劉 順

武德、貞觀時(shí)期在“四唐”框架中歸屬于初唐早期，此一時(shí)期定位，也多少?zèng)Q定了初唐早期文學(xué)在文學(xué)史中的過(guò)渡地位。無(wú)論視之為“沈宋”前期，導(dǎo)唐律之先路，抑或標(biāo)顯其一二異乎梁陳周隋之特性，此時(shí)期文學(xué)之影響，相較于“貞觀故事”輝耀中古近世，實(shí)如寸燭之光。與此相應(yīng)，在中古文學(xué)批評(píng)史的主流書(shū)寫中，武德、貞觀時(shí)期被視為儒家政教詩(shī)說(shuō)的復(fù)興期。雖然，研究者大多能予政教之說(shuō)以同情了解之態(tài)度，但無(wú)甚高之評(píng)價(jià)，似乎也是學(xué)界之通識(shí)?！八枷肱c文學(xué)”之研究，乃古典文學(xué)研究的常規(guī)話題，只是歷時(shí)雖久，不免思路相因，易入窠臼。其偏重“外緣性”的研究思路，即關(guān)注“寫什么”的主題選擇與“為何而寫”的功能定位，長(zhǎng)處在于可見(jiàn)“共性”，同時(shí)也易與“純文學(xué)”的評(píng)價(jià)尺度相調(diào)和。但難見(jiàn)“特性”，不能彰顯思想應(yīng)時(shí)而變的內(nèi)在特性，也難以真正將“長(zhǎng)時(shí)段”的眼光植入文學(xué)研究，從而探究思想觀念的深層變革所引領(lǐng)的文學(xué)變動(dòng)以及文學(xué)中的孤明先發(fā)所預(yù)示的思想新變，卻是其難以自我辯護(hù)的短板。而對(duì)思想核心觀念內(nèi)在張力的忽視，讓貌似差異明顯甚或?qū)α⒌挠^點(diǎn)本可容納于同一框架的思想常識(shí)難以成為文學(xué)研究的基本自覺(jué)，也構(gòu)成了思想與文學(xué)研究自我突破的另一瓶頸。武德、貞觀文學(xué)研究，百年來(lái)視角與結(jié)論多相因循，此種研究慣習(xí)當(dāng)有以致之。在此研究傳統(tǒng)中，儒家政教詩(shī)說(shuō)復(fù)興的必然及學(xué)說(shuō)本身的特性，常常遮蔽于對(duì)“詩(shī)教”說(shuō)的通性表述，而“文學(xué)”也隨之成為時(shí)代變革的旁觀者與詩(shī)教介入文學(xué)的印證者?！八逄浦H”本是政治史或思想史研究中“異彩紛呈”的歷史時(shí)段，而“文學(xué)”的沉寂，似乎又一次以其疏離于時(shí)代的異質(zhì)性，印證著詩(shī)教理論壓制文學(xué)的舊說(shuō)。但是，若研究者能適度關(guān)注唐初詩(shī)教說(shuō)的時(shí)代特性，并將其研究視角延伸至詩(shī)教說(shuō)如何影響文學(xué)或文學(xué)如何有效應(yīng)和詩(shī)教說(shuō)之問(wèn)題時(shí)，唐初的文學(xué)觀照或許會(huì)獲得異于常識(shí)的新發(fā)現(xiàn)。

一、“文之將史”與天人之際：“文史”傳統(tǒng)的回歸

儒家政教詩(shī)說(shuō)自現(xiàn)代學(xué)術(shù)建立以來(lái)，常橫遭批判，即有學(xué)人予以同情之理解，但于傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家權(quán)力運(yùn)行的內(nèi)在邏輯關(guān)注不足，所給予的解釋也不免流于態(tài)度之表達(dá)。儒家詩(shī)說(shuō)對(duì)于詩(shī)文政治倫理功能的強(qiáng)調(diào)及其所流露之“道德共同體”的企望，根源于士人對(duì)于權(quán)力缺乏制度制衡之歷史事實(shí)的清醒。權(quán)力運(yùn)用公共性的自覺(jué)與權(quán)力私化與頹廢的內(nèi)在邏輯構(gòu)成了傳統(tǒng)社會(huì)一難解謎題，所謂歷史周期律亦根源于此。儒家詩(shī)教說(shuō)關(guān)注君子人格的養(yǎng)成，立基于政治生活之良窳多取決于為政者與社會(huì)精英道德水準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)建立以來(lái)與儒家詩(shī)教說(shuō)構(gòu)成一對(duì)反題的“純文學(xué)”說(shuō)，雖非全為學(xué)人的歷史想象，但“純文學(xué)”只為歷史之異響別調(diào)的事實(shí)，卻遮蔽于此敘述洪流，“國(guó)家不幸詩(shī)家幸”之深沉喟嘆所逗露的豐富信息，也自隱而不彰①劉基《項(xiàng)伯高詩(shī)序》：“言在于心而發(fā)為聲，詩(shī)則其聲之成章也。故世有治亂，而聲有哀樂(lè)，相隨以變，皆出乎自然，非有能強(qiáng)之者。是故春禽之音悅以豫，秋蟲(chóng)之音凄以切，物之無(wú)情者然也，而況于人哉！予少時(shí)讀少陵詩(shī)，頗怪其多憂愁怨抑之氣，而說(shuō)者謂其遭時(shí)之亂，而以其怨恨悲愁發(fā)為言辭，烏得而和且樂(lè)也；然而聞見(jiàn)異情，猶未能盡喻焉。比五六年來(lái)，兵戈迭起，民物凋耗，傷心滿目，每一形言，則不自覺(jué)其凄愴憤惋，雖欲止之而不可，然后知少陵之發(fā)于性情，真不得已，而予所怪者，不異夏蟲(chóng)之疑冰矣。”。以中古文學(xué)而言，魏晉以降，“文史”漸離為二，至梁陳之際，裴子野人稱“良史之才”，蕭綱譏之“了無(wú)篇什之美”，沈約為《宋書(shū)》以“（裴）松之已后無(wú)聞焉”，“文”重于“史”，已蔚為一時(shí)風(fēng)氣②參見(jiàn)胡寶國(guó)《漢唐間史學(xué)的發(fā)展》第三章《文史之學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2014年。。蕭綱“立身”與“為文”的兩歧表述，以“純文學(xué)”眼光視之，似乎最為合拍于“文學(xué)自覺(jué)”之成說(shuō)，但后世對(duì)于中古文學(xué)的批評(píng)卻多聚焦于此一時(shí)段：“梁自大同之后，雅道淪缺，漸乖典則，爭(zhēng)馳新巧。簡(jiǎn)文、湘東啟其淫放，徐陵、庾信，分路揚(yáng)鑣，其意淺而察，其文匿而彩，詞尚輕險(xiǎn)，情多哀思。格以延陵之聽(tīng)，蓋亦亡國(guó)之音乎？周氏并吞梁荊，此風(fēng)扇于關(guān)右，狂簡(jiǎn)斐然成俗，流宕忘返，無(wú)所取裁?！雹邸端鍟?shū)》卷六十七。

南朝后期文學(xué)的污名化，自隋唐以降似已為定案，而現(xiàn)代已來(lái)所流行的多部文學(xué)史持舊說(shuō)而不疑，也自有推波助瀾之效用。雖然，以“淫放”、“輕險(xiǎn)”相責(zé)，不過(guò)儒家詩(shī)教之故技，然梁陳文學(xué)“漸乖典則”，在為南朝知識(shí)人興趣之焦點(diǎn)自玄學(xué)清談而文學(xué)提供佐證之外，亦可探見(jiàn)天人觀念變化的痕跡，此一點(diǎn)，學(xué)界殊少關(guān)注，故于儒家詩(shī)教之說(shuō)，常見(jiàn)其同而不見(jiàn)其異。魏晉學(xué)術(shù)玄學(xué)盛而經(jīng)學(xué)衰，有無(wú)本末之說(shuō)為玄談核心話題，影響之下，漢儒天人之說(shuō)遂呈衰勢(shì)，及釋教波瀾漸廣，天人之說(shuō)另有新解，儒家兩面受敵，頗賴史家崇尚符瑞災(zāi)異，存漢儒天人之說(shuō)于一線：“于時(shí)玄者重名理，史人崇災(zāi)異，災(zāi)異固兩漢以來(lái)天道說(shuō)也。玄者以虛無(wú)為天道，史家以災(zāi)侯為天道以抗之。符瑞之志，各家尚焉?！雹倜晌耐ǎ骸督?jīng)史抉原》，巴蜀書(shū)社，1995年版，第272～273頁(yè)。西晉之際，玄學(xué)已一時(shí)為盛，但詩(shī)文書(shū)寫，猶存天人合一、天人感應(yīng)之遺意，時(shí)入東晉則有“新自然說(shuō)”，天人感應(yīng)影響消歇，然此時(shí)詩(shī)文言道談玄，關(guān)注天理人事諸“一般問(wèn)題”，未離“天人之際”之基本框架②參見(jiàn)錢志熙：《魏晉詩(shī)歌藝術(shù)原論》第四章，北京大學(xué)出版社，2005年。。降及梁陳則刻畫細(xì)碎，面目迥異：“晉世風(fēng)概稍存，宋齊之間，教失根本，士以簡(jiǎn)慢、歙習(xí)、舒徐相尚，文章以風(fēng)容、色澤、放曠、精清為高，蓋吟寫性情，流連光景之文也。意義格力，無(wú)取焉。凌遲至于梁陳，淫艷、刻飾、佻巧、小碎之詞劇，又宋齊之所不取也?！雹墼。骸对〖ぬ乒使げ繂T外郎杜君墓系銘并序》，周相錄校注，上海古籍出版社，2011年，1360頁(yè)?！疤烊酥H”在儒學(xué)觀念體系中居于核心地位，諸如性情、義利及群己等問(wèn)題莫不植根于此。因而，文學(xué)對(duì)于儒學(xué)的跳脫最為根本處乃為天人觀念的別生新見(jiàn)。在今日文學(xué)史的主流敘事中，“宮體”乃梁陳“淫放”文學(xué)之典型，學(xué)界或釋之以佛教色空理論，釋家影響痕跡宛然。而儒家天人觀念在意識(shí)形態(tài)與精英文化中漸呈衰勢(shì)，亦合拍于儒佛地位在南朝后期的消長(zhǎng)起落④參見(jiàn)普慧：《南朝佛教與文學(xué)》第六章，中華書(shū)局，2002年。。文史相離，文盛于史，提升了文學(xué)書(shū)寫的自由度，但由之所導(dǎo)致的對(duì)于文學(xué)“公共性”的悖離與個(gè)性趣味的強(qiáng)化，卻難與追求文學(xué)公共價(jià)值的認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)相調(diào)和，故而，當(dāng)儒家天人觀念體系在政治生活中的重要性重新復(fù)蘇之際，“人人有集”為士人取則的價(jià)值取向即難逃“何必要事文章”的挑戰(zhàn)⑤《梁書(shū)》卷三三《王筠傳》：“又與諸兒書(shū)論家世集云：‘史稱安平崔氏及汝南應(yīng)氏，并累世有文才，所以范蔚宗云崔氏世擅雕龍。然不過(guò)父子兩三世耳；非有七葉之中，名德重光，爵位相繼，人人有集，如吾門世者也。'”南朝重視文集于此可見(jiàn)一斑。貞觀之時(shí)，太宗則有言曰：“朕若制事出令，有益于人者，史則書(shū)之，足為不朽。若事不師古，亂政害物，終貽后代笑，非所須也。只如梁武帝父子及陳后主、隋煬帝，亦大有文集，而所為多不法，宗社皆須臾傾覆。凡人主惟在德行，何必要事文章耶！”（《貞觀政要·論文史》）雖太宗發(fā)論聚焦帝王與王筠之說(shuō)有異，但梁陳以來(lái)帝王多有文集正可見(jiàn)重文風(fēng)習(xí)之影響，太宗之論，考之唐初文壇實(shí)況，殊有失實(shí)之處，但時(shí)代風(fēng)習(xí)已生變改，卻非過(guò)為推論。。

武德五年十二月，李淵下詔修史：“思典序言，史官紀(jì)事，考論得失，盡究變通。所以裁成義類，懲惡勸善。自有魏室至于陳隋，莫不自命正朔，綿歷歲祀，各殊徽號(hào)，刪定禮儀，然而簡(jiǎn)牘未編，紀(jì)傳咸缺，炎涼已積，謠俗正訛，余烈遺風(fēng)，泯焉將墜，顧彼湮落，用深震悼，有懷撰次，實(shí)資良直。”⑥王溥：《唐會(huì)要》卷六十三，中華書(shū)局，1985年。楊隋短祚，南北分立數(shù)百年所遺留的地域、文化與種族諸問(wèn)題猶存，唐初修史乃欲以文化正統(tǒng)自居，考定正朔，彌合帝國(guó)權(quán)力的法統(tǒng)與名號(hào)之爭(zhēng)，進(jìn)而以話語(yǔ)模式與知識(shí)譜系的營(yíng)造，凝聚情感，重建認(rèn)同。帝國(guó)對(duì)過(guò)往的回眸，自不免對(duì)人物及事件的刪改與重組，以及價(jià)值的顛覆與重估，相比于存一代之信史，資史以為鑒，無(wú)疑更為符合唐初的修撰旨趣⑦《舊唐書(shū)·李大亮傳》載太宗贊荀悅《漢紀(jì)》“敘致既明，議論深博，極為治之體，盡君臣之義”，足見(jiàn)撰史典則所在。。漢唐間史學(xué)，南勝于北，而各有專擅。唐初史學(xué)，重視民生國(guó)計(jì)似北，留意史論似南，頗兼南北之長(zhǎng)。武德、貞觀兩朝相繼，史學(xué)大興，士人有以“不得與修史”為憾者，天人之說(shuō)重回唐初知識(shí)結(jié)構(gòu)的核心位置⑧武德七年，歐陽(yáng)詢編成類書(shū)《藝文類聚》，一百卷四十六部，修撰之初衷本為尋檢之便，但由其分類與排列，實(shí)可窺見(jiàn)知識(shí)界于知識(shí)及思想之分類與價(jià)值認(rèn)定。在四十六部的類目編排中，天、歲時(shí)、地、州、郡、山、水與符命八部列于帝王部之先，與隋時(shí)虞世南編定《北堂書(shū)鈔》置天、歲時(shí)、地于類目之末差異明顯?！额惥邸肥着e“天部”，以叢聚儒家天說(shuō)為要?jiǎng)?wù)，佛教之天說(shuō)則見(jiàn)于“內(nèi)典”部，輕重之義，一目了然。雖北周武帝之時(shí)，道教已編成類書(shū)《無(wú)上秘要》，置“天”為首，但道教的孤明先發(fā)，尚未能成為知識(shí)界的共識(shí)，直到七世紀(jì)早期，在意識(shí)形態(tài)的助推之下，天地與歲時(shí)所象征的時(shí)空結(jié)構(gòu)在清整知識(shí)確立價(jià)值的智力運(yùn)作中位置方始無(wú)可替代。葛兆光《中國(guó)思想史》第二卷：“如果我們以后兩個(gè)一百卷的宗教類書(shū)為對(duì)照分析文本，我們就可以看到，《藝文類聚》中的這些思路似乎并不只是體現(xiàn)著官方意識(shí)形態(tài)，實(shí)際上就連佛教與道教的類書(shū)也在靠近并采用這些思路?！睆?fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第603頁(yè)。。本已影響漸衰的天人感應(yīng)之說(shuō)，遂乘勢(shì)反彈：

竊以陛下承國(guó)開(kāi)家，積德累功，世濟(jì)擬于高陽(yáng)，纘緒盛于周武，載誕燭神光之異，儀形表玉勝之奇，白雀呈祥，丹書(shū)授歷，名合天淵，姓符桃李，君堯之國(guó)，靡不則天。星紀(jì)云周，奉時(shí)圖始，甲子之旦，不俟而脫。起兵西北，勢(shì)合乘乾，我本自東，位當(dāng)出震，至八井深水之圖讖，堂堂桃李之謠歌，固已備在人謠，無(wú)德而稱者也。①裴寂：《勸進(jìn)表》，董誥等編：《全唐文》卷一三二，中華書(shū)局，1990年。

中古之世，祥瑞符兆、讖緯謠諺與星象占卜乃社會(huì)生活頗具影響之技術(shù)與知識(shí)。中古權(quán)力合法性的自我論證，標(biāo)示冢中枯骨與稱揚(yáng)勘黎武功之外，常借助于此類知識(shí)的宣揚(yáng)以彰顯歷命所在，并壓制“逐鹿中原”之言說(shuō)模式的滋長(zhǎng)。雖然，此類技術(shù)與知識(shí)的宣揚(yáng)者，不必然是其服膺者。但流行既久的話語(yǔ)模式，在應(yīng)和思想惰性的同時(shí)，也在提示一般知識(shí)層面對(duì)新思潮與舊傳統(tǒng)的鈍感與敏感。在國(guó)家與社會(huì)的互動(dòng)中，無(wú)論標(biāo)示高度的精英思想如何的理性與周密，形成于國(guó)家與社會(huì)互動(dòng)中的意識(shí)形態(tài)卻無(wú)法不俯身傾聽(tīng)看似重復(fù)而單調(diào)的底層生活。日常的一般知識(shí)與信仰在拉低時(shí)代知識(shí)水準(zhǔn)的同時(shí)，也在固執(zhí)地強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的執(zhí)拗與強(qiáng)大。祥瑞災(zāi)異甚至被視為旁門左道的方技與幻術(shù)都可以底層社會(huì)的知識(shí)土壤中獲得生長(zhǎng)與發(fā)育的空間，并由此影響意識(shí)形態(tài)的言說(shuō)策略。在唐初的詩(shī)文書(shū)寫中，追求公共效應(yīng)，特別是面對(duì)社會(huì)民眾傳播的檄文、教令、碑志、儀式歌辭以及刻意造作的謠讖與符瑞，均可見(jiàn)及對(duì)天象符瑞的頻繁言說(shuō)。與此相應(yīng)，稱揚(yáng)大國(guó)光華，贊頌典章文物之美，以顯新朝之盛世赫赫，亦為相近之理路。而社會(huì)精英間的文化互動(dòng)，則更容易展現(xiàn)天人觀念上的精英形態(tài)：

人君者位貴居尊，志移心溢，或淫恣情欲，壞亂天下。圣人假之神靈，作為鑒戒。夫以昭昭大明，照臨下土，忽而殲亡，俾晝作夜，其為怪異，莫斯之甚。故鳴之以擊鼓柝，射之以弓矢，庶人奔走以相從，嗇夫馳騁以告眾，降物辟寢以哀之，祝幣史辭以禮之，立貶食去樂(lè)之?dāng)?shù)，制入門廢朝之典，示之以罪己之宜，教之以修德之法，所以重天變，警人君也。天道深遠(yuǎn)，有時(shí)而論，或亦人之禍爨，偶與相逢。故圣人得因其變常，假為勸誡。知達(dá)之士，識(shí)先圣之幽情，中下之主，信妖祥以自懼。②李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第1242頁(yè)。

魏晉以來(lái)的學(xué)術(shù)發(fā)展，業(yè)已提升“天行有常”觀念在天人框架中的影響，故而，唐人雖依然重視“休咎之變”的觀察、記錄與解讀，但態(tài)度已頗為理性。圣人假天象以設(shè)教意在勸誡人君，與詩(shī)教欲培養(yǎng)君子人格之意圖實(shí)異曲同工。相較于漢儒對(duì)神道或信或疑，唐初儒者對(duì)于天象與人事之間的聯(lián)系，更注重于預(yù)防權(quán)力的私化與腐化及維持共同體之穩(wěn)定的實(shí)際功效。天人關(guān)系在知識(shí)結(jié)構(gòu)中位置的提升以及相關(guān)認(rèn)識(shí)的理性化，讓天人關(guān)系的天平逐步傾向人事一端，而理論自身的包容性也在應(yīng)對(duì)歷史變局中逐步提升，武德、貞觀時(shí)期文壇正處于此思想觀念的時(shí)代氛圍之中。因?yàn)閷?duì)人事的關(guān)注，回眸歷史與經(jīng)驗(yàn)反思便成為常見(jiàn)的主題：

漢祖起豐沛，乘運(yùn)以躍鱗。手奮三尺劍，西滅無(wú)道秦。

十月五星聚，七年四海濱。高抗威宇宙，貴有天下人。

憶昔與項(xiàng)王，契闊時(shí)未伸。鴻門既薄蝕，滎陽(yáng)亦蒙塵。

蟣虱生介胄，將卒多苦辛。爪牙驅(qū)信越，腹心謀張陳。

赫赫西楚國(guó)，化為丘與榛。（王珪《詠漢高祖》貞觀十二年）

唐初修史，以取鑒求治、重建意識(shí)形態(tài)及彌合地域與族群分歧為主要目的，故而尤重“理亂興衰”的書(shū)寫與總結(jié)，對(duì)于史書(shū)的評(píng)價(jià)以“文”“事”“義”為要件，忽略“典章制度”在歷史流變中的穩(wěn)壓作用。在歷史興亡的可解與不可解的諸因素中，唐初的知識(shí)精英更重視“人”對(duì)歷史的主導(dǎo)與創(chuàng)造。受此影響，唐初詠史詩(shī)常聚焦于君臣相合與君王德行在歷史興亡中的重要作用：

余以萬(wàn)幾之暇，游息藝文，觀列代之皇王，考當(dāng)時(shí)之行事，軒昊舜禹之上，信無(wú)間然矣！……予追蹤百王之末，馳心千載之下，慷慨懷古，想彼哲人，庶以堯舜之風(fēng)，蕩秦漢之弊；用咸英之曲，變爛熳之音，求之人情，不為難矣！故觀文教于六經(jīng)，閱武功于七德。①李世民：《唐太宗全集》，吳云、冀宇校注，天津古籍出版社，2004年，第3頁(yè)。

人情不遠(yuǎn)、人性古今相通是唐初精英層的基本共識(shí)，因?yàn)閷?duì)于人性的認(rèn)可以及對(duì)推己及人責(zé)任的標(biāo)顯，“道德共同體”的藍(lán)圖遠(yuǎn)景似乎只在“一克念”之間，彌漫文字間的理想情懷，為盛唐詩(shī)文中動(dòng)人心魄的情感之美奠定了人性基礎(chǔ)。當(dāng)安史之亂打破盛世圖景之時(shí)，人性的美好似乎已成為遙不可追的昨日夢(mèng)境，而興起于律體中的詠史之作，也在“金陵王氣黯然收”的詠嘆中重現(xiàn)人力難為的黯然。

天人觀念的盛行影響了武德、貞觀文學(xué)的題材選擇，同樣也影響著此時(shí)期的“文”之定位。在唐初的論“文”話語(yǔ)中，以天文論人文可視為基本模式，無(wú)論是必也正名乎的合法性闡述，還是“壯夫不為”的功能性否棄，天人觀念均扮演了提供理論支撐的角色，天人話語(yǔ)的內(nèi)在張力，包容了觀念間的差異與對(duì)立，但同時(shí)也極易掩蓋在基礎(chǔ)觀念層面的一致。故而，在特定的意義上，對(duì)于儒家文論的革新而言，天人觀念方是真正的判斷標(biāo)尺。雖然在儒家的經(jīng)典表述中，人文出于天文，有其無(wú)可置疑之價(jià)值，但“文”的多義性，卻使文學(xué)價(jià)值的確立依賴于“文”之意涵的界定。故唐初文學(xué)之觀念，遂有兩歧之表述，視文學(xué)為雕蟲(chóng)者，詆其無(wú)益政教，論文論人尤多酷評(píng)②李百藥：《北齊書(shū)·文苑傳序》：“江左梁末，彌尚輕險(xiǎn)，始自儲(chǔ)宮，刑乎流俗，雜沾滯以成音，故雖悲而不雅?！簳r(shí)變雅，在夫篇什。莫非易俗所致，并為亡國(guó)之音?！保恢匚恼?，以文經(jīng)天緯地、溝通上下，則有“大矣”之嘆③參見(jiàn)《隋書(shū)·文學(xué)傳序》。。李唐一代，古體近體之爭(zhēng)，風(fēng)骨雅正與綺錯(cuò)婉媚之辨，均不越此藩籬。而衡以初盛之際，“清流”文化漸勝之趨勢(shì)，以文有“體國(guó)經(jīng)野”之用，乃當(dāng)日之主流④參見(jiàn)陸揚(yáng)：《唐代的清流文化—一個(gè)現(xiàn)象的概述》，北京大學(xué)中國(guó)古代史研究中心編：《田余慶先生九十華誕頌壽論文集》，中華書(shū)局，2014年，第545～68頁(yè)。：

而近代諂諛之臣，特以時(shí)君不能則象乾坤，祖述堯舜，作化成天下之文，乃以旂常冕服，章句翰墨為人文也，遂使君人者浩然忘本，沛然自得，盛威儀以求至理，坐吟詠而待升平，流蕩因循，敗而未悟，不其痛歟？必以旂常冕服為人文，則秦漢魏晉，聲明文物，禮縟五帝，儀繁三王，可曰煥乎其有文章矣，何衰亂之多也？必以章句翰墨為人文，則陳后主、隋煬帝，雍容綺靡，洋溢編簡(jiǎn)，可曰文思安安矣，何滅亡之速也。核之以名義，研之以情實(shí)既如彼，較之以今古，質(zhì)之以成敗又如此。傳不云乎，經(jīng)天緯地曰文，禮不云乎，文王以文治，則文之時(shí)義大矣哉！焉可以名數(shù)末流，雕蟲(chóng)小伎，廁雜其間乎。⑤呂溫：《人文化成論》，《全唐文》卷六二八。

呂溫之論，時(shí)已入中唐，但其對(duì)以章句翰墨、旂常冕服為人文之傳統(tǒng)的批判，卻恰恰佐證了與中唐儒者所認(rèn)可之價(jià)值相偏離的文學(xué)傳統(tǒng)的存在。歐陽(yáng)修在破簏中發(fā)現(xiàn)昌黎古文，似乎本可視為宋儒對(duì)中唐文學(xué)重構(gòu)的隱喻，只是百年來(lái)的敘事傳統(tǒng)卻多少掩蓋了宋儒對(duì)中唐思想與文學(xué)圖景選擇性記憶的事實(shí)。古文運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)大光芒，壓制了另一種書(shū)寫傳統(tǒng)及人才標(biāo)準(zhǔn)存在的印跡。呂溫的論述易在日常的接受習(xí)慣中，獲得情感的貼近與認(rèn)同，但其話語(yǔ)中所逗露的信息，卻難以獲得應(yīng)有的重視。武德、貞觀以降，文武參用之格局已難以維持，而以文晉身者于高層政治之影響則日益增長(zhǎng)，新的人才觀念與選才標(biāo)準(zhǔn)也在逐步改變?cè)械纳鐣?huì)認(rèn)知，曾經(jīng)流行于政治高層內(nèi)省性的“文學(xué)”批判話語(yǔ)，在得到邊緣與草萊之呼應(yīng)的同時(shí)，似乎在宮廷內(nèi)部銷聲匿跡。雖然，以詔書(shū)與表狀箋啟諸應(yīng)用文字之書(shū)寫為核心的政治文學(xué)尚未能與“唐詩(shī)”在文學(xué)史的章節(jié)安排爭(zhēng)一短長(zhǎng)，但李唐之時(shí)，“文章”之盛，實(shí)有賴于朝野共同的鼓吹。

天人觀念的理性化以及由之而來(lái)的對(duì)于人事的關(guān)注，讓唐初的知識(shí)界對(duì)于過(guò)往的歷史遺產(chǎn)保留了應(yīng)有的敬意，而在歷史的洪流中探究文運(yùn)的興衰，也讓唐初的文論有了深沉的歷史感①《隋書(shū)·經(jīng)籍志集部總論》：“其中原則兵亂積年，文章道盡。后魏文帝，頗效屬辭，未能變俗，例皆淳古。齊宅漳濱，辭人見(jiàn)起，高言累句，紛紜絡(luò)繹，清辭雅致，是所未聞。后周草創(chuàng)，干戈不戢，君臣戮力，專事經(jīng)營(yíng)，風(fēng)流文雅，我則未暇。其后南平漢、沔，東定河朔。訖于有隋，四海一統(tǒng)，采荊南之杞樟，收會(huì)稽之箭竹，辭人才士，總萃京師。屬以高祖少文，煬帝多忌，當(dāng)路執(zhí)權(quán)，逮相擯壓。于是握靈蛇之珠，韞荊山之玉，轉(zhuǎn)死溝壑之內(nèi)者，不可勝數(shù)，草澤怨刺，于是興焉。古者陳詩(shī)觀風(fēng)，斯亦所以興乎盛衰者也。”李延壽《南史·文學(xué)傳序》以“金陵之?dāng)?shù)將終三百年”釋南朝文學(xué)之衰亂亦同此理路。。影響之下，唐初詩(shī)文之書(shū)寫，常以天象、人事并置之典型方式為冒頭，如“夫大德曰生，資兩儀以成化。大寶曰位，應(yīng)五運(yùn)以遞昌”之表述，為唐人常用之手法。雖文有冒頭，取資天象（理）、人事均非自李唐而始，然較之北周楊隋官方文學(xué)以古質(zhì)相尚，李唐對(duì)于起句與應(yīng)句之間象（理）與（人）事均衡感的著力，無(wú)疑會(huì)強(qiáng)化文學(xué)主題選擇上的“公共性”。而以儒家思想為主導(dǎo)的天人觀念，則會(huì)進(jìn)一步確定“公共性”的主題選擇，對(duì)于儒家倫理道德的服從。與此同時(shí)，天人觀念的流行以及天人感應(yīng)在一般知識(shí)層面的傳播，也強(qiáng)化著唐初詩(shī)文在言說(shuō)天人時(shí)對(duì)于均衡感的追求，如果說(shuō)冒頭是唐文天人均衡化的有效方式，在唐時(shí)即已引發(fā)一定批評(píng)有雕飾之稱的近體，則通過(guò)屬對(duì)中對(duì)應(yīng)對(duì)稱原則的強(qiáng)調(diào)、中間兩聯(lián)仰觀俯察的視角安排以及全詩(shī)事、景、情先后展開(kāi)的結(jié)構(gòu)配置以達(dá)成整體風(fēng)的均衡②“應(yīng)制詩(shī)所特有的儀式性、現(xiàn)場(chǎng)感容易使作品具有直觀的描述性，因此比其他部類的詩(shī)歌更容易形成秩序感。在展示宴飲、寓目、節(jié)日、慶典等有帝王參與的‘大場(chǎng)面'時(shí)，疊字，雙聲疊韻及對(duì)偶的大量使用，都可以產(chǎn)生秩序效果，而應(yīng)制詩(shī)人要窮極應(yīng)制場(chǎng)合的所見(jiàn)所聞，必須悉心安排詩(shī)歌結(jié)構(gòu)的層次，注意‘時(shí)間圖案'與‘空間節(jié)奏'的結(jié)合，從而形成‘多樣統(tǒng)一性'，在人的心理上產(chǎn)生充滿秩序感和節(jié)奏感的妝飾效果?！背探ɑⅲ骸吨泄艖?yīng)制詩(shī)的雙重觀照》，人民出版社，2010年，第238頁(yè)。。雖然，此時(shí)期的近體尚屬于“沈宋前期”，情、景之間的拼貼痕跡明顯，但相比于成熟時(shí)期的近體，其差異已只是技法高低之別。直到中唐思想界再次聚焦天論，一種以新型天人觀念為支撐的文學(xué)樣態(tài)方始嶄露頭角③參見(jiàn)劉順：《中唐文儒的詩(shī)文新變》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2013年第6期。。

二、文質(zhì)彬彬：大一統(tǒng)時(shí)代的文學(xué)

“文質(zhì)”在中古思想與政治文化論述中出現(xiàn)的頻次并不亞于“天人”，雖然現(xiàn)代學(xué)術(shù)以來(lái)的文學(xué)研究慣于在文論的維度上理解和使用此組概念，但衡之于中古時(shí)期的思想事實(shí)，“文質(zhì)”實(shí)是一組內(nèi)涵復(fù)雜的多義概念，諸如種族、地域、階層之別，乃至個(gè)體之內(nèi)在德行與外在行為展演均可納入此一概念結(jié)構(gòu)中。作為文論之語(yǔ)辭的“文質(zhì)”概念，無(wú)法獨(dú)立于連鎖糾纏、相互指引的意義鏈條。南北分立時(shí)期的自我認(rèn)同與他者想象及大一統(tǒng)時(shí)期的遠(yuǎn)景懸設(shè)，限制著唐初“文質(zhì)”闡釋的意義空間并提示著文論話語(yǔ)乃時(shí)代政治之文化投影的角色定位，“文質(zhì)論”在一般層面所預(yù)設(shè)的循環(huán)論的文學(xué)觀，也由之成為歷史循環(huán)論的另類表述。雖然，以“文質(zhì)”衡文，相較江左文論之佳構(gòu)迭出，實(shí)有簡(jiǎn)化甚或退化之嫌，但此解讀模式作為李唐文論之基本框架的地位，卻尤難動(dòng)搖①在“文質(zhì)”框架中，初期的李唐無(wú)疑偏于“質(zhì)”之一端，及李唐漸入盛世，大興禮樂(lè)，則有清流文化之興起，即由質(zhì)而入文，禮樂(lè)辭章，一時(shí)為盛；而天寶年間，河洛儒者興起，倡文章中興，以古文相號(hào)召，延及安史亂后，有春秋學(xué)應(yīng)時(shí)而起，制度義理，波瀾漸廣，由文返質(zhì)又成一時(shí)風(fēng)氣。?！拔馁|(zhì)論”的流行，也決定了魏征“文質(zhì)彬彬”的經(jīng)典表述在此內(nèi)涵豐富的語(yǔ)義場(chǎng)中，如果僅以純文論話語(yǔ)視之，或許會(huì)錯(cuò)失魏征此論所內(nèi)在隱含的真實(shí)意圖②“文質(zhì)”概念或以論人或以論政，然經(jīng)董仲舒之改造，“任德教”為王道之“正”，或質(zhì)或文則為王道之“偏”。以此，則王道之正，實(shí)含“文質(zhì)彬彬”之意。參見(jiàn)陳蘇鎮(zhèn)《春秋與漢道—兩漢政治與政治文化研究》（中華書(shū)局，2011年）第二章第三節(jié)。。相較于“天人之際”在題材選擇上更注重通性，“文質(zhì)彬彬”的目標(biāo)追求在應(yīng)合通性的同時(shí)，更能體現(xiàn)題材的時(shí)代特性。文學(xué)應(yīng)合或迎合官方意識(shí)乃詩(shī)教說(shuō)之基本觀念，但文學(xué)如何應(yīng)合以及在應(yīng)合中文學(xué)又如何作用于官方意識(shí)依然是存有探究空間的話題。武德、貞觀時(shí)期的文學(xué)生長(zhǎng)于“文質(zhì)”話語(yǔ)的氛圍之中，也生長(zhǎng)于李唐構(gòu)建大一統(tǒng)帝國(guó)的理想實(shí)踐中，合拍于大一統(tǒng)之構(gòu)想的“文質(zhì)彬彬”表述，傳遞著“大一統(tǒng)”的歷史使命對(duì)于文學(xué)的期待。故而，考察此時(shí)期文學(xué)對(duì)大一統(tǒng)之可能性、目標(biāo)設(shè)定、程序呈現(xiàn)與實(shí)踐樣態(tài)的關(guān)注與書(shū)寫，在為定位武德貞觀文學(xué)提供特定視角的同時(shí)，也可為文學(xué)如何應(yīng)合官方意識(shí)提供參照樣板③唐初文學(xué)的題材選擇、價(jià)值定位與風(fēng)格偏好，也因在此視野中重獲觀照。惟“風(fēng)格”問(wèn)題，前賢高論俱在，本文所論重在題材選擇之問(wèn)題而兼及價(jià)值之定位，以嘗試細(xì)化儒家詩(shī)教之表述，并進(jìn)而勾畫初唐大一統(tǒng)之理想與文學(xué)之關(guān)聯(lián)。參見(jiàn)王運(yùn)熙《中古文論要義十講》（復(fù)旦大學(xué)出版社，2004）與“文質(zhì)”論相關(guān)之篇目。。

大師少有著述之志，常以宋、齊、梁、陳、魏、齊、周、隋南北分隔，南書(shū)謂北魏“索虜”，北書(shū)指南為“島夷”。又各以其本國(guó)周悉，書(shū)別國(guó)并不能備，亦往往失實(shí)。常欲改正，將擬《吳越春秋》，編年以備南北。④李延壽：《北史》卷一〇〇《序傳》。

華夷之分，本有文野之別，故文質(zhì)之說(shuō)即可視作華夷之辨的另一表述。五胡亂華，晉室南渡，中古中國(guó)遂入南北分立之時(shí)期。三百余年間族群互動(dòng)頻繁，政權(quán)亦多有更迭，以北方而言，其政權(quán)多融合胡漢而以胡族為主導(dǎo)；南方則僑姓漢人政權(quán)為主。南北或戰(zhàn)或和，然多以正統(tǒng)自居，揚(yáng)“大一統(tǒng)”之義，南方以恢復(fù)中原之承諾為合法性表征，北方則以飲馬長(zhǎng)江為本朝之遠(yuǎn)圖。文化名份北虜南夷之口舌，不過(guò)是意識(shí)形態(tài)上正統(tǒng)之爭(zhēng)的特例而已。進(jìn)入中原的游牧民族，在漫長(zhǎng)的政治實(shí)踐與身份轉(zhuǎn)化過(guò)程中，逐步確立了以魏承晉的五德歷運(yùn)譜系⑤高閭：《五德議》（魏收：《魏書(shū)·禮志》）：“計(jì)五德之說(shuō)論，始自漢劉，一時(shí)之議，三家至別。……以為火德者，懸證赤帝斬蛇，棄秦之暴，越惡承善，不以世次為正也，故承周以為火德。……故以魏承秦，魏為土德，又五緯表驗(yàn)，黃星曜彩，考氏定實(shí)，合德軒轅，承土祖末，事為著矣。又秦、趙及燕，雖非明圣，各上號(hào)赤縣，統(tǒng)有中土，郊天祭地，肆類咸秩，明刑制禮，不失舊章。奄岱逾河，境被淮漢。非若齷齪邊方，僭擬之屬，遠(yuǎn)如孫權(quán)、劉備，近若劉裕、道成，事系蠻夷，非關(guān)中夏?！绷砜蓞⒁?jiàn)羅新《十六國(guó)北朝的五德歷運(yùn)問(wèn)題》，《中國(guó)史研究》，2004年第3期。，而偏居江南的漢族政權(quán)，卻越來(lái)越體現(xiàn)出地域化的特性⑥何德章：《論梁陳之際的江南土豪》，《中國(guó)史研究》，1991年第4期。，在“大一統(tǒng)”的歷史進(jìn)程中漸落下風(fēng)：

（韋）鼎仕梁，起家湘東王法曹參軍。入陳為太府卿。至德初，鼎盡質(zhì)貨田宅，寄居僧寺。友人大匠卿毛彪問(wèn)其故，答曰：“江東王氣盡于此矣。吾與而黨當(dāng)葬長(zhǎng)安。期運(yùn)將及，故破產(chǎn)耳?！背?，鼎之聘周也，常與高祖相遇，鼎謂高祖曰：“觀公容貌，故非常人，而神監(jiān)深遠(yuǎn)，亦非群賢所逮也。不久當(dāng)大貴，貴則天下一家，歲一周天，老夫當(dāng)委質(zhì)。公相不可言，愿深自愛(ài)?！奔瓣惼?，上馳召之，待之甚厚。①《隋書(shū)·韋鼎傳》。

北方的胡漢混血政權(quán)主導(dǎo)了大一統(tǒng)的歷史進(jìn)程，但軍事征伐所帶來(lái)的自信，并未能彌補(bǔ)南北文化上的差距②煬帝之初，內(nèi)史舍人竇威等撰《丹陽(yáng)郡風(fēng)俗》，以“吳為人為東夷”，煬帝震怒，敕令杖責(zé)并稱其為“天下之名都”。李昉《太平御覽》卷六〇二《文部》十八“著書(shū)”引《隋大業(yè)拾遺》。。北方政權(quán)的華夏化，雖然提升了北方中國(guó)的文明程度，但相較于南方的衣冠禮樂(lè)與典章文物，北方依然不脫質(zhì)樸之貌。對(duì)于承隋而立的李唐而言，“文質(zhì)彬彬”的理想，即首在于立根北朝，揚(yáng)質(zhì)抑文。此既合北方胡漢混血政權(quán)自我標(biāo)榜之需，亦合于西魏北周政治文化之傳統(tǒng)。西魏北周政治文化的特點(diǎn)，以蘇綽六條詔書(shū)所倡導(dǎo)之“清心”、“教化”為典型，在承認(rèn)族群與地域間政治、文化乃至日常生活之差異的基礎(chǔ)上，嘗試?yán)萌寮业幕緜惱碚仙鐣?huì)，以形成價(jià)值共識(shí)。其擬周官古制，所推行之制度禮儀革新，不過(guò)用其名號(hào)以凝聚地域人心而已③谷川道雄《中國(guó)中世共同體》解釋六條詔書(shū)曰：“詔書(shū)就是這樣解釋治民之本在于為政者的心態(tài)。然而僅僅心態(tài)端正，仍不過(guò)是無(wú)形的狀態(tài)。還必須以行為示于民。所以不僅要‘治心'，而且要‘治身'。為政者必須先為民之師表，故為政者須‘心清如水，形白如玉'。躬行仁義、孝悌、忠信、禮讓、廉平、簡(jiǎn)約，繼之以不懈努力，加之以明察，訓(xùn)導(dǎo)人民，是以民畏而敬之，則自然而然效法之。”（馬彪譯，中華書(shū)局，2004年，第220頁(yè)。）另可參見(jiàn)何德章《魏晉南北朝史叢稿》（商務(wù)印書(shū)館，2010年）第295頁(yè)之論述。。及楊隋承周，文帝雖“易周氏官儀，依漢魏之舊”④《隋書(shū)》卷一《高祖本紀(jì)》。，但在政治文化層面，隋文帝崇尚以孝治國(guó)并強(qiáng)制推行“父義”、“母慈”、“兄友”、“弟恭”、“子孝”之“五教”，整合社會(huì)的思路，與北周可謂一脈相承。重視道德、任德教以化民，也由之成為唐初建設(shè)政治文化，構(gòu)建共同體之首選：

立人之道，曰仁與義，為國(guó)之基，德歸于厚。自有隋失馭，政刻刑繁，上懷猜阻之心，下無(wú)和暢之志，遂使朋友游好、慶吊不通，鄉(xiāng)土聯(lián)官，請(qǐng)問(wèn)斯絕，至有里門相接，致胡越之乖，患難在身，忘救恤之義，風(fēng)俗玩弊，一至于此，化民以德，豈斯之謂。⑤李世民：《唐太宗全集·論崇篤實(shí)詔》。

共同體的構(gòu)建與維系，依賴于以資源競(jìng)爭(zhēng)為核心推力的邊界劃定與他者想象，同樣也依賴于群體內(nèi)部的利益共享與情感認(rèn)同?？此婆f調(diào)重彈的德性標(biāo)舉，強(qiáng)調(diào)為政者的道德自覺(jué)以及底層對(duì)國(guó)家的順應(yīng)與服從，乃是為政者對(duì)于權(quán)力必然會(huì)產(chǎn)生私化與腐化之自利傾向的清醒。在權(quán)力結(jié)構(gòu)具有先天缺陷且其監(jiān)督效果受社會(huì)運(yùn)行成本之約束的中古時(shí)期，權(quán)力運(yùn)用的公共性以及降低社會(huì)摩擦成本的可能性更多地取決于時(shí)代的道德水準(zhǔn)。故而，在關(guān)于共同體的理解或藍(lán)圖想象中，總隱含著作為其可能性之要件的人性預(yù)設(shè)。唐初之政治文化近資北魏、西周，而實(shí)遠(yuǎn)紹兩漢，其內(nèi)在之精神頗近于董仲舒的公羊?qū)W。董氏之“德教”主“以德善化民”，注重為政者的道德修養(yǎng)及其表率作用，以三皇五帝為典范，不同于“以禮義治民”以三王為典范的“德教”。唐初詩(shī)文書(shū)寫中頻繁出現(xiàn)的堯舜記憶以及太宗對(duì)君王德行的自覺(jué)，均可視作此政治理念的文學(xué)表達(dá)⑥參見(jiàn)劉順《構(gòu)建共同體：唐初的堯舜記憶》，《西北師大學(xué)報(bào)》，2015年第1期。。對(duì)于人性的認(rèn)可，為貞觀朝構(gòu)建歡洽和樂(lè)、溫情脈脈的道德共同體的嘗試提供了可能⑦“朕以隋末亂離，毒被海內(nèi)，率土百姓，零落殆盡，州里蕭條，十不存一，寤寐思之，心焉若疚。是以日昃忘食，未明求衣，曉夜孜孜，惟以安養(yǎng)為慮。每見(jiàn)水旱降災(zāi)，霜雹失所，撫躬責(zé)己，自慚德薄?！嚷劥淌芬韵录鞍傩盏?，并識(shí)朕懷，逐糧戶到，遞相安養(yǎng)，回還之日，各有贏糧，乃別賫布帛，以申贈(zèng)遺。如此用意，嘉嘆良深。一則知水旱無(wú)常，彼此遞相拯贍，不慮兇年。二則知禮讓興行，輕財(cái)重義，四海士庶，皆為兄弟。變澆薄之風(fēng)，敦仁慈之俗，政化如此，朕復(fù)何憂?！崩钍烂瘢骸短铺谌卩囍荽淌逢惥e詔》。，而大國(guó)光華的書(shū)寫與傳播則勾畫著共同體的理想藍(lán)圖：

時(shí)雍表昌運(yùn)，日正葉靈符。德兼三代禮，功包四海圖。

逾沙紛在列，執(zhí)玉儼相趨。清蹕暄輦道，張樂(lè)駭天衢。

拂蜺九旗映，儀鳳八音殊。佳氣浮仙掌，熏氣繞帝梧。

天文光七政，皇恩被九區(qū)。方陪瘞玉禮，珥筆岱山隅。

—岑文本《奉和正日臨朝》

四海一家的想象與標(biāo)榜，在中古時(shí)期的政治語(yǔ)境中，關(guān)涉地方性政權(quán)自我正統(tǒng)化的正當(dāng)性論證，同樣也是帝國(guó)時(shí)期懸設(shè)遠(yuǎn)景，以證成性之承諾，贏獲社會(huì)認(rèn)可的重要方式。四海一家、王化無(wú)外的頻繁表述，在強(qiáng)化帝國(guó)政治之基本理念的同時(shí)，也會(huì)深化社會(huì)對(duì)于時(shí)代的感受與想象，并進(jìn)而影響時(shí)代文學(xué)的格局養(yǎng)成—一個(gè)過(guò)于強(qiáng)調(diào)分化與邊界的時(shí)代，無(wú)法培育滋生浪漫高華的文學(xué)。雖然，初唐文學(xué)典重有余而風(fēng)神不足，但其所展現(xiàn)之氣象，卻昭示著政治文化對(duì)于文學(xué)的期待。自典午南渡至李唐肇建，華夏的動(dòng)蕩分立已逾三百載，四海一家的想象實(shí)凝聚了南人、北人對(duì)于安定生活的共同期待，但是文質(zhì)彬彬的遠(yuǎn)景藍(lán)圖卻必須經(jīng)由先質(zhì)后文而文質(zhì)彬彬的特定程序方有實(shí)現(xiàn)之可能。

唐初“任德教”，由質(zhì)而文，董仲舒之影響痕跡宛然。而其構(gòu)建共同體的理想程序，同樣可以在董氏的學(xué)說(shuō)中尋得痕跡。董仲舒的公羊?qū)W有所謂“三世異治”之說(shuō)，衰亂之世，“內(nèi)其國(guó)而外諸夏”；升平世“內(nèi)諸夏而外夷狄”；太平世“天下遠(yuǎn)近大小若一”。董氏此說(shuō)實(shí)建基于戰(zhàn)國(guó)以來(lái)秦漢帝國(guó)的版圖構(gòu)建與華夷互動(dòng)的歷史事實(shí)①參見(jiàn)邢義田：《從古代天下觀看秦漢長(zhǎng)城的象征意義》，見(jiàn)邢著《天下一家—皇帝、官僚與社會(huì)》，中華書(shū)局，2012年，84～134頁(yè)。，然考之李唐建國(guó)時(shí)所面臨之局勢(shì)與建國(guó)之過(guò)程，漢唐之間，差異無(wú)多。李唐皇室本屬關(guān)隴集團(tuán)，其取天下亦為據(jù)關(guān)中以討山東。及李唐立國(guó)，取“據(jù)關(guān)中以馭天下”之策，以關(guān)中為本位，符合“內(nèi)其國(guó)而外諸夏”之說(shuō)。但“內(nèi)諸夏”卻需有效彌合三百余年來(lái)的政治與思想文化乃至日常生活慣習(xí)之間的差異。淡化邊界，在南北向心的基礎(chǔ)上再建認(rèn)同，對(duì)于李唐而言，則必須打破關(guān)隴本位，在國(guó)家與社會(huì)的互動(dòng)中，尊重并順應(yīng)社會(huì)對(duì)國(guó)家的期待：

時(shí)已平矣，功已成矣，然而刑典未措者何哉？良由謀猷之臣，不宏簡(jiǎn)易之政；臺(tái)閣之吏，昧于經(jīng)遠(yuǎn)之道。執(zhí)憲者以深刻為奉公，當(dāng)官者以侵下為益國(guó)?！瓘?qiáng)本弱枝，自古常事，關(guān)河之外，徭役全少，帝京之輔，差科非一，江南河北，彌復(fù)優(yōu)閑，須為差等，均其勞逸。今公主之室，封邑足以給資用，勛貴之家俸祿足以供器服，乃戚戚于儉約，汲汲于華侈，放息出舉，追求什一，公侯尚且求利，黎庶豈覺(jué)豈其非，錐刀是競(jìng)，實(shí)由于此。②高馮：《上太宗封事》，《唐會(huì)要》卷五五。

共同體認(rèn)同的構(gòu)建，通常依賴于以祖源記憶為核心的類血緣情感的構(gòu)造，故而族群融合的腳步總伴隨著特定“歷史知識(shí)”的傳播、變形與再造。但類血緣的情感認(rèn)同須與資源共享的利益認(rèn)同配套共組，方能行之久遠(yuǎn)，而更以后者為其根本。資源共享既可存在于區(qū)域間的利益分配與均衡層面，同時(shí)也會(huì)具體化為上下階層間的共存格局。從地域性的集團(tuán)領(lǐng)袖向大一統(tǒng)國(guó)家治理者身份的過(guò)渡，意味著其身份公共性的放大。帝國(guó)的認(rèn)同度首先取決于國(guó)家對(duì)社會(huì)的順應(yīng)③關(guān)于“社會(huì)”與“國(guó)家”的理解，參見(jiàn)牟發(fā)松《國(guó)家對(duì)社會(huì)的順應(yīng)和社會(huì)的國(guó)家化—漢唐歷史變遷中的生活與國(guó)家關(guān)系及其變動(dòng)的基本特征》，《社會(huì)科學(xué)》，2011年第7期。，以及由此展現(xiàn)出的官僚群體的道德性及超越地域與身份限制的官僚體系的開(kāi)放性。雖然，在唐初高層官僚的組成中，關(guān)隴之比重遠(yuǎn)超山東與江左，高祖、太宗于不同出身之官僚亦意有輕重，但“天下英雄，入吾彀中”的時(shí)代卻已然到來(lái)。而作為社會(huì)運(yùn)作成本的實(shí)際承擔(dān)者，底層的生存狀況與生存感受乃是帝國(guó)盛衰的風(fēng)向標(biāo)符。唐初詩(shī)文中流露的民本意識(shí)及對(duì)西漢文帝故事經(jīng)典化，既是為政者對(duì)為政之難的清醒，在另一層面也可看出國(guó)家在順應(yīng)社會(huì)的同時(shí)，強(qiáng)化著對(duì)于社會(huì)的整合：

氏族之盛，實(shí)系于冠冕；婚姻之道，莫先于仁義。自有魏失御，齊氏云亡，市朝既遷，風(fēng)俗陵替。燕趙右姓，多失衣冠之緒；齊梁舊族或乖德義之風(fēng)。名雖著于州縣，身未免于貧賤。自號(hào)膏粱之胄，不敦匹敵之儀，問(wèn)名惟在于竊貲，結(jié)縭必歸于富室?！越褚院?，明加告示，使識(shí)嫁娶之序，合乎禮典，稱朕意焉。①李世民：《唐太宗全集》，第444頁(yè)。

社會(huì)與國(guó)家之間的互動(dòng)不僅有眉目傳情的兩情相悅，也有橫眉冷對(duì)的遠(yuǎn)離與抗拒。但因國(guó)家在符號(hào)與道德資本上的優(yōu)勢(shì)，相較于對(duì)社會(huì)的順應(yīng)，國(guó)家強(qiáng)制整合社會(huì)方是互動(dòng)的主要模式。以道德的名義，崇尚“冠冕”，太宗試圖以政治的認(rèn)同統(tǒng)合社會(huì)的認(rèn)同取向。隋唐是世族政治的晚期，太宗《氏族志》的修訂，自是對(duì)歷史潮流的借勢(shì)，門閥政治的榮光黯淡，曾經(jīng)以為標(biāo)榜的“金縷玉衣”式的文學(xué)②參見(jiàn)林曉光：《王融與永明文學(xué)—南朝貴族及貴族文學(xué)的個(gè)案研究》，上海古籍出版社，2014年，第六章。，也將逐步讓位于“平民式”的文學(xué)，大型類書(shū)的修訂與流行詔示一個(gè)崇尚知識(shí)簡(jiǎn)易化與實(shí)用化時(shí)代的來(lái)臨，個(gè)人的才氣縱橫更易贏得社會(huì)的關(guān)注與贊譽(yù)。甚至在某種程度上，大一統(tǒng)時(shí)代的內(nèi)在邏輯，恰恰是對(duì)古典型知識(shí)的趣味淡化。而核心文體由“賦”向“詩(shī)”的逐步過(guò)渡，也同步于時(shí)代文化趣味的轉(zhuǎn)換。都城詩(shī)自然而然地開(kāi)始嘗試替代曾經(jīng)以彰顯“上國(guó)光華”為主要功能的都城大賦：

二華連陌塞，九隴統(tǒng)金方。奧區(qū)稱富貴，重險(xiǎn)擅雄強(qiáng)。

龍飛灞水上，鳳集岐山陽(yáng)。神皋多瑞跡，列代有興王。

我后膺靈命，爰求宅茲土。宸居法太微，建國(guó)資天府。

玄風(fēng)葉黎庶，德澤浸區(qū)宇。醒醉各相扶，謳歌從圣主。

南登少陵岸，還望帝城中。帝城何郁郁，佳氣乃蔥蔥。

金鳳凌綺觀，璇題敞蘭宮。復(fù)道東西合，交衢南北通。

萬(wàn)國(guó)朝前殿，群公議宣室。鳴佩含早風(fēng)，華蟬曜朝日。

柏梁宴初罷，千鐘歡未畢。端拱肅巖廊，思賢聽(tīng)琴瑟。

逶迤萬(wàn)雉列，隱軫千閭布。飛甍夾御溝，曲臺(tái)臨上路。

處處歌鐘鳴，喧闐車馬度。日落長(zhǎng)楸間，含情兩相顧。

是月冬之季，陰寒晝不開(kāi)。驚風(fēng)四面集，飛雪千里回。

狐白登廊廟，牛衣出草萊。詎知韓長(zhǎng)孺，無(wú)復(fù)重然灰。

—袁朗《和洗掾登城南坂望京邑》

共同的苦難記憶會(huì)強(qiáng)化共同體的情感凝聚，而輝煌歷程的參與感及圍繞其周邊的榮譽(yù)分享感同樣會(huì)增進(jìn)共同體的向心力。在中古時(shí)期的都城書(shū)寫中，洛陽(yáng)具有“洛州無(wú)影、天下之中”的崇高地位以及東漢以來(lái)長(zhǎng)為政治中心的歷史傳統(tǒng)，故而唐初的都城詩(shī)賦，亦隱含著政權(quán)合法性的論證企圖。袁朗的長(zhǎng)安詩(shī)有著明顯的都城大賦的痕跡，這座占盡天時(shí)、歷史悠長(zhǎng)而光輝奪目的都市，炫耀著大唐應(yīng)天順人的榮光。萬(wàn)國(guó)來(lái)朝的京城凝聚著唐人的盛世想象，也迎來(lái)送往著異域的“他者”，太平世“天下遠(yuǎn)近大小若一”的理想，似乎就在眼前。

共同體的存在依賴內(nèi)在的情感認(rèn)同與資源平衡，但一條無(wú)法抹除的邊界是共同體存在的“確證”，唐初構(gòu)建大一統(tǒng)帝國(guó)的實(shí)踐，必然地要遭遇對(duì)于“邊界”的認(rèn)定以及對(duì)邊界之外的非我族群的認(rèn)識(shí)與理解。“臣聞?dòng)椷h(yuǎn)者，必先安近。中國(guó)百姓，天下根本。四夷之人，猶于枝葉。擾其本根，以厚枝葉，而求久安，未之有也。自古明王，化中國(guó)以信，馭夷狄以權(quán)。故《春秋》云：戎狄豺狼，不可厭也。諸夏親昵，不可棄也。自陛下君臨區(qū)宇，深根固本，人逸兵強(qiáng)，九州殷富，四夷自服。今者招致突厥，雖入提封，臣愚稍覺(jué)勞費(fèi)?！雹倮畲罅粒骸墩?qǐng)停招撫突厥疏》，《貞觀政要·安邊第六三》。李唐是一個(gè)大一統(tǒng)的時(shí)代，也是一個(gè)胡漢關(guān)系重新調(diào)整與定位的時(shí)代，曾經(jīng)的他者已成為把臂言歡的兄弟，塞外的土地上似舊而新的族群以及更為遙遠(yuǎn)之異域中的“化外之民”，才是唐人眼中的胡人。是“此疆彼界”，還是“王化無(wú)外”，唐初胡漢關(guān)系的處理，總繞不開(kāi)基本策略的認(rèn)定問(wèn)題。雖然“王化無(wú)外”的目標(biāo)在中古時(shí)代，過(guò)于理想，甚至空幻，其強(qiáng)制推行所帶來(lái)的成本危機(jī)，也在提醒著“此疆彼界”的合理與現(xiàn)實(shí)，但太宗“視天下如一家”的態(tài)度表達(dá)與政治實(shí)踐，卻在一個(gè)存在交通障礙的時(shí)代，營(yíng)造出以漢文化為核心的高度“國(guó)際化”的前現(xiàn)代生活，“天下遠(yuǎn)近大小若一”的太平盛世，也似乎即在眼前：

玄奘輒隨游至，舉其風(fēng)土，雖未考方辨俗，信已越五逾三。含生之疇，咸被凱澤；能言之類，莫不稱功。越自天府，暨諸天竺，幽荒異俗，絕域殊邦，咸承正朔，俱沾聲教。②玄奘：《大唐西域記校注》，季羨林等校注，中華書(shū)局，2012年，第32頁(yè)。

無(wú)論“咸承正朔”以及“愿身死作中華鬼，來(lái)生得見(jiàn)五臺(tái)山”③《長(zhǎng)安辭》，任半塘：《敦煌歌辭總編》，上海古籍出版社，2006年，第885頁(yè)。是歷史的寫實(shí)，還是宗教徒諂媚的虛構(gòu)，胡漢關(guān)系都已成為組建唐人政治、宗教以及日常生活的重要元素。而作為唐代詩(shī)文書(shū)寫的主要題材之一，胡漢關(guān)系也是觀察李唐國(guó)運(yùn)盛衰的晴雨表。歷經(jīng)三百余年的動(dòng)蕩，華夏民族又一次成為“天下”文明的引領(lǐng)者，貞觀文壇稱頌著偉大的時(shí)代，也在描繪著制禮作樂(lè)并最終達(dá)成“文質(zhì)彬彬”的美麗遠(yuǎn)景。

三、情志一也與興必取象：另啟新局的可能與途徑

武德、貞觀時(shí)期的文學(xué)，在唐人的接受史中居于邊緣，而在后世的命運(yùn)依然。今日通行的文學(xué)史與批評(píng)史的章節(jié)安排，均可見(jiàn)出此時(shí)期文學(xué)的過(guò)渡特性。只是此種過(guò)渡特性，又通常會(huì)被視為南朝遺風(fēng)，無(wú)論是古體溯源于陳子昂，還是近體歸美于沈宋，都無(wú)法為武德與貞觀文學(xué)安排一個(gè)恰當(dāng)?shù)倪^(guò)渡位置。即以技法層面而言，唐代前期流行的各類詩(shī)格，也大體出現(xiàn)于貞觀之后。今日尚存的武德、貞觀時(shí)期文獻(xiàn)，也似乎無(wú)法為“技法的自覺(jué)探究”提供支撐。而如若在“儒學(xué)與文學(xué)”互動(dòng)觀照視角中，尋找可以支撐“過(guò)渡”標(biāo)簽的解釋框架，此種“過(guò)渡”則依然需要回到觀念的層面。唐代是一個(gè)以“詩(shī)”為核心文類的時(shí)代，這既是后世批評(píng)傳統(tǒng)的疊加確認(rèn)，也是文學(xué)與時(shí)代互動(dòng)之內(nèi)在邏輯的自然展開(kāi)。故而在某種意義上，詩(shī)歌代表唐代文學(xué)所能抵達(dá)的高峰。后世論唐詩(shī)，或曰其“興象玲瓏”（《滄浪詩(shī)話》），或曰其“如旦晚脫筆硯者”④江盈科：《江盈科集·雪濤閣集·敝篋集引》，黃仁生校，岳麓書(shū)社，2008年。，或徑稱“唐詩(shī)以情勝，以自然意象勝”，相近的批評(píng)，提示唐詩(shī)成就的要點(diǎn)之一，即情與象。雖然，武德、貞觀時(shí)期的文學(xué)，在此兩點(diǎn)上并無(wú)特出的成就，但在觀念層面，“情”與“象”，卻屢被論及，故而，武德、貞觀文學(xué)對(duì)于有唐文學(xué)的影響實(shí)較詩(shī)格的技法研磨更為根本。

“情性”是儒學(xué)思想的另一對(duì)基礎(chǔ)概念，其具體的展現(xiàn)形態(tài)通常受制更為根本的“天人”觀念。先秦儒家雖在性之善惡?jiǎn)栴}上存有見(jiàn)解之差異，但大體認(rèn)同，性自天出，“情”亦與生俱來(lái)而情中有欲①《禮記·禮運(yùn)》：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，七者弗學(xué)而能。”《荀子集解·正名篇》：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！薄Ｒ颉坝敝勖?，“情”必須經(jīng)一轉(zhuǎn)換，方能進(jìn)入言詩(shī)與用詩(shī)之過(guò)程。

合樂(lè)，則工歌、笙入、間歌并作，而樂(lè)于是備矣。大用之于天下，小用之于一國(guó)，其于移風(fēng)易俗，無(wú)自不可。況用之于鄉(xiāng)人乎？……工歌《鹿鳴》《四牡》《皇華》，所以寓君臣之教，則升歌三終也，笙入堂下，磬南北而立。樂(lè)《南陔》《白華》《華黍》，所以寓父子之教，則笙入三終也。間歌《魚(yú)麗》，笙《由庚》；歌《南有嘉魚(yú)》，笙《崇邱》；歌《南山有臺(tái)》，笙《由儀》，所以寓上下之教，間歌三終也。合樂(lè)《周南·關(guān)雎》《葛覃》《卷耳》《召南·鵲巢》《采蘩》《采蘋》，所以寓夫婦之教，則合樂(lè)三終也。②馬端臨：《文獻(xiàn)通考·樂(lè)》引陳秧《樂(lè)書(shū)》。

中國(guó)早期之詩(shī)與舞、樂(lè)合而不分，服務(wù)于禮儀展演與教化之用。詩(shī)樂(lè)教化的目的本在于彌合紛爭(zhēng)，以營(yíng)構(gòu)有序而不失溫情的群體生活。人生而有欲，有欲而不知收斂則易生爭(zhēng)斗，故含欲之情，須經(jīng)相應(yīng)之過(guò)濾與節(jié)制方有公開(kāi)展演之可能?！渡袝?shū)·堯典》曰“詩(shī)言志”，后世以之為中國(guó)詩(shī)學(xué)開(kāi)山綱領(lǐng)，然“志”亦為情之一種，或可稱之為情之理性化與公共化。同時(shí)，也因詩(shī)樂(lè)展演的儀式化，“志”之表現(xiàn)同樣須遵循合度的原則，此即所謂節(jié)之以禮。而儒家詩(shī)學(xué)對(duì)于鄭衛(wèi)之音的拒斥，實(shí)因鄭衛(wèi)之音，所傳遞之情感或過(guò)度私人化，或過(guò)度失中，不宜于公共場(chǎng)合的儀式展演，有悖詩(shī)教之用?！抖Y記·樂(lè)記》曰：“樂(lè)者樂(lè)也，人情所不能免也”，人生天地，感物生情，“夫物之代感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！鼻橹魇?，生無(wú)窮之欲，故先王之樂(lè)本于情性而能稽之度數(shù)，節(jié)之禮義?！睹?shī)序》雖倡以情言志，主志出于情，然情非志，以情言志即以志化情。而唐初政治文化多有取法的董仲舒之情性論中，董氏以“身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也”③董仲舒：《春秋繁露·深察名號(hào)》，凌曙注，中華書(shū)局，1975年。，“性”有善質(zhì)而非善須待后天之教化方能為善。情雖亦因生而有，但“人欲之謂情，情非度制不節(jié)”，故情乃惡之根源。時(shí)入魏晉，經(jīng)學(xué)衰而玄學(xué)盛，圣人有情無(wú)情遂可討論，及陸機(jī)倡“詩(shī)緣情而綺靡”已欲與“詩(shī)言志”并轡通衢。故而，武德、貞觀之時(shí)，“情性”與“情志”的討論語(yǔ)境，較之天人、文質(zhì)同樣復(fù)雜。唐初在此問(wèn)題上所以引發(fā)后世學(xué)者之關(guān)注，要在“情志一也”理論的提出：

詩(shī)者，人志意之所之適也；雖有所適，擾未發(fā)口，蘊(yùn)藏在心，謂之為志;發(fā)見(jiàn)于言，乃名為詩(shī)。言作詩(shī)者，所以舒心志憤懣，而卒成于歌泳，故《虞書(shū)》謂之“詩(shī)言志”也。包管萬(wàn)慮，其名曰心；感物而動(dòng)，乃呼為志。志之所適，外物感焉，言悅豫之志則和樂(lè)興而碩聲作，憂愁之志則哀傷起而怨刺生?！端囄闹尽吩啤鞍?lè)之情感，歌詠之聲發(fā)”，此之謂也。正經(jīng)與變，同名曰詩(shī)，以其俱是志之所之故也。④李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第6頁(yè)。

與陸機(jī)“詩(shī)緣情”之說(shuō)出于士人之手為民間見(jiàn)解不同，孔穎達(dá)“情志一也”之說(shuō)出自廟堂，由此可以推見(jiàn)“情”之位置在官方思想中的提升。儒家詩(shī)教中對(duì)于“情”的警惕與凈化，本源自于在缺乏制度約束時(shí)代，對(duì)共同體道德?tīng)顩r的預(yù)期。故而，官方對(duì)于“情”的認(rèn)可，其要因之一，實(shí)為律令體系的建設(shè)與完善及國(guó)家對(duì)社會(huì)整合能力的提升①“立法原理方面，在漢武帝史實(shí)獨(dú)尊儒術(shù)后，諸儒不斷鼓吹建立禮（德）主刑輔、失禮入刑的法則，初步實(shí)現(xiàn)于西晉泰始律、令，而確立于隋唐律、令。就這個(gè)意義而言，西晉至隋唐可說(shuō)是先秦以來(lái)儒學(xué)在禮律方面最具體的實(shí)踐，并非如學(xué)界一般所說(shuō)已經(jīng)轉(zhuǎn)衰?！备呙魇浚骸堵闪罘ㄅc天下法自序》，上海古籍出版社，2013年，第2頁(yè)。。其要因之二，則為對(duì)“人情”乃教化與整合社會(huì)所以持久有效之基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)。而“情”有風(fēng)俗、情實(shí)之意，也可見(jiàn)出國(guó)家在整合社會(huì)時(shí)對(duì)于社會(huì)的順應(yīng)。

夫禮者，經(jīng)天緯地。本之則太一之初。原始要終，體之乃人情之欲。夫人上資六氣，下乘四序，賦清濁以醇漓，感陰陽(yáng)而遷變，故曰人生而靜，天之性也，感物而動(dòng)，性之欲也。喜怒哀樂(lè)之志，于是乎生；動(dòng)靜愛(ài)惡之心，于是乎生。精粹者雖復(fù)凝然不動(dòng)，浮躁者實(shí)亦無(wú)所不為，是以古先圣王，鑒其若此，欲保之以正直，納之于德義。②李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義序》，北京大學(xué)出版社，1999年，第2頁(yè)。

人性本靜，感物而動(dòng)，則為喜怒哀樂(lè)之志、動(dòng)靜愛(ài)惡之心。性志乃一體一用，而此處“喜怒哀樂(lè)之志”實(shí)為喜怒哀樂(lè)之情，故“情志一也”，性情亦為體用，情在性中，性因情見(jiàn)。唐初“情性”常聯(lián)組出現(xiàn)，但因此體用關(guān)系，情為性之象，性之實(shí)際影響已遠(yuǎn)不及情之重要③《晉書(shū)·文苑傳論贊》：“夫賞好生于情，剛?cè)岜居谛?。情之所適，發(fā)乎詠歌，而感召無(wú)象，風(fēng)律殊制?！薄吨軙?shū)·王褒庚信傳論》：“原夫文章之作，本乎情性。覃思則變化無(wú)方，形言則條流遂廣。雖詩(shī)賦與奏議異轉(zhuǎn)，銘誅與書(shū)論殊涂，而撮其指要，舉其大抵，莫若以氣為主，以文傳意?！薄Ｈ欢贫仍O(shè)計(jì)上的先天缺陷以及制度運(yùn)行中的成本限制，讓對(duì)歷史興亡有敏銳感受的儒家士人，于為政者之道德猶念茲在茲：

并以中庸之才，懷可移之性，口存于仁義，心怵于嗜欲。仁義利物而道遠(yuǎn)，嗜欲遂性而便身。便身不可久違，道遠(yuǎn)難以固志。佞諂之論，承顏候色，因其所好，以悅導(dǎo)之，若下坂以走丸，譬順流而決壅。非夫感靈辰象，降生明德，孰能遺其所樂(lè)，而以百姓心為心哉？此所以成康，景千載而罕遇；癸、辛、幽、厲靡化而不有。毒被宗社，身嬰戮辱，為天下笑，可不痛哉?、芤λ剂骸蛾悤?shū)·后主紀(jì)論》。

因?yàn)榈赖赂械膹?qiáng)勢(shì)在場(chǎng)，武德、貞觀時(shí)期的文學(xué)，其寫情者雖偶有涉及宮體之題材者，大體依然以表達(dá)極具公共性的情感為主，情與欲之間有著不可觸探的紅線。歷史興亡回眸中的感喟與時(shí)間長(zhǎng)河中的物是人非是最常見(jiàn)的情感表達(dá)。對(duì)于“唐人好詩(shī)，多是征戍、遷謫、行旅、離別之作，往往能感發(fā)人意”⑤嚴(yán)羽：《滄浪詩(shī)話校釋·詩(shī)評(píng)》，郭紹虞校釋，人民文學(xué)出版社，2005年。的有唐文學(xué)而言，唐初在情感觀念上的影響，最為重要的當(dāng)不是對(duì)公共性的強(qiáng)調(diào)，而是對(duì)“真情”價(jià)值的認(rèn)可：

聲能寫情，情皆可見(jiàn)。聽(tīng)音而知治亂，觀樂(lè)而曉盛衰，故神替有以知其趣也。設(shè)有言而非志，謂之矯情，情見(jiàn)于聲，矯亦可識(shí)。若夫取彼素絲，織為綺毅，或色美而材薄，或文惡而質(zhì)良，唯善賈者別之。取彼歌謠，播為音樂(lè)，或辭是而意非，或言邪而志正，唯達(dá)樂(lè)者曉之。……若徒取辭賦，不達(dá)音聲，則身為榮、封之行，口出堯、舜之辭，不可得而知也。⑥李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，第7頁(yè)。

情由物感而生，真情生長(zhǎng)于真實(shí)的生命經(jīng)驗(yàn)，可以關(guān)涉家國(guó)天下，亦可囿于個(gè)體與家庭，“真”之與否在于感受者的內(nèi)心判斷而非社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)的外在量準(zhǔn)，故而，孔氏之論，在觀念層面為李唐文學(xué)開(kāi)拓了極大的言說(shuō)空間。然人生之情，無(wú)論“七情”，抑或“六情”，為生人之所共有，對(duì)于詩(shī)歌而言，在情之層面，“如何言說(shuō)”較之“言說(shuō)何物”更為根本，唐初儒學(xué)所倡“興必取象”之說(shuō)，則在技法層面為李唐文學(xué)提示了路徑選擇?！吨苣稀湍尽芬浴澳嫌袠湍?，葛藟累之”起興，毛傳曰：“興也，南，南土也。木下曲曰樛。南土之葛藟茂盛?！笨追f達(dá)疏傳云：“興必取象，以興后妃上下之盛，宜取木之盛者。木盛莫如南土，故言南地?！雹倮顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，第41～42頁(yè)。五經(jīng)孔疏，論興象者，在在多有，如“興取一象”“喻必取象”等，對(duì)于唐詩(shī)之影響功莫大焉。②鄧國(guó)光：《唐代詩(shī)論抉原：孔穎達(dá)詩(shī)學(xué)》（《唐代文學(xué)研究》第7輯，廣西師范大學(xué)出版社，1998年）：“詩(shī)興、易象、譬喻于孔穎達(dá)說(shuō)都是相通的。詩(shī)論史上‘興象'一詞，透過(guò)孔疏，可確定為譬喻的異名。這樣，‘興象'便可得到著實(shí)的診釋。盛唐殷璠的《河岳英靈集》標(biāo)舉‘興象'，作為診詩(shī)的稱衡，論者多以為遙接《文心》《詩(shī)評(píng)》之緒，究其實(shí)，孔疏興象論'相配，不出孔疏的范疇。即使流行于晚唐的詩(shī)格，也顯示了孔穎達(dá)的余影?！迸d必取象，講求情因象起，心物合一。王世懋論《黃鶴樓》、《鳳凰臺(tái)》之優(yōu)劣曰：

崔郎中作《黃鶴樓》詩(shī)，青蓮短氣。后題《鳳凰臺(tái)》，古今目為勍敵，識(shí)者謂前六句不能當(dāng)，結(jié)語(yǔ)深悲慷慨，差足勝耳。然余意更有不然，無(wú)論中二聯(lián)不能及，即結(jié)語(yǔ)亦大有辨。言詩(shī)須道比興賦，如“日暮鄉(xiāng)關(guān)”，興而賦也，“浮云”、“蔽日”比而賦也，以此思之，“使人愁”三字雖同，孰為當(dāng)乎？“日暮鄉(xiāng)關(guān)”，“煙波江上”，本無(wú)指著，登臨者自生愁耳。故曰：“使人愁”，煙波使人愁，寧須使之？青蓮才情，標(biāo)映萬(wàn)載，寧以予言輕重？尺有所短，寸有所長(zhǎng)，竊以為此詩(shī)不逮，非一端也。如有罪我者，則不敢辭。③何文煥：《歷代詩(shī)話·藝圃擷余》，中華書(shū)局，2004年。

兩詩(shī)之優(yōu)劣且不論，王氏所言比而賦與興而賦之別，正在情與物之是否融凝。盛唐之詩(shī)號(hào)“興象玲瓏”，即盛唐人之自評(píng)，亦以“興象”為標(biāo)準(zhǔn)之一?！芭d象”之說(shuō)，為唐詩(shī)突破齊梁舊格之偏擅聲色物象，提示了路徑可能，此亦儒學(xué)于唐詩(shī)之一重要貢獻(xiàn)。興必取象重在意象之營(yíng)構(gòu)，但以全詩(shī)結(jié)構(gòu)之整體而言，興必取象成功與否，既依賴于意象話語(yǔ)與推論話語(yǔ)之間的平衡，復(fù)決定于語(yǔ)義對(duì)等原則的處理④參見(jiàn)高友工、梅祖麟著，李世躍譯：《唐詩(shī)三論》，商務(wù)印書(shū)館，2013年。，而這對(duì)于近體具有主題雷同、內(nèi)容單薄且格調(diào)偏淺俗輕靡之“南朝舊習(xí)”的武德、貞觀文壇來(lái)說(shuō)⑤葛曉音：《先秦漢魏六朝詩(shī)歌體式研究》，北京大學(xué)出版社，2012年，第433頁(yè)。，責(zé)任似乎過(guò)于沉重，此一歷史難題的解決將是沈宋時(shí)代的使命⑥“沈宋時(shí)代”的命名參考了吳光興《八世紀(jì)詩(shī)風(fēng)—探索唐詩(shī)史上的“沈宋的世紀(jì)”》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年）導(dǎo)言部分。。

唐初三十年的文學(xué)，無(wú)論是創(chuàng)作的成就，還是技法的研磨多難以在唐代文學(xué)史上留下令人矚目的印痕。但唐初君臣在構(gòu)建大一統(tǒng)帝國(guó)過(guò)程中的政治文化建設(shè)的自覺(jué)，卻為李唐文學(xué)開(kāi)一代之規(guī)模，其天人、文質(zhì)以及情性、興象等觀念為唐文學(xué)或提供觀念支撐或提供路徑指引，影響可謂深遠(yuǎn)。中唐時(shí)代的文學(xué)雖然展現(xiàn)出新的變化，但其內(nèi)在理論卻并未悖立唐初的框架，甚至在某種意義上，可以說(shuō)在儒學(xué)影響持續(xù)的時(shí)代，以上的框架均有其重要之影響，而思想與文化的突破與轉(zhuǎn)型也應(yīng)自此視角加以觀照。