)識(shí)論上也有著非凡的意義，如朱曉鵬認(rèn)為其“把認(rèn)識(shí)論問(wèn)題與本體論問(wèn)題結(jié)合了起來(lái)，從而也就把認(rèn)識(shí)論問(wèn)題提升到了形上學(xué)層次”[8]。

在《老子》以前的時(shí)代，人往往強(qiáng)調(diào)“天”“天帝”作為人格神的至高無(wú)上之權(quán)威。在先民眼中，從自然界的旱澇晴雨，到社會(huì)上的吉兇禍福，以至于戰(zhàn)爭(zhēng)等現(xiàn)象的成敗，均是由“天”所決定、所賞罰的，人們所能做的只是順從天的指示而已。而《老子》“道”的提出，則可以視作自然之道對(duì)主宰之天的取代，所謂“有物混成，先天地生”[9]62，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”[9]117，認(rèn)為道的存在比天地更為久遠(yuǎn)，同時(shí)道又是生化萬(wàn)物的本原、本體。在這個(gè)意義上，道是“獨(dú)立而不改，周行而不殆”[9]62的，它不停循環(huán)運(yùn)行，永遠(yuǎn)不會(huì)改變，當(dāng)然也不會(huì)受到“天”的支配?！暗馈庇质恰疤斓罒o(wú)親”[9]188，“以萬(wàn)物為芻狗”[9]13的，因而它更近似于客觀存在的規(guī)律，是一種被動(dòng)的、自然的“?！保幌裨缦鹊摹疤斓邸币话阃ㄟ^(guò)主觀意志對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行支配。

自然之道對(duì)主宰之天的取代，讓人們卸去了強(qiáng)大的“天帝”之枷鎖，為《老子》中人的主體性之覺(jué)醒提供前提。《老子》以此為基礎(chǔ)提高了人的地位，書(shū)中說(shuō)：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”[9]64。它把“人”放在了與本體之道、早年的主宰之天同等的地位。隨著人類(lèi)主體地位的高揚(yáng)，《老子》所主張的認(rèn)識(shí)方法，也以強(qiáng)調(diào)主觀感受的“直覺(jué)”為主，追求所謂的“無(wú)知之知”。普通的感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)只是“知”或“小知”，而依靠直覺(jué)獲得的“無(wú)知之知”，則是對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)，是所謂的“真知”。故而《老子》一書(shū)對(duì)感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)都持否定態(tài)度，如其認(rèn)為“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”[9]27。感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)對(duì)追求“道”是沒(méi)有意義的，口耳等感官對(duì)真知起著阻礙作用。書(shū)中還認(rèn)為，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”[9]63，即反對(duì)通過(guò)理性認(rèn)識(shí)來(lái)把握“道”，指出運(yùn)用智力和思維、從概念上進(jìn)行分析，都無(wú)法真正地理解“道”。

從這個(gè)意義上可以看出《老子》或中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的一些區(qū)別。西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論通常表現(xiàn)出思辨理性，他們?cè)谒伎紗?wèn)題時(shí)以概念分析為主。他們認(rèn)識(shí)事物的方式，大多是通過(guò)與客體的接觸獲得感性認(rèn)識(shí)，再通過(guò)思辨上升為理性認(rèn)識(shí)。這就導(dǎo)致西方人眼中的宇宙是獨(dú)立于人之外的純粹客觀世界。而西方人之哲學(xué)研究，也就比較注重對(duì)客觀世界及其萬(wàn)物不厭其詳?shù)靥接懞桶盐铡?/p>

相比之下，《老子》的“道”雖是萬(wàn)物的根源，但又是超脫于世間萬(wàn)物的，因而“道”是無(wú)法認(rèn)識(shí)的，“道之為物，惟恍惟忽”[9]52，“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微”，故對(duì)道的把握便只能歸結(jié)到“為道日損”的“無(wú)知之知”上面來(lái)，即通過(guò)對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和理性思考這些有可能影響本心清明之雜思雜慮的摒棄，來(lái)運(yùn)用直覺(jué)去溝通這顆明靜之心和“道”，即所謂“滌除玄覽，能無(wú)蔽乎”？在這一過(guò)程中，認(rèn)識(shí)的重點(diǎn)落在了主體身上，著眼于應(yīng)對(duì)“實(shí)踐和認(rèn)識(shí)活動(dòng)中應(yīng)該解決的自發(fā)和自覺(jué)、自在和自為的關(guān)系問(wèn)題”[1]71，對(duì)客體的把握非但于認(rèn)識(shí)無(wú)益，甚至還會(huì)有損于真知。而這亦正是中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的根本特征。

莊子繼承和發(fā)展了老子的認(rèn)識(shí)論思想， 同樣強(qiáng)調(diào)“道”的不可知性，他說(shuō)“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也；知形形之不形乎？道不當(dāng)名”[10]234。又說(shuō)“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)。自本自根，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”[10]78-79。即把“道”視作無(wú)法認(rèn)識(shí)的先天本體。

在此基礎(chǔ)上，莊子便對(duì)客觀知識(shí)持否定的態(tài)度，主張取消小知，即普通的、分別的客觀認(rèn)識(shí)，主張從主體入手，“以整體性的眼光審視知識(shí)的全體，才是達(dá)到‘道’的正確途徑”[11]。莊子對(duì)普通知識(shí)的否定，可以看作是追求真知、追求道的途徑和手段，因?yàn)槿绻塾诩?xì)枝末節(jié)，勢(shì)必會(huì)讓人無(wú)法洞見(jiàn)全體，更何況普通知識(shí)是永遠(yuǎn)不能窮盡的，執(zhí)著于此并無(wú)太多益處。莊子所謂“吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，殆矣。已而為知者，殆而已矣”[10]41，便是這個(gè)意思。故認(rèn)識(shí)事物時(shí)要觀其同而泯其異，因而可以說(shuō)萬(wàn)物之間的差別不在于萬(wàn)物本身，而在于主體認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的角度和方法，例如“莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”[10]26，看似千差萬(wàn)別的事物之間，其實(shí)是統(tǒng)一于“道”的?！白云洚愓咭曋?，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也”[10]64。事物的差別只是隨人的認(rèn)識(shí)角度變化，事物之間的一與多，決定于主體在認(rèn)識(shí)萬(wàn)物時(shí)觀其同還是觀其異，觀其同的依據(jù)便是萬(wàn)物合同于道，“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤”[10]173。

從這個(gè)意義上看，認(rèn)識(shí)又具有主觀性的特點(diǎn)，“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之”[10]24。如果自物而觀之，則所見(jiàn)必有偏差，只有通過(guò)“自知”來(lái)“知之”，從主體性入手，才能接近于“真知”。因?yàn)榭陀^事物具有不確定性和非對(duì)象性特點(diǎn)，而“現(xiàn)實(shí)事物的不確定性和非對(duì)象性，勢(shì)必導(dǎo)致主體的認(rèn)識(shí)的不確定性和非對(duì)象性”[1]，造成事物之間的差別和認(rèn)識(shí)的混亂，故而要想避免認(rèn)識(shí)的支離和割裂，就要從主體出發(fā)，著眼于正確的認(rèn)識(shí)角度和認(rèn)識(shí)方法，才能“參萬(wàn)歲而一成純”，避免認(rèn)識(shí)的片面性，從根本上把握“道”之全體大用。而這一認(rèn)識(shí)方法的理由則又要?dú)w結(jié)于莊子“莫若以明”的觀點(diǎn)。莊子說(shuō)：“道隱于小成，言隱于繁華，故有儒墨之是非，皆是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！盵10]24即只有保持內(nèi)心的明靜，保證主體不被無(wú)休無(wú)止、沒(méi)有意義的是“非”所干擾，用明靜之心對(duì)“道”、對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行觀照，才能不隱于小成追求真知，才能不弊于是非而探尋本體。

王弼是魏晉玄學(xué)的主要奠基人。其認(rèn)識(shí)論思想集中在“得意在忘象”等觀點(diǎn)中，貫穿于“得意在忘象”這一認(rèn)識(shí)過(guò)程的始終，并強(qiáng)調(diào)能否得意的根本在于主體是否具有圣人之特性。

王弼哲學(xué)的最高范疇是“無(wú)”。他提出“貴無(wú)論”，把“無(wú)”作為生化萬(wàn)物的本體，“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也”[12]195。換言之，王弼是把“無(wú)”概括為“道”之最根本的內(nèi)涵和特征，并將其與“道”相等同，故曰“道者，無(wú)之稱(chēng)也。無(wú)不通也，無(wú)不由也，況之曰道。寂然無(wú)體，不可為象”[12]624。因?yàn)?，萬(wàn)“有”都有其特殊性和規(guī)定性，不能成為萬(wàn)事萬(wàn)物之本體，“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬”[12]195。而“無(wú)”則沒(méi)有任何具體的界限和規(guī)定性，可以成為萬(wàn)事萬(wàn)物存在和統(tǒng)一的根據(jù)?！八南笮味餆o(wú)所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無(wú)所適焉，則大音至矣?！盵12]195

以此為基礎(chǔ)，王弼便強(qiáng)調(diào)“無(wú)”對(duì)“有”的支配作用，強(qiáng)調(diào)普遍對(duì)特殊的統(tǒng)攝。他認(rèn)為“眾不能治眾，治眾者，至寡也”[12]591；“夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也”[12]591。至寡就是一，而一就是無(wú)：“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也；何由致一，由于無(wú)也；由無(wú)乃一，一可謂無(wú)?！盵12]117作為多數(shù)的普通人民應(yīng)該被作為少數(shù)的圣人所統(tǒng)治。作為少數(shù)者的圣人掌握著“道”和“無(wú)”，應(yīng)該由他們對(duì)人民進(jìn)行統(tǒng)治，給社會(huì)以秩序和條理，“譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也”。這一觀點(diǎn)其實(shí)是王弼言意之辨在體用問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題上的應(yīng)用，從這個(gè)意義上看，無(wú)、寡、“一”其實(shí)是處于“意”的層面，而“有”、萬(wàn)物則是處于“言”或“象”的層面。王弼在《周易略例》中深入討論了“得意在忘象”的觀點(diǎn)：

夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象[12]609。

這里的“言”就是卦辭，指語(yǔ)言；“象”就是卦象，指物象、現(xiàn)象；“意”就是義理，指規(guī)律，王弼認(rèn)為“言”是為了表達(dá)“意”而存在的，“言”和“象”是手段，意是目的。讀書(shū)和清談的意義在于通過(guò)語(yǔ)言來(lái)使人明道，因而他反對(duì)本末倒置，拘泥于字句，主張以意統(tǒng)言、以寡治眾、以無(wú)治有。

通過(guò)語(yǔ)言文字可以了解書(shū)中、話(huà)中的含義，人們著書(shū)立說(shuō)也是在為著明道這一根本目的而努力，但道卻仍然是不可知的、無(wú)形無(wú)象的抽象本體。它“聽(tīng)之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗”[12]195。對(duì)于道的把握不在于認(rèn)識(shí)方法，也并非如朱子“格物致知”那樣由萬(wàn)物由下向上地歸納，而是依賴(lài)于主體自身的特質(zhì)和認(rèn)識(shí)能力。王弼認(rèn)為“道以無(wú)形無(wú)為成濟(jì)萬(wàn)物。故從事于道者，以無(wú)為為君，不言為教，綿綿若存而物得其真，與道同體，故曰同于道”[12]58。這種能夠“同于道”的“從事于道者”即為圣人，也就是說(shuō)對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)要?dú)w結(jié)到主體上來(lái)，要求主體具有“與道同體”的特質(zhì)，才能通過(guò)不假言說(shuō)的直覺(jué)認(rèn)識(shí)去體認(rèn)“意”，合于“無(wú)”“道”。

三、宋明理學(xué)的認(rèn)識(shí)論

(一)朱子

朱子繼承伊川的傳統(tǒng)，在四書(shū)中對(duì)《大學(xué)》尤為重視，案《大學(xué)章句》云：

子程子曰：“大學(xué)，孔氏之遺書(shū)，而初學(xué)入德之門(mén)也?！庇诮窨梢?jiàn)古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴(lài)此篇之存，而論、孟次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣[13]16。

而對(duì)《大學(xué)》中八條目的討論，又落在“格物致知”上，以其作為統(tǒng)攝全篇乃至統(tǒng)攝整個(gè)朱學(xué)體系的肯綮，為認(rèn)識(shí)過(guò)程由外而內(nèi)的體認(rèn)收卷奠定了基調(diào)。因認(rèn)為《本末》章和《誠(chéng)意》章之間有所缺漏，同時(shí)也為了使“格物致知”的含義得以充分闡明，朱子還特地為《大學(xué)》做了《補(bǔ)格物致知傳》一篇，作為第六章：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，唯于理有未窮，故其知又不盡也，是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡于天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也[13]20。

這里所謂的“格物致知”，其實(shí)就是通過(guò)與外物相接觸而窮格其理，進(jìn)而使之內(nèi)化于本心之知，這是一個(gè)由物而心、由末而本的體認(rèn)收卷過(guò)程，是從“言”到“意”的超越[14]。故而朱子雖然強(qiáng)調(diào)廣泛地格致萬(wàn)物，通過(guò)積年累月的漸修來(lái)追求對(duì)天理的頓悟，但究其根本卻并非埋頭于客觀事物和書(shū)本知識(shí)，其本質(zhì)目的仍是在于主體自身的體悟，對(duì)客體的把握只是為了這一自博至寡的認(rèn)識(shí)過(guò)程得以實(shí)現(xiàn)之手段。

“格物致知”的重點(diǎn)之所以在于主體的自明而非對(duì)客體的分析，是因?yàn)楸拘闹小靶浴钡拇嬖?。朱子以“天理”為萬(wàn)物之本體，這個(gè)本體又是“理一而分殊”的，也即天理雖只有一個(gè)，卻如月印萬(wàn)川一般分殊于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，使得萬(wàn)事萬(wàn)物各得其理。而人亦是天地間之一物，其所稟受的天理便謂之“性”，“性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本體。其實(shí)一理也”[13]103。因?yàn)橹熳拥摹靶摹北旧砭褪亲悦鞯模f(shuō)“所覺(jué)者心之理也，能覺(jué)者氣之靈也”“心之理”是指性，“氣之靈”是指心的知覺(jué)，能覺(jué)與所覺(jué)本來(lái)便具于主體一身，故而其認(rèn)識(shí)論的重點(diǎn)無(wú)疑要落實(shí)在主體上。又因?yàn)槿诵耘c物理是同源的，所以朱子通過(guò)對(duì)外物之研究來(lái)體認(rèn)天理的主張便獲得了理論依據(jù)，也即憑借心之知覺(jué)的感通能力，使心中原本見(jiàn)在的、絕對(duì)至善的性理由自在變?yōu)樽杂X(jué)，真正在道德實(shí)踐中發(fā)揮作用。

此外，朱子在知行問(wèn)題上則主張“知行常相須，如目無(wú)足不行，足無(wú)目不見(jiàn)”[15]298，又說(shuō)“論先后，知為先；論輕重，行為重”[15]298。也就是說(shuō)在強(qiáng)調(diào)知行相互依存的同時(shí)，認(rèn)為知先行后、知輕行重。這里所謂“知”主要指道德認(rèn)識(shí)，所謂“行”主要指道德實(shí)踐，具體來(lái)說(shuō)，“知”是一個(gè)由言到象到意的認(rèn)識(shí)過(guò)程，即通過(guò)對(duì)外物的感知使道德本體由自在變?yōu)樽杂X(jué)；而“行”則是由意到象到言，即道德本體得以自明后，將道德認(rèn)識(shí)落實(shí)于實(shí)踐。在朱子看來(lái)，必須先獲得道德認(rèn)識(shí)，用認(rèn)識(shí)來(lái)指導(dǎo)行為，道德實(shí)踐才能得以完成，故曰“論先后，知為先”；而向道德本體的回溯并非單純地對(duì)性理進(jìn)行體認(rèn)而是落實(shí)于實(shí)踐，認(rèn)識(shí)的目的才真正達(dá)到，整個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程才歸于完滿(mǎn)，故曰“論輕重，行為重”。而在整個(gè)知——行的過(guò)程中，無(wú)疑都是以主體為核心的，“知”是主體的自明，是內(nèi)在道德本體的自覺(jué)；“行”亦是依賴(lài)于主體的能動(dòng)作用和知覺(jué)作用，才能將道德認(rèn)識(shí)與客觀世界貫通起來(lái)，有所附著。

(二)王陽(yáng)明

王陽(yáng)明是心學(xué)的集大成者，亦是宋明理學(xué)在明代最重要的大師。就傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中的主體性?xún)A向來(lái)看，則至王陽(yáng)明發(fā)展到了頂峰。在宋明理學(xué)中，程朱主“性即理”，認(rèn)為人性是對(duì)先天本體的稟受；而陽(yáng)明則主“心即理”，把高高在上的天理歸結(jié)于本心，有主體即本體、以主體取代客體的傾向。

因?yàn)橹鳌靶募蠢怼?，以“心”為絕對(duì)至善的道德本體，所以王陽(yáng)明哲學(xué)尤為強(qiáng)調(diào)心和作為心之靈明的良知之作用。王陽(yáng)明以本心良知來(lái)統(tǒng)攝天地萬(wàn)物：

可知充天塞地中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是天地鬼神的主宰，天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰它高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯它深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨別它吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了[4]141。

也就是說(shuō)，王陽(yáng)明把“人”這個(gè)主體當(dāng)作天地萬(wàn)物的主宰，認(rèn)為萬(wàn)物都由人來(lái)支配，萬(wàn)事都以人為中心。而人之所以有著如此崇高的地位，則是因?yàn)楸拘牧贾粌H是人之靈明，以其囊括天理而言，同時(shí)亦生化萬(wàn)物，是萬(wàn)事萬(wàn)物的主宰。而主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)和感知，亦與客體沒(méi)有關(guān)系，其作用全然依賴(lài)于主體的良知。若無(wú)良知發(fā)揮作用，則客體之內(nèi)容和特點(diǎn)，如天之高、地之深、神鬼之吉兇便全然是虛無(wú)縹緲的了。

之所以說(shuō)主體性在王陽(yáng)明這里達(dá)到了頂峰，不僅因?yàn)橹黧w可以支配客體、決定客體，更因?yàn)橹黧w包含客體、主體便是客體。誠(chéng)然，在朱子那里也有著能覺(jué)所覺(jué)俱在一心的傾向，但朱子之“性”只是對(duì)天理的稟受，性與天理仍有在人與在天之區(qū)別。對(duì)本性的認(rèn)識(shí)，其根本目的仍在于探究天道。故而在朱子那里主客雖同出于一源，但主客之辯是不容混淆的，“道是在物之理，性是在己之理?！倍搅送蹶?yáng)明這里，卻著力發(fā)展了主客之同源，貶低忽視了天人之二分。王陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道后領(lǐng)悟到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[1]1354。他認(rèn)為朱子區(qū)分心性和天理、通過(guò)對(duì)外物的感知來(lái)把握天理的認(rèn)識(shí)理路，是“析心與理而為二”[1]51的，違背了心與理之間的本來(lái)面目。故王陽(yáng)明說(shuō)：

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也[4]47—48。

由此可見(jiàn)，若說(shuō)“性即理”，則王陽(yáng)明較朱子更為貼切，因?yàn)橥蹶?yáng)明之性與天理毫無(wú)半點(diǎn)區(qū)別。實(shí)際上陽(yáng)明所謂“心”包含三個(gè)部分，即心、性、良知，其中心言其虛，取容納義；性言其實(shí)，取理則義；良知言其靈，取感通義。換言之，良知便是人的認(rèn)識(shí)能力，性理便是人的認(rèn)識(shí)對(duì)象，這個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象不僅是道德本體，同時(shí)也是萬(wàn)事萬(wàn)物的本體。

王陽(yáng)明又利用心、意、物的概念體系來(lái)談本體到萬(wàn)物生化流行的過(guò)程，從而以“意”為紐帶，將本末、天人統(tǒng)一于主體一身。王陽(yáng)明云：

身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物[4]6。

又云：

物者，事也。凡意之所發(fā)，必有其事，意所在之事，謂之物[4]1071。

也就是說(shuō)一切事物的存在，都是由心發(fā)出的意念之產(chǎn)物，都是心之意念活動(dòng)的結(jié)果。這樣便把世間萬(wàn)物的根本性質(zhì)歸結(jié)于人的意念，以產(chǎn)生意念的“心”作為萬(wàn)物的本體，用心-意-物的流行過(guò)程來(lái)說(shuō)明天地之間萬(wàn)事萬(wàn)物的生化，無(wú)疑是更加高揚(yáng)了人的主體性，提高了人的地位。

四、結(jié)語(yǔ)

在中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展過(guò)程中，主體的能動(dòng)性始終發(fā)揮著主導(dǎo)作用，與西方概念分析的思維方式不同，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的目的并不在于通過(guò)對(duì)客體的研究獲取客觀知識(shí)，而在于通過(guò)直覺(jué)性的反思來(lái)使主體實(shí)現(xiàn)自明，合于本體。因而，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的重點(diǎn)也不在于如何把握萬(wàn)事萬(wàn)物，而在于通過(guò)學(xué)習(xí)或“存心去欲”的功夫，使主體達(dá)到清明的狀態(tài)，以期提高人的認(rèn)識(shí)能力，使能覺(jué)更好地認(rèn)識(shí)內(nèi)在于主體的、與本體相映射或本身就是本體的所覺(jué)，這是中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論所獨(dú)有的特點(diǎn)。