吳福平

傳統(tǒng)中西哲學(xué)和哲學(xué)大家，無不從“一”開始哲學(xué)思考和探索。中西哲學(xué)史(包括宗教史)中，“一”都有著舉足輕重的地位。[注]革欄目·蘭頓：《中西哲學(xué)中的本體“一”與伊斯蘭的“一”》，《伊犁師范學(xué)院學(xué)報》(社會科學(xué)版)2010年第4期。正如哈貝馬斯指出的：“如果說過去的哲學(xué)學(xué)說有什么共同的地方，那就是他們都試圖通過解釋自身理性經(jīng)驗的途徑，來思考世界的存在或世界的統(tǒng)一性?！盵注][德]于爾根·哈貝馬斯：《交往行動理論》第1卷，洪佩郁，藺 青譯，重慶：重慶出版社，1996年，第14頁。這個“統(tǒng)一性”的基本內(nèi)涵，便可以看成是哲學(xué)意義上的“一”或“一”的重要構(gòu)件。在哈貝馬斯以及阿倫特、德里達、?？碌戎T多后現(xiàn)代主義哲學(xué)家看來，隨著經(jīng)驗科學(xué)的實際進步以及伴隨著這種進步而產(chǎn)生的反思意識，哲學(xué)反思不僅在科學(xué)協(xié)作范圍內(nèi)失去意義，而且，黑格爾及一切古典哲學(xué)家們一直津津樂道的“同一”哲學(xué)，也再不能按全部知識的意義來解釋世界，闡述自然、歷史和社會的整體，哲學(xué)思維由此變成“純理哲學(xué)”而衰敗了。20世紀一流的哲學(xué)家，如維特根斯坦和海德格爾，對這種“被稱為哲學(xué)的蠢行”發(fā)起了最深刻的攻擊，他們把傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)史認定為是“一種錯誤、一種病態(tài)或幻覺的歷史”，我們通常所理解的“哲學(xué)”，或者說傳統(tǒng)意義上的“哲學(xué)”已經(jīng)終結(jié)。[注][美]卡弘：《哲學(xué)的終結(jié)》，馮克利譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第13頁。然而，我們認為，如果在“一”的探討中，可以推導(dǎo)出“多等于多，多即是一，一即是零”這樣一個哲學(xué)“公理”，[注]吳福平，李德昌：《對稱性與審美視角下的“勢科學(xué)-吳福平系數(shù)”研究》，《浙江社會科學(xué)》2016年第2期。或亦可謂之“哲學(xué)通式”，“同一”哲學(xué)不僅因此造就了中西古典哲學(xué)的“輝煌”，而且，基于“一”可以內(nèi)生出聯(lián)系與差別、一致性與差異性兩個重要的變量，并進而產(chǎn)生老子道家意義上的“勢”，產(chǎn)生黃金分割數(shù)及自然界的黃金分割現(xiàn)象，[注]吳福平，吳思遙：《“‘0’存在機制”及其存在論意義》，《浙江社會科學(xué)》2017年第2期。那么，中西哲學(xué)上的“一”在今天便仍有其重要的地位、作用和價值。

一、從老子的“抱一為天下式”到西方的“同一”哲學(xué)

中國傳統(tǒng)哲學(xué)顯然肇始于“一”的探究。周易哲學(xué)中的虛無本體“太極”，即是“一”。太極一詞出自《莊子》：“大道，在太極之上而不為高；在六極之下而不為深；先天地而不為久；長于上古而不為老”。莊子論述的正是這個“一”。老子強調(diào)：“圣人抱一為天 下 式”(《道 德 經(jīng)·第二十二章》)，也認為“一”為世界的本源、本體。在六祖慧能那里，“一切即一，一即一切”(《六祖壇經(jīng)·般若·第一節(jié)》)。宋明理學(xué)的“理一分殊”、華嚴宗的“一多相容”等，對“一”(或與“一”相當(dāng)?shù)谋倔w對象)的基礎(chǔ)性、本體性和絕對性，也都作過系統(tǒng)的闡述。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，從蘇格拉底、柏拉圖開始，便熱衷于探究這個“一”。他們認為，對“一”的探究，可以“把心靈引導(dǎo)到或轉(zhuǎn)向到對實在的注視”?！耙弧钡幕驹硎?，同一事物是“一”，同時又是無限“多”。[注][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第291頁。在《理想國》中，柏拉圖強調(diào)，“美”本身便是“一”，“正義”本身也是“一”，以及其他東西本身或本體也都是“一”。[注][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第227頁。亞里士多德指出，“由于‘一’的某一命意在各范疇上分別相符于各范疇之是，元一遂與實是相合，而‘一’卻并不獨自投入任何范疇之中”，但是卻“與實是相聯(lián)系而存在于諸范疇之中”。[注][古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第217頁。也就是說，這個“一”雖則在其所指涉的范疇上存在差異，但是顯見地都有“實是”、本體等意義。所以，直到近代，西方哲學(xué)曾被統(tǒng)一戲稱為“一”哲學(xué)或“同一”哲學(xué)。[注][德]黑格爾：《小邏輯》，賀 麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第254頁。這個“一”即是最高實體，進而使整個西方哲學(xué)發(fā)展成了實體主義。柏拉圖的實體和“一”就是絕對理念，庫薩的尼古拉否定神學(xué)的實體和“一”就是上帝，黑格爾的實體和“一”即絕對精神。那么，如何來正確理解這個“一”呢？亞里士多德認為，“一”即“元一”有四義，包括“自然延續(xù)之事物、整體、個別與普遍”；“延續(xù)的事物，出于本性的生長而成一者，這一類活動較單純而一致，應(yīng)是更嚴格更優(yōu)先地合乎‘一’的命意”；成為整體而具有一定形式者為較高級的“一”，這一類中，“其延續(xù)的原因當(dāng)以出于自性”；此外，“個體之在數(shù)上為不可區(qū)分的”或“在形式上，其理解與認識為不可區(qū)分的，所有這些足使本體成為一者，便當(dāng)是基本命意上的‘一’”。[注][古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第211～212頁。庫薩的尼古拉認為，相等按本性先于不相等，聯(lián)系、“一”按本性先于差異。因此，“一”、相等、聯(lián)系三者同等地永恒，它們是同一的。“這就是那個‘一’，它同時又是一個三一體?！盵注][德]庫薩的尼古拉：《論有學(xué)識的無知》，尹大貽，朱新民譯，北京：商務(wù)印書館，1988年，第15～16頁。黑格爾認為，對于“同一”的真正意義加以正確的了解，是異常重要之事。真正的同一，作為直接存在的理想性，是一個很高范疇。[注][德]黑格爾：《小邏輯》，賀 麟譯，北京：商務(wù)印書館,1980年，第249頁?！巴弧弊鳛樽晕乙庾R來說，是區(qū)別人與自然、人與禽獸的關(guān)鍵?！巴弧奔仁浅橄蟮模质蔷唧w的，“同一”之所以“同一”，是因為它們同時包含差別于其內(nèi)。[注][德]黑格爾：《小邏輯》，賀 麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第249頁。很顯然，老子及中國傳統(tǒng)哲學(xué)，也是在這個意義上來理解和闡釋這個“一”的。正因為此，老子才強調(diào)“道生一”(《道德經(jīng)》)；進而，他還把“一”的重要性提高到事關(guān)天地萬物生榮死枯、生死寂滅及“侯王”政權(quán)生死存亡的高度來加以闡發(fā)：

昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正將恐蹶。(《道德經(jīng)·第三十九章》)

由此深入，如果說天地萬物，一致性是存在的理由，差異性是活力的源泉，[注]吳福平，吳思遙：《“‘0’存在機制”及其存在論意義》，《浙江社會科學(xué)》2017年第2期。那么，黑格爾所強調(diào)的真正哲學(xué)中的“一”或“真同一”，就的確是一個很高范疇。顯而易見，“同”是因為“不同”，“不同”是因為“同”。黑格爾所闡發(fā)的“同一律”和萊布尼茨所強調(diào)的“相異律”是可以“同時共在”的。沒有一物不“同一”，與沒有一物不“相異”是等價的，具有同等的意義和價值。

二、“同一”哲學(xué)與西方理性的四次飛躍

理性是西方哲學(xué)探討的主要問題。鄧曉芒認為，從古希臘開始，西方理性精神經(jīng)歷了四次大的飛躍。[注]鄧曉芒，趙 林編：《西方哲學(xué)史》，北京：高等教育出版社，2005年，第179頁。本質(zhì)上，所謂的“飛躍”，也可以看成是“理性”的“一”與多、同一與差異的辯證發(fā)展過程。在古希臘以前，在本體論意義上，相當(dāng)于中國哲學(xué)上所說的“天人合一”，理性沒有分裂。理性即“邏各斯”，亦即是“一”；在柏拉圖以后，出現(xiàn)了主客二分，出現(xiàn)了感性和理性、可見事物和可知事物的區(qū)別；到了康德，則進一步把理性析分為理論理性、實踐理性和審美理性。而且，如康德哲學(xué)雖則受到了黑格爾的深刻批判，但是黑格爾也把“一”理解為“絕對主體”。哈貝馬斯認為，“同一”哲學(xué)的危機在于，“一”如何能夠在不危及自身同一性的情況下成為“一切”呢？[注][德]于爾根·哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2012年，第143頁。巴門尼德堅持用非存在對抗存在，否定用“一”對抗“多”。普羅提諾認為，“一就是一切，但絕對不是(一切中的)一”。為了成為一切，“一”存在于萬物當(dāng)中；但與此同時，為了保持自身，“一”又超越于萬物之外。由此看來，“形而上學(xué)當(dāng)中充滿了諸如此類的悖論表述，因為從本體論的角度來看，形而上學(xué)徒勞地試圖把‘一’本身歸納為客觀范疇；但是，作為一切存在者的起源、基礎(chǔ)和總體，‘一’首先構(gòu)成了一種視角，從而使得人們能夠把‘多’刻畫為不同的存在者”。[注][德]于爾根·哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2012年，第143頁。為了擺脫這種悖論性的困局，“同一”哲學(xué)進而又促成了絕對否定性本體論的產(chǎn)生。否定性本體論的“一”，拒絕一切論證活動，也曾被馮友蘭稱為西方哲學(xué)的“負的方法”，即不能說它是什么,只能說它不是什么。巴門尼德的“存在之存在”論、斯賓諾莎的“觀念的觀念”，庫薩的尼古拉的否定神學(xué)，康德的純粹理性、黑格爾的絕對精神，本質(zhì)上也都是“負的方法”的產(chǎn)物。

顯見，《易經(jīng)》中的“無極”或“太極”、老子的“道”，也可以看成是一種否定性本體論。周敦頤《太極圖說》中所指的“無極”，也是不可言說，不能說它是什么，只能說它不是什么的“絕對否定性”概念。老子《道德經(jīng)》開宗明義地指出：

道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有,名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。(《道德經(jīng)·第一章》)

再從老子在第四十二章中所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”來看，老子的“一”與“道”是有區(qū)別的，“一”是由“道”而生的。老子的玄之又玄的“道”也是不可言說，不能說它是什么,只能說它不是什么的一種“絕對否定性”概念。馮友蘭梳理了中西哲學(xué)傳統(tǒng)的兩條路子：柏拉圖傳統(tǒng)和儒家傳統(tǒng),這是形上學(xué)本體論的路子；康德傳統(tǒng)和道家傳統(tǒng),被稱為形上學(xué)認識論的路子。兩條路子全都各自達到“某物”,這個“某物”也是“一”。并且，在邏輯上這個“某物”或“一”，都不是理智的對象,因為對它作理智的分析就會陷入邏輯的矛盾。因此，“某物”就成了這兩條路子共有的“界線”。這條界線也正是康德所說的存在于知和未知、“積極自由”和“消極自由”的界線。越過這條“某物”的界線，達到不可言說、不可思議之境，西方哲學(xué)以為極樂，印度哲學(xué)謂之“涅梁”，中國哲學(xué)則認為，可用以提高人的生活境界,以改進人生。[注]馮友蘭：《中國哲學(xué)與未來世界哲學(xué)》，涂又光譯，《哲學(xué)研究》1987年第4期。這個“某物”因為是絕對否定性本體論的對象，因而也只能采取“負的方法”來研究、理解和把握。由此而論，中國哲學(xué)雖則也是一種“同一”哲學(xué)，但從源頭上似乎一直便是一種“絕對否定性”的本體論。

“同一”哲學(xué)遭到了現(xiàn)代哲學(xué)的批評，更遭遇了后現(xiàn)代主義的猛烈抨擊和全面解構(gòu)。哲學(xué)史上，我們一般所指的“近代”是指從笛卡爾到黑格爾，“現(xiàn)代”是指黑格爾至今。自黑格爾之后的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)，極大地豐富了人的哲學(xué)思維，同時也使得通常所理解的哲學(xué)在自我批判中失去基礎(chǔ)和視域，并且?guī)缀醪患s而同地都要求與“同一”哲學(xué)徹底決裂。西方現(xiàn)代哲學(xué)從海德格爾的“存在差別論”開始，正式宣告不僅與絕對本體論，也與絕對否定性本體論勢不兩立。海德格爾認為，傳統(tǒng)哲學(xué)陷入了“二元論”困境，并希望用“現(xiàn)象”的“一元論”來取代“同一”哲學(xué)的“二元論”，強調(diào)“此在”正是世界萬物展露自己的場所。[注][法]薩特：《存在與虛無》，陳宜良等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第2頁。維特根斯坦認為，世界是“我”的世界，這意味著語言界限就是“我的世界”的界限。[注][奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第85頁。因而，即便一切可能的科學(xué)問題都已得到解答，也還完全沒有觸及人生問題。[注][奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第65頁。“整個現(xiàn)代的世界觀都是建立在一種幻覺的基礎(chǔ)上，即認為所謂的自然律是自然現(xiàn)象的解釋。當(dāng)代人們站在自然律面前就像古代人站在神和命運面前一樣，把它視為某種神圣不可侵犯的東西?！盵注][奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第101頁?；艨撕Ｄ⒍酄栔Z認為：“面對陌生之物，人們因恐懼而驚呼，這種驚呼之詞就成為了該物的名稱。它總是在與已知事物的關(guān)系里確定未知事物的超驗性，繼而把令人毛骨悚然的事物化為神圣?！盵注][德]馬克斯·霍克海默，西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法(哲學(xué)片段)》，梁敬東，曹衛(wèi)東譯，上海：上海世紀出版集團，2006年，第11頁。“神話把非生命與生命結(jié)合了起來，啟蒙則把生命和非生命結(jié)合了起來。啟蒙就是徹底而又神秘的恐懼?！盵注][德]馬克斯·霍克海默，西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法(哲學(xué)片段)》，梁敬東，曹衛(wèi)東譯，上海：上海世紀出版集團，2006年，第11頁。哈貝馬斯進而指出：“神話和巫術(shù)中所透露出來的對于難以控制的危險的恐懼，反而在具有控制力量的形而上學(xué)概念中扎下了根?！盵注][德]于爾根·哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2012年，第142頁。20世紀的科學(xué)哲學(xué)具有與20世紀的西方哲學(xué)一樣的基本特征。科學(xué)哲學(xué)認為，傳統(tǒng)哲學(xué)因邏輯與詩攪混、理性的解釋與比喻攪混、普遍性與類似性攪混而受到傷害，導(dǎo)致空洞的空話和危險的獨斷論，這樣的獨斷只不過是將一些不可并存的成分混合在一起的“古怪雜物”?！敖?jīng)由類比而造成的有害錯誤是一切時代哲學(xué)家的通病?！盵注][德]H．賴欣巴哈：《科學(xué)哲學(xué)的興起》，伯 尼譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第14頁。全面反叛現(xiàn)代主義的后現(xiàn)代主義哲學(xué)，則通過對科學(xué)主義、基礎(chǔ)主義、整體主義、本質(zhì)主義和褊狹性的全面轟擊，宣告了“同一”哲學(xué)和絕對權(quán)威、絕對真理、絕對精神、絕對價值的絕對“死亡”?？傮w來看，西方哲學(xué)從“同一”哲學(xué)的本體論發(fā)展為“絕對否定性本體論”，進而使得經(jīng)過四次飛躍的理性基礎(chǔ)陷入了非理性的深淵，胡塞爾曾對這種非理性主義哲學(xué)曲解康德以及超越論哲學(xué)先輩的“最內(nèi)在的動機”，導(dǎo)致超越論哲學(xué)出現(xiàn)完全沉沒的危險，深表擔(dān)憂。[注][德]胡塞爾：《第一哲學(xué)》(上卷)，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第306頁、第308頁、第361頁。

三、“同一”哲學(xué)與西方哲學(xué)思想的四度提升

在西方理性的四次飛躍中，是“同一”哲學(xué)的不斷深化、系統(tǒng)化的過程。從“同一”哲學(xué)到現(xiàn)代和后現(xiàn)代哲學(xué)，整個西方哲學(xué)思想則經(jīng)過了四度提升。首先是當(dāng)?shù)芽栒J識到“思”是屬于“我”的一個屬性，嚴格來說，“我”只是一個“在思維的東西”，“如果我停止思維，也許很可能我就同時停止了存在”。因此，笛卡爾認為，只有“我思”是不容懷疑的。[注][法]笛卡爾：《笛卡爾文集》，江文編譯，北京：中國戲劇出版社，2008年，第82頁。從笛卡爾在普遍懷疑中提出“我思，故我在”，到康德在“批判的時代”展開系統(tǒng)的“批判”和黑格爾“對事物作思維著考察”，使“同一”哲學(xué)達到了一個不可逾越的高峰。其次是康德以“我之存在之意識同時即為在我以外其他事物存在之直接的意識”，[注][德]康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第200頁。破除了笛卡爾“我思”的存在。薩特進而認為，反思并不比被反思的意識更優(yōu)越，有一個反思前的“我思”正是笛卡爾“我思”的條件。[注][法]薩特：《存在與虛無》，陳宜良等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第10頁。其三，阿多爾諾認為，康德的先驗主體不但需要“統(tǒng)覺”，而且如果要真正發(fā)揮作用，進行有效的判斷，就必須依賴物質(zhì)，亦即是“統(tǒng)覺的相反一極”。這就從根本上破壞了整個主觀構(gòu)造的學(xué)說，而關(guān)于“某種不變的東西、某種與自身同一的東西的觀念也就崩潰了”。[注][德]阿多爾諾：《否定的辯證法》，張 峰譯，重慶：重慶出版社，1993年，第134頁。顯見，正是基于阿多爾諾的這一批判，一方面使得“同一”哲學(xué)幾乎名譽掃地，也使得后現(xiàn)代主義開始重新評估一切價值，并走向了“多中心主義”，整個西方哲學(xué)則出現(xiàn)了語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。其四，在語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向中，正如羅素在品評維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》時所指出的：“不管它是否證明就其考察的問題提供了最后的真理，由于它的廣度、視界和深度，確實應(yīng)該認為是哲學(xué)界的一個重要事件。”或者可以認為，維特根斯坦等的語言哲學(xué)是對西方哲學(xué)思想的迄今為止的最后一度提升。維特根斯坦認為，全部哲學(xué)都是一種“語言批判”。[注][奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第42頁。因為語言的界限正是可以言說的界限，而可以言說的東西卻又恰恰是與哲學(xué)無關(guān)的東西。從這個意義上說，整個現(xiàn)代的世界觀本質(zhì)上是“建立在一種幻覺的基礎(chǔ)上”，而世界在本質(zhì)上是獨立于我的意志的。[注][奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第101頁。顯見，以他為代表的語言哲學(xué)在對西方哲學(xué)思想最后一度的批判和提升中，以“同一”哲學(xué)為基礎(chǔ)和起始的整個西方哲學(xué)，正是自此而走向“終結(jié)”。

但是，雖則“同一”哲學(xué)基礎(chǔ)在現(xiàn)代哲學(xué)和后現(xiàn)代哲學(xué)的圍追堵截中，的確動搖了根基，然而，不僅“同一”哲學(xué)的貢獻是不可磨滅的，而且，其本質(zhì)和靈魂依然在哲學(xué)思辨中作為某種“基因”，成為哲學(xué)思考和探索的某種“路徑依賴”式的存在而存在，并發(fā)揮著不可替代的作用。不僅是笛卡爾的“我思”，康德的純粹理性、實踐理性、審美理性，黑格爾的“絕對精神”是“同一”哲學(xué)的產(chǎn)物，而且，馬克思的“自由理性”、海德格爾的“此在”、維特根斯坦的“語言批判”、哈貝馬斯的“交往理性”等等，也都是在尋求探索某種“一”或者是“此在”的“一”。同時，如果說現(xiàn)代哲學(xué)與后現(xiàn)代主義哲學(xué)有什么區(qū)別的話，只不過是現(xiàn)代哲學(xué)過多強調(diào)了“一致性”，而后現(xiàn)代主義則過多地強化了“差異性”。馬克思主義自由觀，既強調(diào)了每個人的自由，也突出了一切人的自由，是“每個人的自由”和“一切人的自由”的有機統(tǒng)一。當(dāng)馬克思把“自由王國”推向“真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”時，也就是在把“此在”的“自由”推向了一個極限；也就是在“自由”的“多”與“一”的辯證運動中，把“自由”推向了“一”，進而可以看成是一種真正的“理性”的自由，或者說是一種真正的“自由理性”，是在“自由”的理性基礎(chǔ)上，實現(xiàn)“理性”的自由的根本保障和最有效、最現(xiàn)實的途徑。這種“自由理性”表明，“此在”的每一個人的自由發(fā)展，必須以一切人的自由發(fā)展為條件，且“工作日的縮短是根本條件”，[注]《馬克思恩格斯全集》第46卷，北京：人民出版社，1979年，第928～929頁．不然，永無可能有“此在”的自由。自由問題是馬克思主義哲學(xué)中的一個基本問題，某種意義上說，馬克思主義的“自由理性”也是“此在”的“一”，可以看成是馬克思主義的“硬核”。在海德格爾看來，“存在”的是一個先天之謎，因此，“存在”需要從存在者中“綻”出，以全面認識和解說“存在”，這正是存在論的核心要務(wù)。[注][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第5～6頁、第34頁。海德格爾本質(zhì)上深受“同一”哲學(xué)形而上學(xué)的影響，他的“存在”也只不過是在“多”與“一”的對抗中把“此在”推向了一個極限，推向了“此在”意義上的“一”。維特根斯坦“語言批判”的本質(zhì)，亦如康德的“批判”那樣，是方法論意義上的，其目的是為了劃定語言或言語的經(jīng)驗界線，進而為思想劃定明確的界限，劃清可言說、可思想和不可言說、必須保持沉默的東西的界限。也就是說，維特根斯坦的“語言批判”是在語言的“多”與“一”的對抗中，把“此在”的語言、言語、邏輯能力推向了極限，推向了“邏輯哲學(xué)”意義上的“一”。所以，他在《邏輯哲學(xué)論》中反復(fù)強調(diào)：“邏輯之所以是先天的，就在于不可能非邏輯地思考。”“唯一的邏輯常項就是一切命題根據(jù)它們的本性所彼此共有的東西?！盵注][奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第74頁。顯見，一切命題本性所彼此“共有”的東西，在“同一”哲學(xué)意義上說，這種“共有”便是一個“一”。當(dāng)然，這個“一”是海德格爾“此在”意義上的“一”。哈貝馬斯的“交往理性”和“生活世界范式”，也可以看成是“此在”的“一”。哈貝馬斯繼承了胡塞爾關(guān)于生活世界的思想，結(jié)合許茨對生活世界概念的現(xiàn)象學(xué)分析，同時受奧斯丁、塞爾和維特根斯坦語言哲學(xué)等的影響，建構(gòu)了以語言為媒介的主體間交往互動的生活世界范式，以及系統(tǒng)和生活世界雙重架構(gòu)的交往行動理論。從哈貝馬斯的論述中可以看出，交往行動以言語為媒介，言語行為具有獨立性，[注][德]于爾根·哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2012年，第86頁。言語行為中的交往理性，是要說明言語本身包含著一種非強制的共識。[注][德]于爾根·哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2012年，第83頁。如果說維特根斯坦把語言、言語和邏輯能力推向了一個極限，那么，也可以認為，哈貝馬斯的“交往理性”是在把以語言為媒介的“交往”能力推向了一個極限，既找到了言語本身包含著的一種“非強制的共識”，也為交往實踐找到了一個“硬核”，即由客觀世界、社會世界與主觀世界三個世界統(tǒng)合而成的交往行動背景——“生活世界”。而這樣的“共識”和“硬核”，就既可以看成是“一”的“此在”，也可以看成是“此在”的“一”。正因為此，可以認為，哈貝馬斯的交往理性是介于先驗論和經(jīng)驗論之間的，走的正是這樣一條調(diào)和折中的道路。[注][美]E.M.恩格斯：《哈貝馬斯的社會批判觀念述評》，馬健行譯，《哲學(xué)譯叢》1980年第5期。對于“同一”哲學(xué)具有決定性意義的批判來自于后現(xiàn)代主義，特別是如漢娜·阿倫特所強調(diào)的關(guān)于人的“復(fù)數(shù)性”存在。西方研究阿倫特的著名學(xué)者瑪格麗特·卡凡諾曾指出，與自柏拉圖以來的孤寂思想家所打造的哲學(xué)傳統(tǒng)、把人看成是一單數(shù)存在的抽象主體不同，阿倫特的復(fù)數(shù)性概念強調(diào)，人不是一個人，也不是作為抽象的類，而是作為無數(shù)人中的一個人，與他人生活在一起。在她看來，如果人不是彼此差異的——每個人也不同于現(xiàn)在、過去和將來的其他任何人，那么就不需要言說或行動來讓自己被理解，只要用手勢或聲音來傳達直接的、同一需求或欲望就夠了。[注][美]瑪格麗特·卡凡諾：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，北京：人民出版社，2012年，第35頁。阿倫特顯然陷入了康德意義上的“二律背馳”，如果把她的復(fù)數(shù)性概念當(dāng)成“正題”，那么“反題”同樣成立，亦即：如果人不是“同一”、“類”的乃至于是抽象的“類”的存在，她所論及的人們彼此間的言談與行動被彼此所理解是絕對不可能的，甚至于彼此的言談與行動也不會發(fā)生。而且，還必須要看到的是，如若這個世界的“同”是因為“不同”，“不同”是因為“同”，相異律與同一律是等價的，那么，包括漢娜·阿倫特在內(nèi)的后現(xiàn)代主義者所強調(diào)的“復(fù)數(shù)性”、復(fù)雜性、多元化，就都只不過一種“同一”哲學(xué)所強調(diào)的“同一”問題的一體兩面而已。后現(xiàn)代主義所強化的“差異性”與“同一”哲學(xué)所強調(diào)的“一致性”不僅具有同等價值，也具有“同一”意義。

四、結(jié)論與展望

黑格爾曾強調(diào)指出：

哲學(xué)史上所表現(xiàn)的種種不同的體系，一方面我們可以說，只是一個哲學(xué)體系，在發(fā)展過程中的不同階段罷了。另一方面我們也可以說，那些作為各個哲學(xué)體系的基礎(chǔ)的特殊原則，只不過是同一思想整體的一些分支罷了。那在時間上最晚出現(xiàn)的哲學(xué)體系，乃是前此一切體系的成果，因而必定包括前此各體系的原則在內(nèi)。[注][德]黑格爾：《小邏輯》，賀 麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第54～55頁。

在我們看來，黑格爾基于“同一”哲學(xué)所下的關(guān)于哲學(xué)史和哲學(xué)體系問題的判斷和結(jié)論，基于前述對于中西哲學(xué)中“一”和“同一”的研究和探討，今天仍可適用。這首先是因為，我們只不過是生息于如維特根斯坦所說的作為“事實的總體”而非“事物的總體”的一個“世界”；其次，如果說全部哲學(xué)從形而上學(xué)到后形而上學(xué)，從古典主義、現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義有什么原則性區(qū)別的話，則只不過是前者過于強調(diào)了絕對性、基礎(chǔ)性、一元性、“一致性”，后者則過于強調(diào)了多樣性、多元性和“差異性”?；蛘呖梢哉J為，前者強調(diào)的是“彼在”的“一”，而后者強化的只不過是“此在”的“一”以及“此在”的“一”所必然衍生而出的差異性、復(fù)數(shù)性。由此深入，如果哲學(xué)上的“一”可以內(nèi)生出聯(lián)系和差別、一致性和差異性兩個重要的內(nèi)生變量，而且，多等于多，多即是一，一即是零可以成為整個哲學(xué)體系的公理或通式，那么，自由便是強迫的。我們沒有不自由的自由。這是因為，其一，自由是一種內(nèi)在必然性，正是因為自由意志有著無限自由選擇的可能性，所以才選擇了不選擇，選擇了這種具有“內(nèi)在必然性”的自由。其二，正如維特根斯坦所強調(diào)的，“意志自由在于不可能知道尚屬于未來的行為。僅當(dāng)因果性像邏輯推論一樣是一種內(nèi)在的必然性，我們才能知道這些行為?！c所知的聯(lián)系是邏輯必然性的聯(lián)系”。[注][奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第65頁。如果沒有掌握這種“內(nèi)在必然性”，不能像邏輯推論一樣推演出這種“內(nèi)在必然性”，自由必定是自愿的。自愿的自由，往往是黑格爾意義上的“形式的自由”，至多是康德意義上的“消極自由”。其三，內(nèi)在必然性是絕對運動的產(chǎn)物。內(nèi)在必然性的自由，本質(zhì)上必須是一種無限的自由。擁有了這種“內(nèi)在必然性”的自由，自由不僅是無限的，也必然地是強迫的。自由的強迫性既意味著“一”與“多”、“同一”與“差異”、一致性與差異性的“同時共在”性，也決定了善與惡的并存性。也正是因為善惡的并存性，決定了黑格爾所說的實體性的統(tǒng)一，即最高“實體”只能是排除了惡的“善”。從這個意義上說，巴門尼德用非存在與存在、薩特用虛無與存在對抗“多”與“一”，是因為始終未認識到，惡只能是也必須是“善”的邊角料，因為“善”是以“存在”為最高尺度的，而“惡”在黑格爾那里只是一種否定性。因此，“善”也是“強迫”的，相當(dāng)于康德所說的“絕對命令”。這時的“善”便是揚棄了一切“惡”且涵容了所有“善”的本質(zhì)、本性的一種“至善”，一種自由的“存在”，這既可以認為是通常所謂的人性論領(lǐng)域的“人擇原理”，因為人性若非如此，就不可能尚存在“人性”去談它；同時，也應(yīng)當(dāng)可以看成是胡塞爾所說的超越論哲學(xué)需要繼續(xù)光大的“最內(nèi)在動機”。