陳志偉，劉易晴

(1.廣州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510006；2.中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 珠海 519082)

一、引言

海德格爾《存在與時間》中的話語、領(lǐng)會與現(xiàn)身情態(tài)都是非常重要的概念，尤其是話語備受學(xué)界的關(guān)注。本文試圖對學(xué)界流行的幾個觀點給出自己的新看法。其一，如果僅僅從章節(jié)安排的形式上看，話語似乎同領(lǐng)會、現(xiàn)身情態(tài)具有同等的地位和作用，學(xué)界有些人對三者也采取了“等而視之”的態(tài)度，并沒有充分意識到“話語”所具有的獨特性。國內(nèi)學(xué)者如葉起昌在對話語概念進(jìn)行探討的時候，則默認(rèn)了話語同領(lǐng)會、現(xiàn)身情態(tài)具有同等的地位，而并沒有專門突出話語相對于領(lǐng)會、現(xiàn)身情態(tài)的不同之處[1]。本文所反對的就是這種“等而視之”的態(tài)度，明確強調(diào)，相對于作為此在之“此”源始展開方式的“領(lǐng)會”與“現(xiàn)身”，“話語”扮演著不同的角色。其二，在對話語本身的理解方式上，本文也鮮明指出，話語具有獨特的生存論建構(gòu)作用，而非一種簡單的存在方式。有些學(xué)者認(rèn)為話語同領(lǐng)會、現(xiàn)身情態(tài)一樣，都是此在的一種展開的方式，例如王輝就把話語、語言當(dāng)作是存在的一種展開方式，認(rèn)為語言是存在的敞開，語言揭示存在以及存在的意義；有的學(xué)者在解讀《存在與時間》中的語言觀的時候，則僅僅把語言看作是此在的一種活動[2]；有些學(xué)者則把海德格爾的話語理解為一種“語言本質(zhì)建構(gòu)方式”[3]；有的學(xué)者則直接把話語理解為此在的一種存在方式，將話語方式同此在的存在方式聯(lián)系在一起，乃至與本真性、非本真性聯(lián)系在一起[4]，而這種對于海德格爾話語的解讀方式，實際上等同于把話語理解為此在的一種展開方式?？傮w來看，以上對于海德格爾“話語”的諸種解讀方式，不管是把話語理解為此在的展開方式、活動方式、語言本質(zhì)建構(gòu)方式乃至直接理解為此在的存在方式，在筆者看來，都是不確切的。“話語”并非此在的展開方式，而是此之在的生存論結(jié)構(gòu)要素，是構(gòu)建此之在的結(jié)構(gòu)性現(xiàn)象。而“話語”的這一生存論性質(zhì)表現(xiàn)在“話語”對“領(lǐng)會”及“現(xiàn)身”的構(gòu)成與規(guī)定作用上。本文在分析三者之間關(guān)系的同時分析“話語”對此之在的生存論建構(gòu)作用，以期對此在生存論建構(gòu)取得一個整體而深入的探究。

二、話語作為一種源始的生存論現(xiàn)象：四個環(huán)節(jié)與兩種可能

海德格爾既然認(rèn)為，話語與現(xiàn)身、領(lǐng)會在生存論上是同等源始的，那么話語對此之在的建構(gòu)作用應(yīng)該與其在生存論上的源始性密不可分，或許正是如此，話語得以成為組建此之在的源始環(huán)節(jié)，這是我們可以率先發(fā)現(xiàn)的話語建構(gòu)作用的突出特點。為了在之后的分析中更好把握這一特點，我們有必要在此先對話語的源始性特征進(jìn)行說明。

話語如何成為一種源始的生存論現(xiàn)象？我們可以先來看看海德格爾對話語所進(jìn)行的結(jié)構(gòu)分析。海德格爾將話語的生存論結(jié)構(gòu)分為四個環(huán)節(jié)，即“關(guān)于什么”“話語之所云本身”“傳達(dá)”與“道出自身”[5](P189-190)。

話語的“關(guān)于什么”是指話語所關(guān)乎的世內(nèi)存在者。比如，當(dāng)我說“這把錘子真好用”時，其所關(guān)乎者就是我手中的這把錘子。話語總是“關(guān)于什么”說明話語總是在世的話語，話語根植于此在在世界中存在這一存在建構(gòu)，因此，話語總會關(guān)乎此在與非此在的世內(nèi)存在者。

“話語之所云本身”則是指話語說出時在傳達(dá)它自身，張汝倫指出：“任何話語都有一個來自我們在世存在方式的角度，都是從這個角度出發(fā)的……任何被言說者的各自所言，都是一個存在者自己的揭示方式和展現(xiàn)方式?！盵6](P451)話語的所云是指任何話語的說出都有其角度與意向，而這一角度與意向就奠基于此在與世內(nèi)存在者的關(guān)系之上，所云展示的正是這種關(guān)系。而這種關(guān)系給予了話語所關(guān)乎者規(guī)定與意義，比如當(dāng)我說“這瓶水真好喝時”，“好喝”是我與水之間的關(guān)系，也是我給予水的意義與規(guī)定，這即是所云本身。

“傳達(dá)”則與此在共在的存在建構(gòu)密不可分，此在作為共在而存在，因此話語先行地不會是一種私人語言，話語總是在共在的相互聯(lián)系中說出，因此話語總是在傳達(dá)什么。而這一傳達(dá)，如海德格爾自己所強調(diào)的，不是甲先說出，再傳達(dá)到乙，而是話語的可能性在任何具體語言之前已經(jīng)寓于在了此在共在的存在方式中，因此，在甲說出口之前，話語能夠傳達(dá)的性質(zhì)早已被此在共在的存在建構(gòu)決定好了，所以話語必然地具有傳達(dá)這一結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)。

最后，關(guān)于“道出自身”，是指此在總是通過話語來說出自身。并且，此在這一說出自身根植于此在“在之中”的存在方式，因此此在的話語總是向著世界的方向道出自身。此在在說任何一句話的時候，展示出來的不僅有話語這一生存論現(xiàn)象，還有在世存在的此在自己。而話語這一結(jié)構(gòu)，根植于此在之“此”總是在自我展示的生存論性質(zhì)，“此”先天是敞開著的，此在的一切存在論現(xiàn)象無一不在展示著此在之“此”。

當(dāng)這四個結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)結(jié)合為一個整體，我們可以發(fā)現(xiàn)，話語根植于此在在世存在的基本存在建構(gòu)中，并且又在不斷展示著此在的存在建構(gòu)，如張汝倫指出的：“話語是此在的存在理解(即它的展示性)的重要構(gòu)成要素，但它同時又被此在的在世存在所決定。”[6](P450)而這種關(guān)系顯示了話語所具備的源始特征。

除了四個結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)，話語還包含兩種生存論可能性，即聽與沉默。聽是話語的構(gòu)成要素之一，只有能“聽”，才能“說”。而此處的“聽”并非一般意義上的感知性的“聽”，而是生存論意義上的“聽”，這種“聽”可以被理解為對意義的“聽”。我們最先聽到的不是一團(tuán)音素，而是音素背后的意義，比如聽到一只鳥的叫聲，我們首先聽到的不是“啾啾”的聲響，而是首先聽到鳥鳴。只用通過這種存在論意義上的特殊的“聽”，才能進(jìn)入詩意的棲居，才能夠聽到萬物的道說，正如海德格爾所說的：“關(guān)鍵在于學(xué)會在語言之說中棲居”[7](P27)，“讓萬物進(jìn)入敞開的道說”[8](P319)。沉默則是除了語言之外，話語的另一種表現(xiàn)形式。沉默并非不說，而是用一種無聲的方式去說，沉默與語言一樣以話語為其生存論基礎(chǔ)，“語言作為寂靜之音說”[9](P1001)。實際上，沉默本身是語言的一種特殊的道說形式，語言通過沉默而道說，海德格爾說道：“因為在語言的根本話語中，它所真正要道說的東西很容易為了那些淺顯的意思而落入被遺忘狀態(tài)中。這一過程的秘密，人們幾乎還未予思考。語言從人那里收回了它的簡單的和高級的言說。但語言的原初的呼聲并沒有因此而暗啞，它只是緘默不語而已。而人卻不去留意這種沉默?！盵9](P1191)通過沉默，我們可以進(jìn)一步理解話語的生存論意義，話語絕非某種現(xiàn)成的固定的行為，話語是有所關(guān)乎，有所云，有所傳達(dá)的此在自我顯示的生存論現(xiàn)象，是此在存在的一種生存論建構(gòu)。

而正是話語所具備的上述生存論意義使其可以被稱為源始的，甚至是與現(xiàn)身和領(lǐng)會同等源始的。把握了話語的這一特征，我們就可以在后文的分析中更深入、更具體地闡明，話語對此之在建構(gòu)作用的發(fā)揮如何根植于話語的這種源始特性中，或者說話語如何源始地組建此之在。有的學(xué)者，如葉起昌等人，雖然認(rèn)識到了話語的“不可分割的四個環(huán)節(jié)”[1]，也意識到了話語在此在結(jié)構(gòu)中的地位，但是，卻并沒有突出話語對于此在的獨特的生存論建構(gòu)作用，也沒有詳細(xì)地論述這種建構(gòu)作用是如何通過對領(lǐng)會與現(xiàn)身情態(tài)的構(gòu)成而展現(xiàn)自身的。下面，我們通過探究話語對領(lǐng)會和現(xiàn)身情態(tài)的構(gòu)成作用，來說明話語是如何在生存論上建構(gòu)起此在之在的。

三、話語與領(lǐng)會：話語對領(lǐng)會的構(gòu)成作用

如本文第一部分所指出的，海德格爾認(rèn)為現(xiàn)身與領(lǐng)會都由話語加以規(guī)定，而他又在后文進(jìn)一步指出，“話語對于此之在即現(xiàn)身與領(lǐng)會具有構(gòu)成作用”[5](P192)，那么話語究竟在何種意義上規(guī)定與構(gòu)成了領(lǐng)會，將是本文這一部分所要著重探討的內(nèi)容。

海德格爾在概述話語的時候指出：“話語是可理解性的分環(huán)勾連。從而，話語已經(jīng)是解釋與命題的根據(jù)?！辈⑶遥拔覀冊堰@種可加以分環(huán)勾連的東西稱作意義”[5](P188)?；仡櫤５赂駹枌τ陬I(lǐng)會的生存論分析，不難發(fā)現(xiàn)，可理解性與意義都同領(lǐng)會具有密切的聯(lián)系。海德格爾在“解釋”一節(jié)中指出：“隨著此在之在得到領(lǐng)會，我們就說：它具有意義……意義是某某東西的可領(lǐng)會性的棲身之所。”“意義就是這個籌劃的何所向，從籌劃的何所向方面出發(fā)，某某東西作為某某東西得到領(lǐng)會?！盵5](P177)在這里得到領(lǐng)會表現(xiàn)為具有意義，而意義是籌劃的何所向，籌劃正是領(lǐng)會所包含的生存論結(jié)構(gòu)。而話語是使得這種籌劃的何所向，或者說意義得以分環(huán)勾連的東西。此處的“分環(huán)勾連”應(yīng)當(dāng)是指“能夠把一般可領(lǐng)會的東西合乎含義地分成環(huán)節(jié)”[5](P193)。

而這一“合乎含義地分成環(huán)節(jié)”又是何意呢？張汝倫指出，海德格爾曾經(jīng)在三十二節(jié)中將意義通過解釋分解出來，而在分析話語時，海德格爾認(rèn)為意義歸根結(jié)底是通過話語分解出來的，如此解釋才能以它的方式分解意義[6](P446)。回顧海德格爾對解釋的分析，他指出解釋是領(lǐng)會使得自己成形的活動，領(lǐng)會在解釋中有所領(lǐng)會地占有它所領(lǐng)會的東西[5](P173)。領(lǐng)會通過解釋來使自己具有成形的結(jié)構(gòu)，而張汝倫認(rèn)為這種成形結(jié)構(gòu)是通過話語分解出來的，那么領(lǐng)會對其所領(lǐng)會東西的占有，領(lǐng)會最終具有成形的結(jié)構(gòu)則最終是通過話語完成的。

進(jìn)一步解釋這種關(guān)系，可以參照科克爾曼斯的說法：“‘言談’這一生存論的組成部分是通過在生存論的情境中讓各種意義被看這種方式而將意義整體清楚表達(dá)出來的能力?！盵10](P182)也就是說，話語使得意義能夠被表達(dá)出來，或者說能被“作為……”的解釋結(jié)構(gòu)所占有，而意義正是得到領(lǐng)會的東西，因此，是話語將可領(lǐng)會性實現(xiàn)了出來，并使領(lǐng)會到的東西得到了展示，并且是合乎其意義的展示。

而話語又是如何完成這一過程的呢？是通過對可理解性的分環(huán)勾連完成的。這種分環(huán)勾連所基于的正是本文上一部分所分析過的話語的基本結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)。話語通過其何所關(guān)，何所云，何所及，展示此在自身四個環(huán)節(jié)對可理解性進(jìn)行了分解，將可理解性也分解為這些環(huán)節(jié)，使得每一次領(lǐng)會能由以上清晰的環(huán)節(jié)構(gòu)成。也就是說，任何一次領(lǐng)會，當(dāng)其被展示出來時，都能由話語所具備的環(huán)節(jié)表達(dá)出來，這種表達(dá)與解釋之于領(lǐng)會的作用是同等的道理，因為解釋歸根結(jié)底是通過話語完成的。而海德格爾曾經(jīng)在分析“解釋”的時候指出“解釋”的“作為……”結(jié)構(gòu)是不可拆解的，并提出疑問，詢問是否這樣“解釋”的源始結(jié)構(gòu)是無法得到彰顯的[5](P176)。或許這一問題就可在對話語結(jié)構(gòu)的分析中有所推進(jìn)，解釋的結(jié)構(gòu)歸根結(jié)底是話語的結(jié)構(gòu)。此外，話語的四個環(huán)節(jié)又并非分崩離析的，而是作為一個整體勾連起來，領(lǐng)會也因此組合為一種完整的此在存在方式。在這一意義上，話語規(guī)定并構(gòu)成了領(lǐng)會。

科克爾曼斯指出，我們可以通過沉默與聽來進(jìn)一步形象化這種關(guān)系。他指出，如果兩個人相互交談，一個人的沉默則能夠讓另一個人得到領(lǐng)會，這就是通過話語來達(dá)成領(lǐng)會的表現(xiàn)；而傾聽則使我們能夠讓一個人所領(lǐng)會到的意義在共在中通過被展示的方式得到他人的領(lǐng)會，這也是領(lǐng)會經(jīng)由話語得以成形的體現(xiàn)[10](P182-183)。

因此，話語與領(lǐng)會的關(guān)系在于，話語為領(lǐng)會提供了基本的結(jié)構(gòu)要素與構(gòu)成環(huán)節(jié)，從這一關(guān)系來說，話語的確不是一種此之在的源始展開方式，而是其展開方式的構(gòu)成要素。如張汝倫指出的：“話語只是此在的結(jié)構(gòu)性要素，它需要有它的具體存在方式，或存在者狀態(tài)，這就是它的說出性。”[6](P446)也就是說，話語本身不是一種存在方式，話語對于此之在的建構(gòu)作用在于話語作為領(lǐng)會的構(gòu)成要素在發(fā)揮作用。

不過，即使話語本身不足以成為一種此之在的展開方式，話語卻依舊是與領(lǐng)會同等源始的此之在的生存論環(huán)節(jié)或說生存論結(jié)構(gòu)，因為話語所具有的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)是使得領(lǐng)會得以成形的源始結(jié)構(gòu)，二者在這一意義上是同等源始的。

此外，話語的這種構(gòu)建作用卻又并非是無所奠基的，話語的這種構(gòu)建作用奠基于可領(lǐng)會性之上，如海德格爾所指出的：“言與聽皆奠基于領(lǐng)會?！盵5](P192)這里不存在循環(huán)論證，話語雖然為領(lǐng)會提供了表達(dá)結(jié)構(gòu)，但其生存論可能性的根基依舊在領(lǐng)會之中。此在作為能在即是從可能性來領(lǐng)會其自身的存在，此在將自身領(lǐng)會為可能性，能在是此在作為領(lǐng)會而展開時的存在方式。而話語之所以能夠?qū)㈩I(lǐng)會到的東西分環(huán)勾連出來，是基于此在總已對自己有所領(lǐng)會，并總將自己領(lǐng)會為某種可能性而成立的，也就是說，此在要能夠?qū)ψ约河兴I(lǐng)會，才能將領(lǐng)會到的東西分解表達(dá)出來。話語的可能性先天地奠基于領(lǐng)會的可能性中，就像解釋“在本質(zhì)上是通過先行具有、先行視見與先行掌握來起作用的”[5](P175)。話語先行地奠基在了領(lǐng)會之中。并且，此在對世界的領(lǐng)會也奠基于對自身的領(lǐng)會之中，世界的可能性奠基于此在的可能性中，正如孫向晨教授所說：“海德格爾在關(guān)于‘在世界之中存在’的論述中強化從世界來‘照面’(encounter)此在?！盵11]因此，當(dāng)話語表達(dá)此在對世界的領(lǐng)會時，這種表達(dá)也奠基于此在對自身的領(lǐng)會，也就是最源始的可理解性之上。

對這一部分進(jìn)行一個小結(jié)，通過話語與領(lǐng)會之間的關(guān)系，我們闡明了話語對領(lǐng)會的規(guī)定與構(gòu)成作用，進(jìn)而說明了話語對此之在的生存論建構(gòu)作用，并且，我們也指明了這一建構(gòu)作用的根基所在，可領(lǐng)會性為話語提供了生存論上的先行奠基。

總之，通過上文的分析表明，話語并非像有些學(xué)者所默認(rèn)的那樣，與領(lǐng)會具有一種簡單的并列關(guān)系[1]，并簡單的作為此在的存在方式[4]。相反，話語內(nèi)在的構(gòu)成著領(lǐng)會，并通過對領(lǐng)會的構(gòu)成，而在生存論上建構(gòu)著此在之在。

四、話語與現(xiàn)身情態(tài)：話語對現(xiàn)身情態(tài)的構(gòu)成作用

話語與領(lǐng)會之間的關(guān)系通過解釋、命題可以較為容易地搭建起來，但話語與現(xiàn)身情態(tài)之間的關(guān)系就沒有那么脈絡(luò)清晰而容易探尋。不過海德格爾在提及話語對領(lǐng)會的規(guī)定與構(gòu)成時也總是提及現(xiàn)身情態(tài)，指出現(xiàn)身也由話語得到規(guī)定，并且話語也對現(xiàn)身具有構(gòu)成作用。關(guān)于這一關(guān)系，在話語一節(jié)的文本中，海德格爾給出了一處較為明晰的說明，指出：“現(xiàn)身的‘在之中’通過話語公布出來，這一公布的語言上的指標(biāo)在于聲調(diào)、抑揚、言談的速度、‘道說的方式’。把現(xiàn)身情態(tài)的生存論上的可能性加以傳達(dá)，也就是說，把生存開展，這本身可以成為‘詩的’話語的目的?！盵5](P190)

海德格爾的這段論述所針對的是話語的第四個環(huán)節(jié)“道出自身”與現(xiàn)身情態(tài)之間所具有的聯(lián)系，這種聯(lián)系是較為明顯的。但是，話語與現(xiàn)身情態(tài)之間的聯(lián)系并不僅僅至于此，我們先來簡單看看現(xiàn)身情態(tài)所具有的本質(zhì)特征。

向世界道出自身是現(xiàn)身情態(tài)這一此之在的展開方式所具有的本質(zhì)特征，“現(xiàn)身的有情緒從存在論上組建著此在的世界的敞開狀態(tài)”[5](P160)?，F(xiàn)身情態(tài)中，此在總是從世界的方向來開展自己，將自己在種種由世界先已調(diào)校好的情態(tài)中開展，這是此在的被拋性，此在在這種種情態(tài)中總是不將自己向自己的存在開展，相反地，此在作為現(xiàn)身情態(tài)存在時，總是想方設(shè)法逃避自己的存在，從自己的存在逃向世界，把自己的存在交由世界遮蔽，“在《存在與時間》里，海氏在作為語言存在的此在之基本動向(‘常人’的頹落)中看到實事遮蔽的傾向”[12]。因而，在現(xiàn)身情態(tài)中，此在總是向著世界的方向開展自身。而這一特征在話語的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)中是可以得到分解的，如張汝倫曾指出的：“潛在的和實際的說出、聽到和讀到的語言就是對此在的展示性的意義分解，從存在論上理解，即話語的說出性?！盵6](P453)

張汝倫的分析認(rèn)為話語對此在作為現(xiàn)身情態(tài)的展示性進(jìn)行了分解，因此，此在作為現(xiàn)身情態(tài)的存在方式也是由話語所構(gòu)成的，那么話語如何構(gòu)成了現(xiàn)身情態(tài)的展示性呢？這或許與話語的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)中所先天包含的世界性有關(guān)。

首先，在話語結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)中，話語之所關(guān)表明的正是話語總是與此在或非此在的世內(nèi)存在者有關(guān)，話語總是要關(guān)乎什么才得以說出，這不是說此在一定要描述某樣?xùn)|西，而是此在所說的一定與某樣?xùn)|西有關(guān)，即使說情也會有所關(guān)乎的對象。而這種關(guān)乎說明話語根植于此在“在之中”的根本性存在建構(gòu)，并且說明話語所表達(dá)的是此在朝向世界的自我展示，“話語必然具有這一結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)，因為話語共同規(guī)定著在世的展開狀態(tài)”[5](P189)。

其次，話語之所云本身則是此在對世內(nèi)存在者有所關(guān)乎的角度，在話語知所云中展示出來的是此在與世內(nèi)之物相處，發(fā)生關(guān)系的方式，這說明話語先天地在世界之中才得以說出。

再次，話語之傳達(dá)是根植于此在在世共在的存在建構(gòu)的?！霸谠捳Z中，共在以形諸言詞的方式被分享著，也就是說，共在已經(jīng)存在，只不過它原先沒有作為被把捉被占有的共在而得到分享罷了?！盵5](P189)話語之傳達(dá)唯有在共在、共處中才得以可能，獨處時無所謂傳達(dá)。而共在共處是現(xiàn)身的重要內(nèi)容之一，現(xiàn)身情態(tài)所基于的被拋中包含著共在。

最后，話語的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)的最后一個環(huán)節(jié)表示此在總是通過話語道出自身，并且這一道出往往是有方向的，是朝向世界的，海德格爾說道：“澄明著和掩蔽著之際把世界端呈出來，這乃是道說的本質(zhì)存在。”[7](P193)話語總是在被拋中道出的，此在的被拋性決定了話語的道出是關(guān)乎被拋的。

通過上述分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，話語的四個組成環(huán)節(jié)都包含著一種世界性，而這種包含意味著當(dāng)此在通過話語將自身分環(huán)勾連地說出，進(jìn)而將此在自身展示出來的時候，這種展示總是顯示了此在的被拋性，展示了此在在世界之中存在的存在方式。而此在在被拋中的自我展示正是以現(xiàn)身情態(tài)的方式而展開的。因此，話語的分環(huán)勾連使得現(xiàn)身這一此在的源始展示方式得以分成環(huán)節(jié)地展示出來，話語的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)規(guī)定了現(xiàn)身情態(tài)的展示環(huán)節(jié)，在這一意義上，話語規(guī)定與構(gòu)成了現(xiàn)身。這種聯(lián)系所表現(xiàn)出來的現(xiàn)象在于話語的說出總是帶有情緒的，不論是高興、憤怒，還是憂傷，話語的展示總是在某種現(xiàn)身情態(tài)之中的。但不能將這種現(xiàn)象理解為現(xiàn)身情態(tài)對話語的規(guī)定作用，而應(yīng)理解為正因為話語源始地規(guī)定與構(gòu)成了現(xiàn)身情態(tài)，話語才總顯示出現(xiàn)身的特征。

而話語對于現(xiàn)身的這種構(gòu)成作用也是話語對此之在建構(gòu)作用的發(fā)揮方式之一。話語不僅作為領(lǐng)會的構(gòu)成與規(guī)定建構(gòu)此之在，也作為現(xiàn)身的構(gòu)成與規(guī)定建構(gòu)此之在。但是，話語這種建構(gòu)作用的發(fā)揮依舊不是作為一種此在的展開方式，而是此在展開方式的結(jié)構(gòu)要素，因此，此在不是作為話語而存在，而是其存在由話語的結(jié)構(gòu)得以規(guī)定。

此外，還需補充的一點在于，話語對于現(xiàn)身情態(tài)的構(gòu)成作用的根基在于此在在世存在的基本建構(gòu)，或者說是此在的被拋性，這與此在以現(xiàn)身的方式展開自身的根基是相同的。而話語之所以能成為現(xiàn)身的結(jié)構(gòu)要素也正是因為二者具有相同的生存論根基。在這一意義上，話語與現(xiàn)身是同等源始的，只是話語究其根本不是一種在世方式，而是展示此在在世的源始性結(jié)構(gòu)。由此可見，話語并非像有些學(xué)者所認(rèn)為的那樣，同現(xiàn)身情態(tài)處于同等并列的地位[1]，也非簡單的作為此在的展開方式[4]，相反，話語具有一種至關(guān)重要的生存論構(gòu)建作用，并通過對現(xiàn)身情態(tài)的構(gòu)成而建構(gòu)著此在之在。

五、結(jié)語：對話語之建構(gòu)作用的整體闡明

總之，僅僅將話語與領(lǐng)會、現(xiàn)身情態(tài)并列起來，把話語理解為此在的展開方式、活動方式、語言本質(zhì)建構(gòu)方式、以及此在的存在方式等等是不夠的。話語在存在論上發(fā)揮著一種獨特的建構(gòu)作用，而并非簡單的作為此在的一種存在方式。話語的這種獨特的生存論建構(gòu)作用，恰恰又是通過對話語和現(xiàn)身情態(tài)的構(gòu)成而得以發(fā)生的。只有這樣，我們才能恰當(dāng)?shù)睦斫狻洞嬖谂c時間》中的話語。話語如果要成為一種存在方式，如同張汝倫所指出的，必須被說出，或者說“說出性”是此在的話語的具體存在方式[6](P446)。但是，話語一旦被說出，又會成為一種現(xiàn)成的世內(nèi)存在者，成為語言，因而語言不是此在之“此”的源始展開方式。海德格爾說道：“一種關(guān)于語言的言說幾乎不可避免地把語言弄成一個對象”[7](P141)，而原初意義上的話語并不是對象，并不是一個現(xiàn)成之物，“也就是說所謂存在方式的存在一直以來都不是直觀所規(guī)定的對象，或者說是能夠被完全認(rèn)知并從中收獲知識的對象，而是在它本己存在的方式里在此”[13](P7)。嚴(yán)格來講，話語本身尚不是一個概念，話語尚不是理論，在理論之前。在海德格爾看來，一旦到了理論的層面，往往意味著對于本真自我與世界的消解，“一開始我們的理論態(tài)度就是先消除周圍世界的事物，同時忽略、剔除了本己的我，再去追求理論”[14](P85)。話語對領(lǐng)會與現(xiàn)身的構(gòu)成作用奠基于此在基本的存在建構(gòu)，即過去、現(xiàn)在、將在的統(tǒng)一，“從存在的在場意義上來講時間，從過去、現(xiàn)在、未來三者的互相伸通來講時間，這則是一種比前期時間觀更具原始意義的時間觀”[15]。話語歸根結(jié)底奠基于時間性之中。