白 雪

（四川文理學院 創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)學院，四川 達州 635000）

0 引言

德國哲學家荷爾德林曾說“大地上可有尺度，絕無.”人雖然腳踏大地，但卻用天空的尺度在衡量一切事物，在夾縫中苦苦掙扎著的人們渴望天空卻雙腳牢牢被束縛在大地之上，缺乏了飛往天空的翅膀；當人們沉淪墮落時，又受著天空法則的制約、引導和審判.這也就導致了人為什么有那么多的焦慮和苦惱，導致人既是感性的，又是理性的；既是道德的，又是野蠻的，人就在這種悖論中進退維谷.“生存—存在論”悖論也就注定如海德格爾所言“人們被拋入這樣一個世界之中”，而并非自由、自主選擇的結(jié)果.

在前蘇格拉底時期，普羅泰格拉提出“人是萬物的尺度，是萬物存在的尺度，也是萬物不存在的尺度”，因此，美學研究的出發(fā)點應該從對人的現(xiàn)實的基本生存境遇出發(fā).審美需要是人類獨有的一種本質(zhì)需要，西方強調(diào)“美在形式”，而對于沒有意識的動物而言，它們更加注重其實體，只有人才有許多的精神需求；審美能力是人類獨有的一種本質(zhì)能力；審美活動是人類獨有的一種直觀本質(zhì)能力.

“海德格爾認為，在‘人’的生存過程中，即在現(xiàn)實生存中，‘人’不得不處于兩種相互沖突的生存態(tài)勢，即非‘本真’的日常生存態(tài)勢與‘本真’的詩性生存態(tài)勢，他把沉淪、混跡于日常生活、即‘非本真’生存的人，稱為‘常人’，即‘普通人’.他指出，‘日常生活中的此在自己就是常人自己’，‘常人’為他者的影子和化身，并自然衍生出一種對‘本真’生存的遺忘.這種‘非本真’的‘常人’的存在，屬于‘沉淪’的日常狀態(tài).用海德格爾的話來說，即‘這種不是他自己存在’是作為本質(zhì)上煩忙混跡在一個世界之中的那種存在者.”［1］美學作為以感性認識的完善的目的的人文學科，必然要求從人的現(xiàn)實的基本生存境遇出發(fā)，創(chuàng)建自身生存—存在所需要的意義世界，尋找、回歸和守護自己的精神家園，也唯獨只有通過對“大地的異鄉(xiāng)客”的現(xiàn)實世界的研究，才能找到“靈魂”的意義世界的情感慰藉.

1 人性的悖論

叔本華在《愛與生的苦惱》中提出“宇宙萬物的本質(zhì)是一種生命意志”.這樣的一種“生命意志”也就是“無窮無盡的欲望”.然而人的一切行為終將受到“理性的審視”，因此，人性的悖論也就體現(xiàn)在“感性欲望”與“理性精神”的夾縫中苦苦掙扎的人們的現(xiàn)實的基本生存境遇之中，或?qū)⑵淅斫鉃椤鞍④铰宓龠恼T惑”與“雅典娜的警戒”之間的矛盾.

我們發(fā)現(xiàn)從古希臘至今這樣的矛盾在文學、哲學、藝術(shù)上都是交替性發(fā)展的.古希臘被稱為是“人類的孩提時代”，其人性是最完滿的.歌德曾說“在人類所做的所有夢中，希臘人的是最美的”.在希臘，感性欲望得以最大的釋放.從古希臘的神話中，我們就發(fā)現(xiàn)除了死亡之外，神人“同形同性”，所有的神都充滿了人性，充斥著各種欲望.當時的一個教派“奧爾弗斯神秘教”就發(fā)出過這樣的感嘆“天神??！你為什么將人安排成這樣一種奇怪的生物，即在人的大腦中安插理性，又將人身體的其他部分留給感性欲望去驅(qū)使.”

在柏拉圖的“靈魂三說”中，也充斥著感性欲望和理性精神之間的矛盾.他將人的靈魂分為三個部分“理性”、“激情”、“欲望”，“理性”好比是馬車夫，而“激情”和“欲望”好比是同時奔向兩個不同方面的馴馬一般，使得人的靈魂處于不斷的矛盾沖突之中.

到中世紀，理性占據(jù)了絕對的主導地位.人的身體和欲望被認為是最低級的，在普羅提諾的《九章集》就指出“我居然活在我的身體里”，認為人是帶有原罪的，主張“人是天使”，應該壓抑人的感性欲望，在奧古斯丁的《懺悔錄》中說道“萬物之主??！請你除去我對女人的欲望吧！”中世紀企圖讓人的理性維度無限擴大.

文藝復興時期，人再一次被發(fā)現(xiàn)，將人的感性維度的東西重新加以肯定，贊美愛與美.在當時的文學作品彼得拉克的《歌集》、莎士比亞的《十四行詩》都體現(xiàn)出對女人和愛情的歌頌；拉伯雷的《巨人傳》中宣揚“做你想做的事”的時代主旋律；薄伽丘的《十日談》更揭示了當時教士的虛偽、狡詐.

到了17、18世紀，哲學上出現(xiàn)了英國經(jīng)驗論和大陸唯理論的對立，但是他們都共同弘揚理想精神.笛卡爾就提出著名的命題“我思故我在”.新古典主義時期，戲劇創(chuàng)作上尊崇“三一律”.布瓦洛在《詩的藝術(shù)》中就指出“但愿你的所有文章都應它的理性而贏得它的光輝”.

19世紀上半葉，黑格爾體系的集大成，使得理性主義到達登峰造極的地步.直至19世紀下半葉，西方哲學出現(xiàn)大逆轉(zhuǎn)，以叔本華、尼采以及弗洛伊德的學說為代表的唯意志主義（反理性、非理性）興起.叔本華認為“宇宙萬物的本質(zhì)都是生命意志，人被這種欲望驅(qū)使，帶來的是無窮無盡的痛苦”.尼采則認為“藝術(shù)是生命的巨大興奮劑”，應該重估一切道德，建立在基督教基礎上的道德都是壓抑人性的，因此在尼采那里“上帝死了”.弗洛伊德認為精神病人總是受到各種壓抑，欲望不能夠得以宣泄而導致的.人總是生活在各種禁欲之中，力比多無法得到發(fā)泄，因此，人類的文明即是建立在各種禁忌之上.他將人格分為“超我”“自我”“本我”，分別由“道德原則”“現(xiàn)實原則”“快樂原則”來支配.同樣在文學作品，如《包法利夫人》《安娜卡列尼娜》中都充斥著自我與超我、日神與酒神、感性與理性的沖突.即使是身為六世達賴的倉央嘉措也免不了被這樣的悖論所擾，嘆出“原知多情損梵行，入山又恐別傾城.世間安得雙全法，不負如來不負卿”的千古絕唱.

2 人生的悖論

在人的一生中總是對永恒、自由、無限和幸福的生活充滿了追求，但卻總是被生命之大限和現(xiàn)實人生的苦難所困擾，不得不面臨著“理想的瑰麗”與“現(xiàn)實的冷峻”之間的矛盾的煎熬.人總是要在現(xiàn)實的世界基礎之上企圖建立一個理想世界，而人的一切煩惱都來源于此.

海德格爾在《存在與時間》中指出“此在之是什么取決于他如何去是”，正如英語中“being”與“to be”的區(qū)別，在海德格爾看來“存在是先于本質(zhì)”的，人的本質(zhì)不是既定就有的，而是在存在的過程中形成的，而在形成的過程之中，人會面臨各種各樣的選擇，“你會成為你自己”是通過“選擇”而來的，“選擇”就意味著“責任”.人總是面臨著無數(shù)的可能性，也正是由于人具有無數(shù)的選擇性，但卻永遠只能選擇屬于自身的一種可能性.我們發(fā)現(xiàn)，藝術(shù)這是給人們提供了一條途徑——在想象之中去嘗試別的可能性，以達到對生活的無限追求，實現(xiàn)現(xiàn)實的超越，審美的解放.“藝術(shù)也是‘存在’的本源.海德格爾至少從以下三個角度加以了論述：‘存在的意義’需要‘開顯’.在《存在與時間》中，海德格爾業(yè)已證明，‘此在’是唯一的‘能存在者’，也是唯一能對‘存在的意義’發(fā)問的‘探詢者’、‘領(lǐng)會者’和‘見證者’.因此，‘此在’是‘存在意義’得以開顯的唯一‘窗口’.”［2］

從存在價值論的角度出發(fā)，存在即被體驗到的存在，直接與其主體的體驗有關(guān)，使其通過想象、虛構(gòu)去仰望，以此達到對幸福生活的追求.莎特在《存在與虛無》中曾說“我們被判了自由的徒刑”.因為只有人能選擇，選擇即意味著“負責”，人生時時刻刻都面臨選擇，而這種選擇又是無所依傍的；當人無所選擇時，又陷入到宿命論之中.

人的一生也總是在執(zhí)迷于對“永恒”的追求，在時間上，追求生命有機體的永恒存在，在人們所能寄托希望的一切可能性中，在神話中尤其可見，在神話之中的神都是不死的，集中地表達了人們對于生命永恒性（永生不老）的追求.從生存存在論的角度看，人總是追求人生價值、存在意義的不朽.儒家強調(diào)“三不朽”，“太上立德；其次立功；其次立言.”曹丕在《典論·論文》中提出“文章乃經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事.”

然而冷峻的現(xiàn)實卻時刻以“生命大限和現(xiàn)實人生的苦難”來警醒人類，使其從狂熱的追求之中清醒.從時間的角度來看，人不得不面臨“死亡”；從空間的角度看，人的活動空間也是有限的；從生存存在論的角度看，人所面臨的各種可能性也是無法窮盡的.

在古希臘，神人雖是同形同性，但神人之間卻總是有一條無法逾越的鴻溝，便是死亡.在世上只有兩個人的“死”稱其為“永恒”，即“為真理而死的蘇格拉底”和“為信仰而死的耶穌”.而這樣超越時間的死亡又有多少呢？這是不具有普遍的可模仿性的.然而，哲學真正的意義就在于“教會人們?nèi)绾稳ニ?？”，即“如何去面對死亡?海德格爾在《存在與時間》中提出“人必須在世界中存在”，即“與人打交道，與他人共在于世”.其次，“人必須在時間中存在”，體現(xiàn)出“此在的時間性”，其核心問題就是死亡問題.死亡具有必然性、無可替代性；死是終結(jié)一切可能性的一種可能性；死是一種必然來臨的可能與何時來臨的可能性的人類社會的悖論.在中國的道家學說中就提出“向死而生”，向終極而存在.因此，死亡往往能夠?qū)⑷藦姆潜炯罕菊娴拇嬖跔顟B(tài)喚回到本己本真的存在狀態(tài)，將人從異化存在轉(zhuǎn)回到一種本真的存在，回到積極狀態(tài).“此在面對生存的時間性之源——死亡時，獲得了根本的生存體驗——畏，而‘畏啟示著無’，從而喚醒此在的自覺，確立‘先行到死的決心’，即擺脫對公眾意見的盲從，按照良心作出判斷 .”［3］因此，正如《西西弗的神話》中提到的“真正嚴肅的哲學問題只有一個，那就是‘自殺’，斷定生命還是否有必要繼續(xù)下去.”而我們通過西西弗的神話故事又能看出，正是由于西西弗對自己殘酷命運的勇敢承擔從而戰(zhàn)勝了命運，我們雖然不能增加生命的長度，但我們能夠讓生活更加有深度和廣度.我們不能活得更長，但我們卻能活得會更多.

然而，從人類現(xiàn)實的基本境遇出發(fā)，仍然因無法超越“生命之短暫感”和“生命之渺小感”而苦痛.曹操在《短歌行》中就感嘆道“對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多.”表達的正是一種時空無法超越的悲壯感.譬如杜甫的“出師未捷生先死，長使英雄淚滿襟”；陳子昂的“前不見古人，后不見來者.念天地之悠悠，獨愴然而涕下”；張若虛的《春江花月夜》；聞一多的“宇宙意識”都表達了這樣一種強烈的悲壯感.

佛教“四圣諦”為“苦蒂”“集蒂”“滅蒂”“道蒂”.“苦蒂”將人生總結(jié)為“八苦”，即“生苦”“老苦”“病苦”“求不得苦”“愛別離苦”“怨憎會苦”“五陰盛苦”.這些痛苦要么起源于欲望無法得到滿足，要么如雅斯貝爾斯所言“悲劇就產(chǎn)生于人的想象與他的能力的空白地帶.”你的能力永遠追不上自己的心，人永遠生活在這樣的悖論之中，留有的空白地帶讓人產(chǎn)生焦慮與不安.在雅思貝爾斯看來悲劇是一種生存超越的方式，他曾說“悲劇兀然出現(xiàn)在我們面前，展示出存在（是指人經(jīng)驗的、世俗的存在）的恐怖方面，但這存在依然是人的存在.悲劇則揭露了它與人性未經(jīng)探索的背景之間的糾葛.然而，自相矛盾的是，在人面臨悲劇的時候，他同時自己從中解脫出來，這是獲得凈化和救贖的一個方式.”［4］雅思貝爾斯將悲劇看作是審美超越者的鑰匙，是對審美超越者根源的直接表現(xiàn)形式，要從人生的悲劇意識中獲得審美超越的途徑.

3 人類社會的悖論

個人對社會的必然依賴與社會對人的異化這一對悖論，隨著社會的不斷發(fā)展而日益成為困擾人的現(xiàn)實的基本生存境遇的一對矛盾體.個人對社會產(chǎn)生必然的依賴，從生存的角度而言，這是來自于外在的強制性因素.古有云之“人之力不如牛，走不如馬”，因此人類天然會有一種自覺的族類意識、群體意識.從內(nèi)在的動力因素來看，人類要創(chuàng)造文明，創(chuàng)造文化，如海德格爾所言“人在社會中存在，是與他人共在”，即“此在與他人共在于世”，我們始終處于他人的號令之下，更多的時候是為了他人之故而存在，因此“此在”經(jīng)常處在“非本己本真的狀態(tài)之中”，中國古話中的“女為悅己者容，士為知己者死”正是體現(xiàn)這樣的道理.

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思提出“異化勞動”學說，勞動具有二重性，會創(chuàng)造出美，但同時也會產(chǎn)生出丑.在私有制的條件下，勞動產(chǎn)品并不由勞動者占有，反而被不勞動的資本家所占有.因此，社會對人的異化，即“社會對人的本質(zhì)的一種剝奪”，首先體現(xiàn)在“社會對人的族類本質(zhì)的剝奪”，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中提出的“人的本質(zhì)學說”指出“人的本質(zhì)并非單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上它是一切社會關(guān)系的總和.”社會將單個人置于一定的國家、階級、社會利益集團之中，隨著社會的發(fā)展，如艾略特的《荒原》以文學的方式說明正是由于社會對人的族類本質(zhì)的剝奪使得世界成為一片荒原.

社會對人的異化，其次體現(xiàn)在“對人的自由個性本質(zhì)的剝奪”.黑格爾曾指出“每個人都是獨一無二的這個”，獨特的人格、獨特的個性和獨特的精神世界都是人的自由個性本質(zhì)的體現(xiàn).在馬克思看來，社會就好比是一個大機器，每個人都是這個機器上的零件，需要有各種固定的位置、固定的效應、固定的功能并隨時被替換，這些都是對個人自由個性的敉平.而海德格爾是將人的這種異化擴展到人類社會本身的存在，認為他人通過“常見”“習俗”“各種規(guī)則”“潛規(guī)則”而存在.古往今來，人們都對“獨立人格”“特立獨行”及“自由個性”充滿了憧憬和向往，然而社會的發(fā)展卻逐漸使個人的個性被敉平，甚至存在主義提出“他人就是地獄”，產(chǎn)生人與人之間的隔膜的根源就在于社會中不同階級、利益集團的產(chǎn)生.最后，社會對人的“物化”也使得人被單純的看為是勞動工具，在卡夫卡的《變形記》中，我們看出人“被物化”也是“人被異化”的一種表現(xiàn).

隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，社會對人的基本生存境遇帶來了更大的挑戰(zhàn).由于資源的有限性，經(jīng)濟的發(fā)展愈發(fā)集約化，而采取了更加精準嚴密的計劃來進行過程管理和監(jiān)控，對生產(chǎn)、分配、交換、消費的每一個環(huán)節(jié)都滲透了精準的研究計劃，使得經(jīng)濟擴張的復雜性加劇.假如每個人的現(xiàn)實也都制定一套精細化的標準，從而實現(xiàn)生活的集約、有序，個人的自主選擇、自由個性的彰顯將愈發(fā)沒有可能性.科技快速發(fā)展所帶來的現(xiàn)實社會的程序化、機械化、精準化，其背后的系列編碼，并非個人所能操縱.這就意味著在大數(shù)據(jù)時代，這套復雜編碼系統(tǒng)早已超越了個人本身的能力，復雜性的擴張所帶來的巨大沖擊，正摧毀著個人在社會中掌握自身的能力，再次加劇了社會對人的異化.

個人能主動地認知這種經(jīng)濟擴張的復雜性，在行動機制上卻往往陷入被動狀態(tài).這主要是源于兩個方面，一方面是科技的發(fā)展實現(xiàn)了人的現(xiàn)實生活的可視化、數(shù)據(jù)化，這主要的體現(xiàn)在大數(shù)據(jù)監(jiān)控系統(tǒng)的運用.大數(shù)據(jù)時代讓人的生活毫無秘密可言，信息從收集、處理、儲存的整個過程的技術(shù)手段比歷史上的任何時期都強.比如在2019年的“3·15”晚會上揭露的一種利用高科技收集手機相關(guān)信息的信息收集盒子，這種盒子往往被安裝在隱蔽處，隨時隨地通過個人的日常交往分析出個人的年齡、學歷、收入、消費等等，然后通過人工智能分析實施推銷或詐騙行為.手機中的各類應用軟件客戶端也是大行其道，通過用戶的使用痕跡加以推理及數(shù)據(jù)分析，不斷地控制用戶，獲取個人信息.福柯在其許多的著作中論述了現(xiàn)代社會中的控制和監(jiān)控手段，他論證了控制和監(jiān)控等手段的運用給權(quán)力的運作提供了途徑和保障.福柯認為“在政治領(lǐng)域中，對被管轄人口的行為的指導，盡管作為行政權(quán)力的基礎，監(jiān)控的重要性絕不是只限于政治領(lǐng)域.監(jiān)控可以是直接的，但更重要的特征是，監(jiān)控是間接的，并且是建立在對信息控制的基礎之上的.”［5］大數(shù)據(jù)監(jiān)控，尤其是對于人的行為的監(jiān)控，在現(xiàn)實生活中已經(jīng)成為了普遍事實，對于信息的控制和壟斷成為了維護權(quán)力運作的有效媒介.大數(shù)據(jù)的分析有力地推動了信息的處理和應用，掌握了這一套復雜且龐大的數(shù)據(jù)編碼系統(tǒng)，就可以操縱或促使他人做出某種行為，即可控制他人的時空存在形式.這種大數(shù)據(jù)的監(jiān)控行為，既可以實現(xiàn)社會治理的有序化，但從另一個層面而言，也使得主體逐漸失去了自主選擇和自由意志的主觀能動.

另一方面，經(jīng)濟擴張的復雜性對于個人生存境遇的異化，表現(xiàn)為人的生活的器物化.馬克思、恩格斯說“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大.自然力的征服，機器的采用，化學在工業(yè)和農(nóng)業(yè)中的應用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報的使用，整個整個大陸的開墾，河川的通航，仿佛用法術(shù)從地下呼喚出來的大量的人口，——過去哪一個世紀能夠料想到有這樣的勞動力潛伏在社會勞動里呢？”［6］從19世紀至今已過去了一百多年，如果說資本主義社會在19世紀中葉創(chuàng)造了繼往開來的生產(chǎn)盛況，那么當今社會又一次創(chuàng)造了19世紀中葉的人們所難以企及的生產(chǎn)力盛況.迅速發(fā)展擴張的生產(chǎn)力形成了豐富多樣的器物消費，以滿足人們?nèi)找嬖鲩L的欲望，在科耶夫看來，現(xiàn)代性的本質(zhì)是欲望，器物的滿足提供了經(jīng)濟擴張的驅(qū)動力.但是經(jīng)濟擴張的速度與人們掌握經(jīng)濟擴張結(jié)果的能力并不完全匹配，現(xiàn)代社會不斷強化金錢兌換器物并滿足人的欲望的功能，致使人們的生活陷入到物性思維設計的路線之中，將人引向“欲望的牢籠”，使人陷入到“非本真”的生活狀態(tài)之中，在社會生活中喪失自我.