徐 爽

（浙江理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，浙江杭州310018）

隨著士大夫階層自我主體意識(shí)崛起，從唐代的韓愈、李翱到北宋范仲淹、歐陽(yáng)修再到南宋朱熹，皆強(qiáng)烈呼吁并倡導(dǎo)儒學(xué)全面指導(dǎo)民眾的社會(huì)生活和秩序，儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)轟轟烈烈地開展。在這一復(fù)興過(guò)程中，士大夫筆下卻出現(xiàn)了大量對(duì)禮佛女子的贊頌言辭。宋代文集、墓志銘等資料中有眾多關(guān)于女子禮佛的記載，尤其在墓志銘中士大夫極盡嘉言贊美這些女子的品德修養(yǎng)。

一、士大夫建構(gòu)的理想型：墓志銘中的禮佛女子

在眾多的墓志銘資料中，士大夫用贊譽(yù)的形式逐步建構(gòu)了禮佛女子的理想形態(tài)：有良好的自我修養(yǎng)，趨向于清靜無(wú)為，維持著正常的家庭生活秩序，妻妾和睦，給子女良好的影響和教育。我們可以看到，墓志銘中士大夫?qū)ΧY佛女子的贊譽(yù)也主要集中在女子自身修養(yǎng)及美德、保持家庭和睦、子女教育等方面，而隨時(shí)間的推移禮佛女子的形象在贊譽(yù)聲中逐漸清晰。

為人處事態(tài)度的淡定、對(duì)環(huán)境際遇變化的寬容不執(zhí)著，由內(nèi)而外表現(xiàn)出的脫俗氣象為士大夫們所推崇，浦城陳氏“姑嗜佛書不預(yù)家事，夫人性澹然，所好雅合”[1](宋)徐元杰.楳埜集·浦城陳氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫(kù)全書本(卷十一).臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.，長(zhǎng)平游夫人“資靜淑”“不疾呼，不怒視”之氣象，朱熹為其銘曰“長(zhǎng)平之游，世有徳人”[2](宋)朱熹.朱子全書·晦庵先生朱文公文集(第九十一卷)[M].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.(P4212)。而陳氏在得到太孺人的賜封時(shí)所表現(xiàn)的氣象“自處者不少異于平日”[3](宋)朱熹.朱子全書·晦庵先生朱文公文集(第九十二卷)[M].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.(P4251)，國(guó)子監(jiān)丞葛寔丞之妻尹氏同樣不在乎外在的名利，葛君“以文進(jìn)而久不第”而“夫人未嘗戚戚”[4](宋)蔡襄.端明集·尹夫人墓志銘[M].影印文淵閣四庫(kù)全書本(卷三十六).臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.。而且，禮佛女子這般與世無(wú)爭(zhēng)的品德修養(yǎng)還進(jìn)一步影響了家人尤其是丈夫，在其仕途不順、情感受挫時(shí)給予開導(dǎo)寬慰。長(zhǎng)壽縣君高氏在丈夫“方且棲棲筦庫(kù)間，或以為恨”之時(shí)，勸勉他：“仕，誰(shuí)不愿達(dá)？其不得達(dá)者，命也。君如命何？我聞為善必有報(bào)，姑教諸子以俟之，可乎？”[1](宋)鄒浩.道鄉(xiāng)集·長(zhǎng)壽縣君高氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫(kù)全書本(卷三十七).臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.而在對(duì)待生死之人生問(wèn)題時(shí)，我們可以在墓志中發(fā)現(xiàn)大量的諸如“絕生死之怖”“不惑于死生之際”之類對(duì)禮佛女子去世前從容狀態(tài)的描繪。如太孺人陳氏：“紹熙元年三月某日，以疾卒于家。卒時(shí)精爽不亂，享年六十有八?！盵2](宋)朱熹.朱子全書·晦庵先生朱文公文集(第九十二卷)[M].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.(P4304)建安郡游夫人“頗信尚浮圖法”“端居靜室，焚香讀儒佛書”，對(duì)佛教思想有較深的認(rèn)識(shí)，游夫人對(duì)死亡便有頗深的見(jiàn)解，“病革，大夫公泣視之。夫人曰：‘生死聚散，如夜晝?nèi)唬我云嗥酁樵?？’”[3](宋)朱熹.朱子全書·晦庵先生朱文公文集(第九十一卷)[M].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.(P4211)游夫人認(rèn)為她們“生死聚散”都只是如“夜晝”般的自然現(xiàn)象，不需要如此悲凄。

禮佛女子自身止惡修善、與世無(wú)爭(zhēng)和清心寡欲的品德修養(yǎng)也使她們能夠較好地處理家庭成員間的關(guān)系，尤其是妻妾之間，從而保持家庭和睦。如汀州寧化縣主簿俞備之妻陳氏“自少奉佛，中年益篤，多不茹葷，持誦終日，無(wú)妒忌之心，飾妾婦以奉君子”[4](宋)黃裳.演山集·夫人陳氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫(kù)全書本(卷三十三).臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.；又如永安縣君金氏就是“對(duì)梁君如賓客，處姬妾如娣姒，撫諸子如己出，喜讀書善筆”[5](宋)黃庭堅(jiān).山谷集·永安縣君金氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫(kù)全書本(外集卷八).臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.。女子禮佛對(duì)調(diào)節(jié)家庭成員尤其是妻妾關(guān)系還是起了相當(dāng)?shù)淖饔谩Ｋ未看蠓蚣{妾成風(fēng)，妻子們會(huì)自然而然產(chǎn)生嫉妒，妾的出現(xiàn)威脅到自己的地位和尊嚴(yán)，對(duì)丈夫納妾不滿就自然表現(xiàn)在語(yǔ)言、態(tài)度和行動(dòng)上。雖然認(rèn)識(shí)到嫉妒的情緒所具有的破壞性，但是認(rèn)識(shí)不可能時(shí)時(shí)戰(zhàn)勝情緒，嫉妒所產(chǎn)生之情緒會(huì)滿溢成言語(yǔ)、態(tài)度和行動(dòng)不恭與刻薄，而違背柔順、賢惠之道。而佛教教義提供了一視角去擺脫煩惱還自己安詳沉靜，也提供了空間讓女子實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，以“與世無(wú)爭(zhēng)”的教義置換了沒(méi)有自我的“柔順、賢惠之道”，促使她們與妾之間和睦共處。當(dāng)然也有因長(zhǎng)期齋居生活而無(wú)法履行做妻子的義務(wù)而對(duì)夫妻關(guān)系造成影響的。如上引陳氏“盛年而獨(dú)寢處，姑婦焚誦，蚤暮合席”[4]，金氏“信釋氏，讀其書，奉其戒律。年四十則掃除一室，謝梁君而齋居”[5]。她們便會(huì)主動(dòng)為丈夫納妾以代自己履行做妻子的一些義務(wù)，所以妻妾的關(guān)系也就自然和諧。

女子的自身品德修養(yǎng)同樣影響到后代子女的教育，女子對(duì)子女的教育主要是言傳和身教兩個(gè)方面。宋代教育是以培育圣賢為目的，強(qiáng)調(diào)“學(xué)者學(xué)所以為人”，在家庭教育中，更強(qiáng)調(diào)的是禮規(guī)的學(xué)習(xí)和道德的培養(yǎng)。母親對(duì)孩子的影響是至關(guān)重要的，朱熹在《小學(xué)》中轉(zhuǎn)《列女傳》言：“古者，夫人壬子，寢不側(cè)，坐不邊，立不蹕，不食邪味，割不正不食，席不正不坐，目不視邪色，耳不聽淫聲，夜則令瞽誦詩(shī)，道正事，如此則生子形容端正，才過(guò)人矣。”[6](宋)朱熹.朱子全書(第 13 冊(cè))[M].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.(P379)說(shuō)明女子在“壬子”之時(shí)便已開始“道正事”的身教之法。如前引游夫人便是“頗信尚浮圖法，娠子則必端居靜室，焚香讀儒佛書，不疾呼，不怒視”，謂之“古人胎教之法”[3](4212)。孩子出生之后，便是一些基本禮儀知識(shí)即“灑掃應(yīng)對(duì)”的傳授，其所重視的亦是“正”。而如游夫人般“不疾呼，不怒視”“端居靜室”的身教和孩子稍大就置其于腿上“誦儒佛書”的言傳，相信孩子對(duì)儒家要求的“正”定有深刻的理會(huì)。

母親對(duì)孩子的教育和影響不僅是一些基本禮儀知識(shí)即“灑掃應(yīng)對(duì)”的傳授，更重要的是品德即“孝悌之道”的熏陶?？鬃釉唬骸暗茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！盵7](宋)朱熹.四書章句集注[M].中華書局，2008.(P49)孝悌之道是教育的第一位。而宋代的佛教理論中孝道已占據(jù)了十分重要的地位，“目連孝親”這樣的故事比比皆是。女子給孩子講述這些孝親的小故事，這樣的言傳可以在孩子心里留下關(guān)于“孝”初步映像。而女子在侍奉公婆時(shí)“婉娩聽從”、謙恭有禮，孩子們可以在母親的身體力行中受到教育，而對(duì)“孝悌之道”有更具體的認(rèn)知。此外，禮佛女子那種淡然安于命、不以外物動(dòng)其心的道德修養(yǎng)，對(duì)孩子思想素質(zhì)和優(yōu)良品格的培養(yǎng)不無(wú)幫助。

總而言之，無(wú)論是在自身修養(yǎng)及美德、保持家庭和睦方面還是在子女教育方面，我們可以看到，佛教對(duì)女子家庭生活影響相似于儒家禮教，而禮佛女子的理想形態(tài)宛然是儒家倫理中的賢妻良母，這并非只是簡(jiǎn)單的巧合，可以說(shuō)是士大夫們精心選擇的結(jié)果。士大夫的評(píng)價(jià)背后所隱藏的是儒家倫理道德這一篩子，篩選出的是儒家理想形態(tài)的禮佛女子——賢妻良母，所期望達(dá)到的狀態(tài)是承擔(dān)儒家的社會(huì)責(zé)任義務(wù)、維持家庭內(nèi)部正常生活秩序，簡(jiǎn)言之，履行婦職。

二、“反佛”與“禮佛”

墓志銘主要是墓主的后代為紀(jì)念先祖的高行賢德而請(qǐng)有盛譽(yù)的士大夫?qū)懢偷奈恼拢酒渖绞侣?，銘其“功德材行志義之美者”。因此，墓志銘中鮮有直接的批評(píng)指摘之語(yǔ)，細(xì)細(xì)解析才得見(jiàn)深藏于背景中的批評(píng)，作者往往通過(guò)對(duì)他人不當(dāng)言行的批判來(lái)凸顯墓主德行?！胺捶稹奔捌渌枷胗^念也就隱藏在其中。有這樣的記載：

歲時(shí)宗戚，趨寺廟以嬉，（蔣氏）曰：“彼豈我屬游止處耶？”[1](宋)許景衡.橫塘集·丁昌期妻蔣氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫(kù)全書本(卷二十).臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.

元豐、元祐間，釋氏禪家盛，東南士女紛造席下，往往空閨門，……（嚴(yán)氏）戒家人曰：“茍盡婦道，即契佛心，安用從彼擾擾耶？”[2](宋)鄒浩.道鄉(xiāng)集·壽昌縣太君嚴(yán)氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫(kù)全書本(卷三十七).臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.

兩則史料都是禮佛女子對(duì)家人的警示之言，作者通過(guò)對(duì)墓主觀點(diǎn)的贊同提倡來(lái)表達(dá)對(duì)于那些女子的反對(duì)。蔣氏認(rèn)為寺廟里聚人眾多，豈是女子的“游止處”，嚴(yán)氏也批評(píng)“空閨門”，認(rèn)為不用“從彼擾擾”?？蓮纳舷挛母Q得，作者認(rèn)同這兩位禮佛女子的觀點(diǎn)，對(duì)“空閨門”的禮佛女子持反對(duì)態(tài)度，更確切地說(shuō)，在家庭生活中士大夫們“反佛”是批評(píng)反對(duì)“空閨門”這樣不當(dāng)?shù)亩Y佛方式。

依儒家觀點(diǎn)，女子就該在“閨門”之內(nèi)，她們的責(zé)任與義務(wù)或者說(shuō)最好的狀態(tài)是獻(xiàn)身于丈夫的家庭成為賢內(nèi)助。但是一些女子忙于禮佛，對(duì)“承先祖、主中饋”之家事甚是疏忽。如陸游曾道，“近世閨門之教略，妄以學(xué)佛自名，則于祭祀、賓客之事皆置不顧，惟私財(cái)賄以徇其好，曰：‘吾徼福于佛也?！瘑韬?！娶婦所以承先祖、主中饋，顧乃使之徼佛福而止耶？”[3](宋)陸游.渭南文集·陸孺人墓志集[M].影印文淵閣四庫(kù)全書本(卷三十三).臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.女子因禮佛而疏忽婦職，置“祭祀、賓客之事”于不顧之地，是不為士大夫們所接受的。在這樣的情況下女子的任何禮佛行為，對(duì)寺廟的捐贈(zèng)布施都成了賄賂，只為“徇其好”。當(dāng)然陸游如此貶斥只是為了強(qiáng)調(diào)“承先祖、主中饋”等家事的重要性，體現(xiàn)的是儒家倫理。如果女子在完成既定的婦職并任勞任怨，得到的便是贊譽(yù)，如陸游在《陸孺人墓志銘》中贊譽(yù)陸氏：

奉家廟盡孝盡敬，朝夕定省如事，凡祭祀烹飪滌濯皆親之，至累夕不寐。承議平生所與游，多知名士，每客至，輒信宿留。孺人執(zhí)刀匕，白首無(wú)倦色，曰：“此婦職也。”[3]

只有在很好地履行了儒家的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)的前提下，士大夫們才會(huì)接受女子禮佛，并對(duì)禮佛行為如陸氏“自幼奉佛法，戒擊鮮，終身不犯”等給予肯定，由這些行為體現(xiàn)的仁慈善良才會(huì)成為士大夫們贊譽(yù)的美德。如尹夫人：

“事姑勤謹(jǐn)不懈，而于夫人之族親撫接，皆有禮意……念母之老，迎歸以養(yǎng)，年八十余終于夫人之家，即葬近墅，其于孝愛(ài)深矣！丞以文進(jìn)而久不第，夫人未嘗戚戚。歲時(shí)奉祀、與娣姒族親宴飲，列女僮鳴管弦以相和樂(lè)[1](宋)蔡襄.端明集·尹夫人墓志銘[M].影印文淵閣四庫(kù)全書本(卷三十六).臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.。

在做好家事盡于婦職的前提下，尹夫人“喜浮屠書，頗知其指”才被認(rèn)可，其“均一之徳、法度是循”等行為表現(xiàn)的堅(jiān)韌才會(huì)得到贊譽(yù)，蔡襄為其銘曰“夫人茲其尚焉”[1]。

進(jìn)而言之，“反佛”的原因在于佛教的一些生活方式和行為與儒家傳統(tǒng)觀念有所沖突，如佛教禮拜佛菩薩與儒家孝親崇祖的觀念相沖突，再如佛教大量在外的佛事法會(huì)與儒家“內(nèi)外”的觀念相沖突。

孝親崇祖是儒家倫理的核心，作為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)維護(hù)著國(guó)家的宗法制度?！凹沂切?guó)，國(guó)是大家”，家族與國(guó)家在組織結(jié)構(gòu)方面是具有共同性，所以不論國(guó)或家，他們的組織系統(tǒng)和權(quán)力結(jié)構(gòu)都是嚴(yán)格的父權(quán)家長(zhǎng)制。所以儒家倫理不僅是治國(guó)之指導(dǎo)，也是齊家的觀念基礎(chǔ)，而“孝親崇祖”作為儒家倫理的核心觀念重要性也就可見(jiàn)一斑?！澳兄魍?，女主內(nèi)”是父權(quán)家長(zhǎng)制的體現(xiàn)，也是儒家倫理的基本觀念格局?？梢哉f(shuō)這兩個(gè)觀念是儒家思想的核心基礎(chǔ)，不可動(dòng)搖，任何的否定就是對(duì)儒家思想的全盤揚(yáng)棄。對(duì)于自我意識(shí)強(qiáng)烈的士大夫來(lái)說(shuō)，佛教思想是不得不排斥的，否則便是在否定國(guó)家的宗法體制。因此，在“外”的世界，士大夫們以排佛為首任從而復(fù)興儒學(xué)，依儒家綱要治理社會(huì)，在“內(nèi)”同樣依此治家，要求女子“三從四德”。女子教育的文本無(wú)論是《女論語(yǔ)》《女誡》還是《烈女傳》《孝女經(jīng)》，都是以此作為理論支持。

但是禮佛女子參加各種佛事法會(huì)，必定會(huì)走出閨門，將自己暴露于眾目之下。如墓志中有記載“歲時(shí)宗戚，趨寺廟以嬉”[2](宋)許景衡.橫塘集·丁昌期妻蔣氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫(kù)全書本(卷二十).臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.“東南士女紛造席下，往往空閨門”[3](宋)鄒浩.道鄉(xiāng)集·壽昌縣太君嚴(yán)氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫(kù)全書本(卷三十七).臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.，這兩則史料中蔣氏和嚴(yán)氏所批評(píng)的女子，她們邁出家門且“趨寺廟以嬉”，將自己置于睽睽眾目之中。女子如此“拋頭露面”之行徑，必定引起士大夫們的不滿與批評(píng)，原因主要有：第一，這一不合傳統(tǒng)且有違婦德的做法給士大夫家族本身帶來(lái)恥辱，將“莫窺外壁，莫出外庭”“出必掩面，窺必藏形”視為美德的觀念中，“拋頭露面”便成為不可為之的恥辱之行。而且儒家觀念嚴(yán)格的“內(nèi)外”之分，男子不介入女子做的事，當(dāng)然女子亦不能闖入男子的領(lǐng)域[4](美)伊佩霞著.胡志宏譯.內(nèi)闈——宋代婦女的婚姻和生活[M].江蘇人民出版社，2006.(P25)。女子在外“拋頭露面”，參加各種佛事活動(dòng)已有“牝雞司晨”之嫌疑了；第二，有些女子因忙于禮佛而置祭祀、孝親之事于不顧，如陸游所言：“近世閨門之教略，妄以學(xué)佛自名，則于祭祀、賓客之事皆置不顧，惟私財(cái)賄以徇其好。”[5](宋)陸游.渭南文集·陸孺人墓志集[M].影印文淵閣四庫(kù)全書本(卷三十三).臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.這違背了儒家最基本的“孝親崇祖”觀念，“娶婦所以承先祖、主中饋”[5]，不能如此，則娶婦何用。

相對(duì)于男子的“治世之道”，儒家的道德倫理觀念更強(qiáng)調(diào)女子的“治家之道”。男子若想在外有所作為，家庭的安寧有序是基礎(chǔ)條件，特別是對(duì)上層階級(jí)而言，家庭事務(wù)繁多。所以男子尤其是士大夫們對(duì)于能管理家中大小事務(wù)使生活秩序井然的女子總是贊譽(yù)有加。虞夫人因“江公從官事，先疇之入，恣兄弟衣食無(wú)所問(wèn)”[6](宋)朱熹.朱子全書·晦庵先生朱文公文集(第九十二卷)[M].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.(P4251)，朱熹特而志之，又贊美太孺人陳氏在丈夫周君“不以家人生產(chǎn)為事”的情況下“佐以勤敏，持家簡(jiǎn)而有法”[6](P4304)。在宜人丁氏的墓志銘中也特書其“居家嚴(yán)”“內(nèi)外井井”[6](P4306)。李友直在贊美亡妻史氏時(shí)也突出了她管理方面的才能：“吾游太學(xué)久乃得仕。未嘗屑意家事。凡出入有無(wú)，豐約之調(diào)度，皆吾嬪處之，不以累我?！痹谑看蠓?qū)ε印俺旨摇薄爸渭摇蹦芰Φ馁澝乐校覀円部梢泽w會(huì)士大夫?qū)τ谂硬焕砑沂?、將自己暴露于外的反感?；谏鲜觥巴狻奔啊皟?nèi)”的原因，士大夫們才如此“反佛”。

士大夫?qū)ε佣Y佛的態(tài)度上雖然存在著矛盾，但思想觀念中卻不存在沖突。原因在于士大夫?qū)ε佣Y佛行為有一評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，即禮佛行為本身及其影響是否符合婦職所規(guī)定的內(nèi)容。婦職正是儒家倫理的體現(xiàn)，那也就是說(shuō)士大夫“反佛”或者“禮佛”的準(zhǔn)繩是女子的禮佛行為作為一種生活方式是維護(hù)還是違反了儒家倫理。

三、作為生活方式的禮佛：士大夫的選擇？女子的選擇？

禮佛作為一種生活方式普遍地存在于宋代士大夫階層的女子中，這是士大夫們的設(shè)定，還是女子們自主的選擇，抑或是錯(cuò)綜復(fù)雜的兼而有之？這答案也許需要在儒學(xué)發(fā)展的自身脈絡(luò)中尋覓。

儒學(xué)雖然始終在中國(guó)文化中占有主導(dǎo)地位，但功用已經(jīng)大大減弱，尤其是魏晉后到隋唐，除了實(shí)際政治和貴族的門第禮法，儒家的領(lǐng)域已經(jīng)大大喪失，至于最后的精神歸宿，中國(guó)人不是歸于道，就是歸于佛。在此情況下，尤其是佛教的刺激和影響下，宋代士大夫們竭力排佛斥佛及重建儒家的基礎(chǔ)和權(quán)威，奪回失去的領(lǐng)域以復(fù)興儒家。

韓愈是中唐排佛興儒的先驅(qū)，主要是從政治經(jīng)濟(jì)利益的角度揭露佛教對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)和國(guó)家造成的嚴(yán)重危害，要求“人其人、火其書、廬其居”來(lái)戰(zhàn)勝佛教。北宋儒學(xué)的積極倡導(dǎo)者如范仲淹、歐陽(yáng)修、石介、孫復(fù)、曾鞏、張載、二程等從“夷夏之辨”、壞亂儒家圣賢之道、破壞傳統(tǒng)倫理綱常等方面斥責(zé)佛教不盡孝道、無(wú)君臣父子，認(rèn)為“儒齊驅(qū)并駕，峙而為三”[1](宋)孫復(fù).孫明復(fù)小集[M].影印文淵閣四庫(kù)全書本(卷三).臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.是為大辱。后來(lái)張載、二程等新儒學(xué)家則入室操戈，吸收改造釋道哲理，對(duì)佛教進(jìn)行了“內(nèi)在批判”，斥責(zé)“佛氏逃父出家，便是絕人倫、背離君臣父子夫婦之道”[2](宋)程顥，程頤.二程集(上)[M].中華書局校點(diǎn)本，1981.(P148)。南宋朱熹更進(jìn)一步，除政治經(jīng)濟(jì)、倫理道德方面的批判而外，從學(xué)術(shù)發(fā)展、構(gòu)建儒學(xué)體系的需要出發(fā)“援佛入儒”，立足于儒家的倫理本位來(lái)闡明儒家自身的微言大義，在吸收的基礎(chǔ)上建立新儒學(xué)理論體系，填補(bǔ)了心性理論的空白。

如果依舊用“內(nèi)、外”的區(qū)分模式，在“外”的世界，儒家士大夫們對(duì)作為一種社會(huì)生活方式、一種思想哲學(xué)體系的佛教進(jìn)行徹底的批判打擊，并在此基礎(chǔ)上重建了儒家自身的理論體系，成為“內(nèi)向超越”型的儒家，有了自己的彼岸——“天理世界”。而后作為一種更為包容的思想：在儒家政治主導(dǎo)的社會(huì)中容納了佛教禪寺清幽生活這一別樣的社會(huì)生活方式，也因自身完善具足的自信容納了異端的思想體系[3]余英時(shí).士與中國(guó)文化中國(guó)近世宗教倫理與商人精神[M].上海人民出版社，2003.(P424-432)。

而在“內(nèi)”的世界中，佛教已經(jīng)深入了人們的家庭生活中，作為一種生活方式普遍存在于士大夫階層的女子中。士大夫亦是精心設(shè)計(jì)，以話語(yǔ)權(quán)利之筆，消融了家庭生活中的儒佛邊界，儒家和佛教經(jīng)典兼而修之，并在經(jīng)典熏陶之下修煉高尚德行，這是很多禮佛女子的寫照。如上引游夫人“焚香讀儒佛書”[4](宋)朱熹.朱子全書·晦庵先生朱文公文集(第九十一卷)[M].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.(P4212)，又如仁壽郡夫人李氏“尤好修身養(yǎng)性之術(shù)，每閱儒釋書，欣然有所得”[5](宋)范祖禹.范太史集·保寧軍節(jié)度觀察留后東陽(yáng)郡公妻仁壽郡夫人李氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫(kù)全書本(卷四十七).臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.。是儒家經(jīng)典還是佛教經(jīng)典已不再重要，經(jīng)典本身也不再是權(quán)威的象征，而只是一種手段，用來(lái)維護(hù)儒家家庭生活秩序的工具。所以，在儒家家庭生活框架下，手段可以是多樣的，只需共同維護(hù)基本儒家倫理。

當(dāng)然，在另一方面，女子作為禮佛主體依然有著選擇的自主性，為什么選擇佛教，為什么選擇在家禮佛這一生活方式？也許可從佛教自身的發(fā)展中求解。

佛教于兩漢之際傳入中國(guó)，因魏晉的連年戰(zhàn)亂，佛教乘虛而入，以其極樂(lè)的“彼岸”征服了中國(guó)上層思想界。魏晉以后佛教發(fā)生了重大影響，從唐代到宋代，佛教成為了中國(guó)思想和信仰的主流之一，并在一般人的生活中占據(jù)著中重要的位置。

唐代佛教的入世轉(zhuǎn)向更為女子的選擇提供了可能性?；菽軇?chuàng)立的禪宗以“不立文字”“直至本心”使佛教信眾大大擴(kuò)展，教育程度不高的婦女和大眾都可歸于門下。而惠能的“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之說(shuō)，使得修行更深得扎根于人們的生活中，成為一種日常的生活方式。百丈懷海的“一日不作，一日不食”更是讓日常的勞作有了佛教“入世苦行”的精神依托?！度A嚴(yán)經(jīng)》云“佛法即世間法，世間法即佛法”[1](唐)實(shí)叉難陀譯.大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)(卷五十四)[M].大正藏(第10卷).財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)出版部，1990.(P285)，說(shuō)明佛教的世界不僅僅只在彼岸，不僅僅是來(lái)世的精神依托，可以說(shuō)，佛教在此世也具有了精神指導(dǎo)意義，成為最高的法則。佛教教義不再消極地否定此世的無(wú)明，深居寺院精進(jìn)修持，待得涅槃解脫，而是入世盡人的本分，經(jīng)過(guò)此世的磨礪，度人世間一切苦厄，才得登彼岸極樂(lè)世界。佛教不僅是人們最后的精神歸宿，而且進(jìn)一步開始指導(dǎo)人們的日常生活[2]余英時(shí).士與中國(guó)文化·中國(guó)近世宗教倫理與商人精神[M].上海人民出版社，2003.(P402-408)。

佛教對(duì)于世俗生活的親近以及“援儒入佛”的積極契合，剔除有悖于儒家思想的眾多觀念和儀式，同時(shí)佛教思想本身眾多解釋世界社會(huì)的維度也符合了女子的心理訴求，還發(fā)展了更普遍更易于接受的修行儀式，如在家修行、帶發(fā)修行等，給女子提供了禮佛之平臺(tái)。相比之下，佛教思想便是女子最優(yōu)的選擇，禮佛成了最易實(shí)施的修行。

士大夫?qū)ε佣Y佛雖然有兩種心態(tài)，但應(yīng)該注意的是，無(wú)論是“反佛”或者“禮佛”，士大夫所針對(duì)的目標(biāo)并非是“佛”，而是女子禮佛行為及其社會(huì)作用。或者更確切地說(shuō)，“反佛”與“禮佛”雖然各執(zhí)一端，態(tài)度迥異，但其所持的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)卻是同一的，即女子的行為是否符合儒家的倫理道德規(guī)范。從這一角度出發(fā)，我們可以看到：在宋代儒學(xué)復(fù)興與重建的過(guò)程中，在士大夫排佛斥佛的聲音中，與士大夫聯(lián)系最緊密、接觸最頻繁的人——母親、妻子和女兒卻是佛教的信仰者，在家禮佛成為她們的生活方式。士大夫的排佛與其家人的禮佛并存的事實(shí)雖然極為怪異，但事實(shí)上兩者是以一事之兩面展開，排佛是為了重建儒家的社會(huì)秩序，容忍家人禮佛亦是建立儒家社會(huì)秩序。如此，宋代社會(huì)中女子禮佛的普遍現(xiàn)象自有其社會(huì)依據(jù)與根源。