徐賢樑

摘要：德國觀念論者和早期浪漫派在《德意志觀念論最初體系綱領(lǐng)》中嘗試重新為人類生活共同體奠定一種正當(dāng)性，這一構(gòu)想被稱為構(gòu)建“新神話”的理念。他們構(gòu)建“新神話”的初衷乃是政治批判，這一批判的基礎(chǔ)是建立在機(jī)械國家和有機(jī)國家的區(qū)分上的，在他們眼中，前者是缺乏理念作為正當(dāng)性依據(jù)的無生命的機(jī)器，而后者才是“服務(wù)于理念”富于生氣的共同體。在這一基礎(chǔ)上，他們進(jìn)而提出，只有通過重新賦予詩歌神話的原初功能，才能重建整個人類生活共同的正當(dāng)性，在這個意義上，詩歌被稱為“人類的導(dǎo)師”。

關(guān)鍵詞：《德意志觀念論最初體系綱領(lǐng)》；正當(dāng)性；政治批判；詩歌；新神話

引言：啟蒙與神話

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中以驚人的洞見道破了啟蒙運(yùn)動的隱秘——理性與信仰的對立：

信仰和識見雖然是同一個純粹意識，但按照形式來說是彼此對立的，對信仰而言，本質(zhì)是思想而不是概念，因而是一種與自我意識完全相反的東西，而對純粹識見而言，本質(zhì)是自我〔主體〕；因此，它們相互之間的關(guān)系是，每一方都是另一方的絕對否定物?！陔p方對立的情況下，一切內(nèi)容都屬于信仰，因?yàn)樵谛叛龅陌察o的思維元素里，每一環(huán)節(jié)都贏得其持續(xù)存在；——而純粹識見，最初是沒有內(nèi)容的，并且毋寧可以說它純?nèi)皇莾?nèi)容的消失；但是，它通過它對它的否定物的否定運(yùn)動，將使自己實(shí)現(xiàn)出來并將取得一種內(nèi)容。①

純粹識見代表了啟蒙原則，其核心要義是思維自我規(guī)定的力量，而其對手——信仰則是被給予的普遍實(shí)體，前者缺乏內(nèi)容、流于空洞，后者則被認(rèn)定是對人的強(qiáng)制，與人的天性相左；但由于二者互為前提，因此在與對方的斗爭中，純粹識見會成為新的信仰、而信仰也會顯示出其本身的合理性。當(dāng)晚期啟蒙運(yùn)動開始神話理性本身之時，理性對信仰的倒置已經(jīng)大白于天下。

但啟蒙對信仰的驅(qū)逐也并非無往而不利。在瓦解信仰時，啟蒙遇到的最棘手的困難便是如何解釋信仰中那些與理性相悖的因素，理性將這些因素界定為神話，即人們出于蒙昧虛構(gòu)出的經(jīng)不起理性論證的敘述，簡言之，無法被理性解釋的信仰乃是神話，而神話的本質(zhì)在于虛構(gòu)。但這個推導(dǎo)是個悖論，它意味著虛構(gòu)是來自于一種理性本身也無法掌握的力量。這樣一來，擺在理性面前的只有兩條路：一，放棄自己對普遍性的要求轉(zhuǎn)而承認(rèn)自己的局限；二，反過來論證理性出于這種虛構(gòu)（康德、費(fèi)希特和浪漫派，甚至海德格爾認(rèn)為虛構(gòu)的本質(zhì)就是想象力），而后一種解決方案似乎又與黑格爾青年時期對宗教研究有著隱蔽的關(guān)系。

在圖賓根時期，黑格爾關(guān)于民眾宗教與基督教的手稿斷片似乎也是建立在相似的人類學(xué)基礎(chǔ)上的：至少當(dāng)時黑格爾認(rèn)為，人是一種兼有感性和理性的存在，所以宗教“不可能僅僅建立在理性上”②。當(dāng)然，黑格爾還補(bǔ)充說，單靠“想象”也不可能誕生出“美的宗教”，因此，他的解決方案同樣是“理念的感性化”，人一旦成為“感性與理性統(tǒng)一而成的存在”③，那么只有一種感性化理念才會為他將他的本質(zhì)客體化，一種“美的宗教”，這一宗教是在我們這個缺乏神話的時代，人人都是一副“冷漠心腸”，急需重新建立。在伯爾尼時期的斷片《基督教的威權(quán)性》也是建立在完全與理性和想象力的糅合的基礎(chǔ)上的，在這篇論文中，黑格爾要思考的是如何為“當(dāng)前的德意志民族”建立一種新神話，他提出了三條進(jìn)路：1.通過復(fù)興“古德意志”神話，然而這一傳統(tǒng)巳經(jīng)中斷；2.通過改編舊約故事，并將之納入德意志的幻想世界，但猶太經(jīng)典的陌生感是難以消除的；3.通過以新人文主義的方式回溯希臘神話，在大革命時代，民眾開始呼吁共和和自由的情緒下，這是唯一有前景的做法。④

通過梳理這段時期復(fù)雜的思想史背景，我們已經(jīng)開辟出一條通向《德意志觀念論最初體系綱領(lǐng)》⑤的坦途。我們距離理解“體系綱領(lǐng)”中詩歌如何扮演人類導(dǎo)師的角色只有一步之遙了，整個文獻(xiàn)既包含了社會政治方面的積極訴求也關(guān)涉到對詩歌功能的規(guī)定，而這二者的融合就是社會根基的缺失只能通過詩歌來重新塑造。這個結(jié)論聽起來不可思議，但如果弄清楚了這個文本所關(guān)心的問題，這個問題如何發(fā)生，那么就能很順理成章地接受這一奇特的思路。

一 “體系綱領(lǐng)”的歸屬權(quán)問題

《德意志觀念論最初體系綱領(lǐng)》（das ?lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus）是個很特殊的文本。猶太哲學(xué)家羅森茨威格（Franz Rosenzweig）在1927年發(fā)現(xiàn)了這個斷片，由于斷片本身已經(jīng)殘缺不全，也沒有標(biāo)題，因此，羅森茨威格根據(jù)自己的理解給這個斷片加上了《德意志觀念論最初體系綱領(lǐng)》這一標(biāo)題。自發(fā)現(xiàn)伊始，這個文本就伴隨著巨大的爭議，首當(dāng)其沖的自然是著作權(quán)問題。這個斷片雖然是在黑格爾的手稿中發(fā)現(xiàn)的，而且通過筆跡的辨識，也證明這個文本很可能是由黑格爾親手書寫，但由于思想淵源和行文風(fēng)格等等其他因素的不符，故尚不能確定黑格爾就是該文的作者。究竟何人才是本文的作者，學(xué)界存在著重大分歧，黑格爾、謝林與荷爾德林的研究者往往各執(zhí)一詞，甚至有將著作權(quán)加諸辛克萊爾（Sinclair，費(fèi)希特的學(xué)生，也是黑格爾和荷爾德林的好友）的看法。⑥但也有學(xué)者頗有見地地指出，這份體系綱領(lǐng)帶來一些新鮮的內(nèi)容，它體現(xiàn)了觀念論者和早期浪漫派⑦共同的訴求，即德意志思想運(yùn)動的征兆，“在這樣一份煽動性的綱領(lǐng)中其實(shí)并不是某個人在表達(dá)自己的觀點(diǎn)，而是一大群帶有革命思想的青年，是斯賓諾莎、盧梭、康德、赫爾德、雅各比、席勒和費(fèi)希特的后繼者所共同的精神追求。”⑧

作者是誰？——這個讓人費(fèi)盡周折的問題，雖然很有趣，卻遠(yuǎn)不如該文本的形成的具體時間和話語語境重要，盡管從內(nèi)容上看，這個文本包含了眾多激進(jìn)的觀點(diǎn)；但從文本結(jié)構(gòu)上看，它并不完整，參照編年史它也不是觀念論最初的體系（晚于費(fèi)希特的知識學(xué)）、甚至都不構(gòu)成體系，因此這個標(biāo)題名多少有些名不符實(shí)；此外，從論證風(fēng)格而言，它也談不上是嚴(yán)格的論文而是一些斷言，因此還勉強(qiáng)稱得上是個綱領(lǐng)。但無論這份文獻(xiàn)如何的不完備，它還是應(yīng)被看作兼具浪漫派審美形式和觀念論運(yùn)思風(fēng)格的奠基性文件。它從對國家的政治批判開始，而以審美理念的完滿性告終，先知式的和天才型的“我”最后消融在了“我們”中。

在分析文本之前，我們有必要弄清楚，《體系綱領(lǐng)》要解決的是什么問題，為什么從政治批判出發(fā)而以審美奠基為旨?xì)w。簡言之，為何藝術(shù)作品能解決社會問題？這一問題與之前提到的理性對神話的驅(qū)逐直接相關(guān)，對工具理性導(dǎo)致社會異化的批判并非始于法蘭克福學(xué)派或20世紀(jì)上半頁的那些先知式的詩人，德意志觀念論——浪漫派運(yùn)動是最先對這個問題有所警惕的歷史時期，進(jìn)行這一歷史性的回溯正是為了強(qiáng)調(diào)藝術(shù)——社會之間的密切關(guān)聯(lián)，啟蒙理性帶來的是正當(dāng)性和社會功能的分離，即社會的運(yùn)作并不是出于正當(dāng)性而是出于合理性，馬克思將之界定為國家和市民社會之間的異化，而哈貝馬斯將其稱為現(xiàn)代國家的正當(dāng)性危機(jī)。無論如何“體系綱領(lǐng)”始終是為了解決啟蒙理性驅(qū)逐信仰導(dǎo)致正當(dāng)性缺失這一根本問題，而這個問題最終關(guān)涉的是政治批判的目的，正是在正當(dāng)性這一基本問題上“美的理念”滲入到了政治領(lǐng)域，從構(gòu)建神話的意義上，詩人設(shè)定了整個民族的原初理念，詩歌才成了整個民族的導(dǎo)師。

二 政治批判：自由原理——思辨物理學(xué)

——有機(jī)國家論

“體系綱領(lǐng)”，是以“一種倫理學(xué)”⑨這個短語為開篇，嘗試建構(gòu)一種元倫理學(xué)，而這種元倫理學(xué)必須以自由為最高根據(jù)。由于《體系綱領(lǐng)》缺乏論證，這使得我們對文本的分析不得不更多借助其思想語境——短文的第一段中出現(xiàn)了大量康德和費(fèi)希特的術(shù)語。這意味著，如果缺乏對康德倫理學(xué)和第三批判相應(yīng)的了解，那么從自由概念推演出整個體系的方式對我們而言是晦暗不明的，因而我們既無法明白為什么自由的實(shí)踐行動能過渡到“思辨物理學(xué)”；也無法通過自然與社會之間的反向類比搞清楚“有機(jī)國家論”和“機(jī)械國家論”之間的區(qū)別?！翱档抡菑牡赖鲁霭l(fā)，但他用他的兩條實(shí)踐的公設(shè)僅僅給出了一個范例，卻一點(diǎn)沒有進(jìn)一步探求根據(jù)，所以，我們的這種倫理學(xué)不是別的，它只是所有理念的自足的體系，或那實(shí)踐的一切設(shè)定的東西本身的自足的體系?！雹膺@一倫理學(xué)必須在斯賓諾莎的倫理學(xué)的意義上去理解，它所有的原則都是按照演繹的步驟（幾何學(xué)式的）從一個最高原理嚴(yán)格推導(dǎo)出來的，由于這個原理本身是最后的根據(jù)，因此無法通過認(rèn)知來確證這條原理本身。最高原理的設(shè)定來源于康德的實(shí)踐哲學(xué)和費(fèi)希特的知識學(xué)。在《實(shí)踐理性批判》中，康德將“預(yù)設(shè)”（Postulat）稱為“無條件的”?！邦A(yù)設(shè)”是一種“要求”：要求有一種理念作為理論原則的整體“基石”，這些原則只有在預(yù)設(shè)中才可找到其證明，即其正當(dāng)性存在于設(shè)定的行動中。“第一個理念理所當(dāng)然地是由我自身設(shè)定的觀念，這是一個絕對自由的本質(zhì)。隨著這自由的自我找到的本質(zhì)，整個世界同時出現(xiàn)了，它是以無中出現(xiàn)的，唯一真正的、可以設(shè)想的從無的創(chuàng)造?！?1這是對費(fèi)希特知識學(xué)第一原理的重述，對費(fèi)希特而言，自由行動是所有思考的起源，而且這一預(yù)設(shè)也是絕對自明的，“也即對我自己這樣一個絕對自由存在的表象”，這是一個“本原行動”（Thathandlung），即在思維自己的活動中洞見到自身存在的無條件性。對康德而言，理論哲學(xué)必須以實(shí)踐哲學(xué)為基礎(chǔ)，公設(shè)是形而上學(xué)的根基；費(fèi)希特則進(jìn)一步凸顯出康德這一思路的巨大意義，認(rèn)識活動本身貫徹了實(shí)踐意圖，自由行動本身就是自我關(guān)聯(lián)的活動，是“目的”（Zweck）本身。以下將撮要地概述康德的目的概念并證明：在“體系綱領(lǐng)”中，理念起作用的方式乃是一種“合目的性”。

“目的”是康德《判斷力批判》中的核心概念?？档聦ⅰ澳康摹薄耙暈檫@樣一種概念，它是它的對象的原因”12（KU，220），簡而言之，目的是對象實(shí)現(xiàn)自己的起因，對象是目的完成的結(jié)果。因此，目的起作用的方式是將概念實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的對象，概念是對象實(shí)現(xiàn)的原因，但同時也是這個結(jié)果本身。如果我們考察目的起作用的方式就會發(fā)現(xiàn)，“有目的”即是設(shè)定一種意愿（Wille），這種意愿最終要導(dǎo)向的是實(shí)現(xiàn)?？档滤?guī)定的“目的”概念是關(guān)于一個客體的概念，同時也包含了該客體的現(xiàn)實(shí)性依據(jù)。而那個意愿就是“按照目的行動的能力”（KU，370）。目的產(chǎn)生效果的方式十分特殊，與自然規(guī)律為代表的機(jī)械因果律完全不同。純粹的自然機(jī)制一定是沒有目的的，所謂自然規(guī)律便是揭示出物質(zhì)材料的某個特定狀態(tài)不可避免的是由特定起因所造成的必然結(jié)果，不論在這個過程中是否有某個意愿特別想得到這種結(jié)果。過去的某個狀態(tài)導(dǎo)致了某個結(jié)果，這個結(jié)果出現(xiàn)在當(dāng)下或者將來，而且是按照一種純粹機(jī)械化的因果機(jī)制起作用的，在前提條件給定的情況下不產(chǎn)生如此后果是不可能的。與此相反，目的起作用的方式是如此的一種“奠基”（Begründung）過程，現(xiàn)實(shí)的某個狀態(tài)不能從之前既有的某個狀態(tài)中找到依據(jù)，而是似乎通過對未來的預(yù)期性想象來實(shí)現(xiàn)的。這樣一種應(yīng)該出現(xiàn)的狀態(tài)，只有自由行動者才能把它實(shí)現(xiàn)出來；而行動本身就意味著——實(shí)現(xiàn)意愿。因而目的概念包攝著自由，目的的實(shí)現(xiàn)就是自由的行動。在之前的兩段引文中，我們早已看到，“體系綱領(lǐng)”從自由出發(fā)來推演一切，因此我們將這一種方式界定為“奠基”或者合法性確證（rechtfertigen），這種方式是一種目的論式的證明。

因此，現(xiàn)在可以將整個自然界想象為是被一個目的所創(chuàng)造出來的，因此，自然界也可被稱之為是合目的性的，這是道德體系向著自然的過渡。“在此我要順便涉及物理學(xué)的領(lǐng)域；這個問題是：一個屬于道德本質(zhì)的世界何以必須是制造出來的？我要給我們那長時期以來在種種實(shí)驗(yàn)上爬行的物理學(xué)添上一雙翅膀。如果哲學(xué)給出了理念、經(jīng)驗(yàn)、材料，那么，我們最終也會獲得大全中的物理學(xué)（die Physik im Groβen）?！?3自由的創(chuàng)造意味著目的因（Zweck-ursachen）統(tǒng)攝了效果因（wirkend Ursachen），因?yàn)樽匀坏臋C(jī)械因果性的方面必須通過奠基的方式獲得合法性，這一點(diǎn)正是“體系綱領(lǐng)”的核心。通過闡明自由行動的自我這一理念乃是整個元倫理學(xué)的最高原理后，自然界被引入了，自然也必須要符合這一理念，或者說，自然必須展示出它自己是被創(chuàng)造出來的?！白匀弧睂τ诶寺桑ㄉ踔涟ㄇ嗄旰诟駹枺┦且环N范導(dǎo)性的力量，而正是在自然對社會（國家）的反向隱喻之中，早期浪漫派（包括青年黑格爾）選定藝術(shù)作為至高的聯(lián)結(jié)，成為守護(hù)人類自由正當(dāng)性的基石，藝術(shù)恰恰因此而獲得了一種烏托邦功能，并且在最高點(diǎn)上指向了“美的理念”。這一點(diǎn)是“體系綱領(lǐng)”的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折，即只有將自然表象為有機(jī)體才能將自然和自由結(jié)合起來。

通過自然對整個社會的隱喻，我們就觸及到了“體系綱領(lǐng)”的核心：政治批判?！耙虼耍覀儽仨毘鈬?！因?yàn)槿魏螄叶家炎杂傻娜水?dāng)作機(jī)器齒輪來對待。國家不應(yīng)該這樣，也就是說，它應(yīng)被廢止?！?4這段表述充分揭示出“體系綱領(lǐng)”最根本的訴求是從對國家批判中生長出來的，但是這些年輕人并非盲目地排斥一切國家：他們所批判的僅僅是機(jī)械國家，對“有機(jī)國家”則高度認(rèn)可?！耙?yàn)槿魏螄叶家炎杂傻娜水?dāng)作機(jī)器齒輪來對待”15，這一點(diǎn)已經(jīng)道出了機(jī)械國家的本質(zhì)，即上文反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，社會功能和理念的脫節(jié)，一旦理性擺脫了理念所奠定的正當(dāng)性，換句話說行動脫離了自由這一目的，那么國家就會與社會相互外在。按照當(dāng)時的思想背景來看，自康德在《判斷力批判》用手推磨和活的身體分別指代專制國家和民主國家之后，這組概念總是聯(lián)袂出現(xiàn)，而有機(jī)體也成為了政治話語中一個重要的隱喻，甚至在馬克思的著作中，有機(jī)體與機(jī)械之間的對立也起著一種結(jié)構(gòu)性的作用，因此“體系綱領(lǐng)”將一切國家視為機(jī)器，對有機(jī)國家的呼喚也就自然產(chǎn)生。

那么什么是有機(jī)體呢？毫無疑問，有機(jī)體中包含了諸多對立因素。按照上一段的闡釋，首先，從產(chǎn)生方式來看，有機(jī)體中包含了機(jī)械因果性和自由因果性的矛盾；其次，從結(jié)構(gòu)上看，有機(jī)體還涉及到部分和整體之間的悖謬，最后也是最核心的一點(diǎn)則是，有機(jī)體是自然與自由的和解。自由行動與自然規(guī)律要達(dá)到和諧一致，這就要求人們通過一個目的——一個理念來理解存在，即存在作為結(jié)果乃是目的的實(shí)現(xiàn)，而目的雖然是存在的起因，但也同樣是最后的結(jié)果，這就是原因與結(jié)果的合一。因此，在有機(jī)體的結(jié)構(gòu)中，整體的合目的性對于部分而言是根基性的，部分間的協(xié)調(diào)是通過共同朝向一個共同目得到確立的，因此，機(jī)械因果性已經(jīng)被自由的因果性（目的因?qū)πЧ虻奈{）所包攝。我們可以看到“體系綱領(lǐng)”所盛贊的國家類型正是有機(jī)體從自然方面向著社會的反向類比，“從永恒的寧靜來看，所有理念都不過是一個最高理念的從屬理念?！磺芯竦慕^對自由在自身中把握著理智的世界，這種絕對自由只能在上帝和不朽中找到自己?！?6“體系綱領(lǐng)”第一次明確地提出了在康德那里并不鮮明的政治訴求，一旦人將自然設(shè)想為有機(jī)的，自然界本身就被看作是一個自由理性意志的產(chǎn)物，這個自由意志賦予自然一個目的。在達(dá)到了“一切精神的絕對自由在自身中把握著理智的世界”17——這種絕對自由之后，“體系綱領(lǐng)”突然省略了論證，盡管這些論證對熟悉康德的讀者而言可以自行推導(dǎo)，就迅速地轉(zhuǎn)向了結(jié)論。

在轉(zhuǎn)入對美學(xué)的討論之前非常有必要補(bǔ)充幾句，為什么有機(jī)國家論包含了所謂的正當(dāng)性根基的問題，而這種根基對于機(jī)械國家是不適用的。正當(dāng)性根基問題對于青年黑格爾而言有著非常重要的作用。在歐洲，基督教素來是正當(dāng)性的來源，并為所有社會體系所認(rèn)可。但在啟蒙運(yùn)動之后，無神論的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)使得新的社會無法再以宗教為根據(jù)，宗教的合法性被剝奪，宗教被認(rèn)為是與其他意識形態(tài)等同的另一種意識形態(tài)。但與此同時，無論是整個科學(xué)體系或者是大眾哲學(xué)都無法成為宗教的替代物，因?yàn)檫@些體系也都是從一個預(yù)設(shè)（Hypothese）出發(fā)的，預(yù)設(shè)并不能成為正當(dāng)性的根基，因此在宗教瓦解的時代，論證一種超越個體的普遍約束性力量的正當(dāng)性成了當(dāng)務(wù)之急。無論是已經(jīng)走向末路的專制國家，還是新興的市民社會，顯然都缺乏所謂的正當(dāng)性根基?！安]有什么國家的理念，因?yàn)閲沂悄撤N機(jī)器的東西，一種關(guān)于機(jī)器的理念是不存在的。”18此處對廢止國家的要求似乎預(yù)先表達(dá)了馬克思關(guān)于國家必然滅亡的觀點(diǎn)，甚至還能看到一些無政府主義的影子。按照J(rèn)akob Baxa的研究，“體系綱領(lǐng)”對機(jī)械國家的批判和有機(jī)國家的構(gòu)想很大程度上是在于盧梭—費(fèi)希特傳統(tǒng)對話。19盧梭的《社會契約論》一反霍布斯的傳統(tǒng)，認(rèn)為人類從本性出發(fā)就是自由的聯(lián)合的，但機(jī)械國家會使得個人脫離“公意”，這是浪漫主義政治學(xué)說的前夜。而和盧梭、康德相比，費(fèi)希特對國家學(xué)說的分析則是“體系綱領(lǐng)”更加直接的起源。費(fèi)希特和盧梭一樣，認(rèn)為人的自然狀態(tài)也是一種社群狀態(tài)，約束力是建立在私人意志和公共意志的統(tǒng)一之上的，其正當(dāng)性根基在于個體意志對于實(shí)踐理性的贊同。在此，我們已經(jīng)無需去糾結(jié)“體系綱領(lǐng)”所批判的到底是專制國家還是現(xiàn)代意義上的市民社會20，因?yàn)橐磺卸家呀?jīng)被清晰地表述出來了，什么是理念？即“我們得到的最終將是關(guān)于道德世界、神性、不朽的理念，推翻所有迷信、對僧侶的膜拜以及靠理性本身來假充最新理性的東西。一切精神的絕對自由在自身中把握著理智的世界，這種絕對自由只能在上帝和不朽中找到自己”21。國家也必須服務(wù)于一個理念，理念高于國家，國家需要理念提供其正當(dāng)性依據(jù)?，F(xiàn)在我們就可以過渡到下一個主題，究竟一切矛盾是如何在“美的理念”中得到消除的，即為何政治訴求最終會以審美的方式得到完滿解決。

三 詩歌之為新神話

——在美中真和善結(jié)為姊妹

“體系綱領(lǐng)”的下半部分從政治批判轉(zhuǎn)向了審美解放，在我們尚不確定如何通過政治本身來克服“機(jī)械國家”缺乏正當(dāng)性的的問題之時，這些熱情洋溢的青年們就將論題引入到美學(xué)范疇，認(rèn)為所有矛盾都會在“美的理念”中得到和解?！白詈蟮睦砟钍墙y(tǒng)一一切的理念，這就是美的理念，美這個詞是從更高一層的柏拉圖的意義上來說的。我堅(jiān)信，理性囊括了所有理念的最高行動，是一種美學(xué)行動，而真和善只有在美中才會結(jié)成姊妹?！?2“美的理念”被稱為“統(tǒng)一一切的理念”，這一論斷乃是這篇短文的樞紐，也是政治批判維度和美學(xué)維度的連接點(diǎn)，恰好在這一點(diǎn)上，我們被引入了“審美活動”如何確立正當(dāng)性這一論題。之前我們已經(jīng)提到，國家必須服務(wù)于理念，而理念的理念就是美的理念，因此，美的理念乃是諸理念的根基，換句話說理念的正當(dāng)性是美的理念賦予的。由于“體系綱領(lǐng)”過于晦澀，因此我們不得不走一條迂回之路，先粗略檢索同時期其他思想家如何討論“美”的理念，由此大致錨定思想界的一些基本公式，從而照亮此文本中那些晦暗不明之處，并重構(gòu)出政治和審美是如何無縫對接的。

值得考察的是謝林和荷爾德林同時期的論述，這兩人也被很多研究者認(rèn)為是“體系綱領(lǐng)”的作者。23謝林認(rèn)為，“藝術(shù)是哲學(xué)的唯一真實(shí)而又永恒的工具和證書，這個證書總是不斷重新確證哲學(xué)無法從外部表示的東西，即行動和創(chuàng)造中的無意識事物及其與有意識事物的原始同一性?！?4而荷爾德林則強(qiáng)調(diào)了，“對美的接受能力甚至作用于個人的幸福，萬物僅由于美的藝術(shù)而活著并且生長，藝術(shù)在一種范圍和強(qiáng)度上表達(dá)了其空前絕后的力量?！?5二人都不約而同地強(qiáng)調(diào)了審美活動有著統(tǒng)一真和善的功能。謝林和荷爾德林認(rèn)為只有如下行動才符合這一要求，即在天才的藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞者的審美活動之中，必然和自由、無意識和有意識都融合為一，而且該融合是顯然合目的的。

毫無疑問，藝術(shù)品首先是自由的：這種自由意味著創(chuàng)造藝術(shù)作品的行動乃是合乎理性的目的；換言之，藉著自由創(chuàng)造而生成的藝術(shù)作品乃是自由理念的實(shí)現(xiàn)或說一種理性目的的直接表達(dá)。這種情況下藝術(shù)作品既是自由的，同時也是必然的，說它是必然的，這是因?yàn)樗專ㄗ杂傻模┥频睦砟瞰@得了相應(yīng)的直觀形式，這樣理念便也成為了理論理性的對象。真乃是理論理性對理念的認(rèn)識，在經(jīng)驗(yàn)世界中與理念之必然關(guān)系便是“真”。理念首先是綜合活動，而只有當(dāng)這個活動成為一個結(jié)果時，我們才可以對之加以分析。如果有人對此抱怨，畢竟能創(chuàng)造藝術(shù)作品的天才乃是人類的導(dǎo)師，并非人人皆是宣示神諭的詩人，那么藝術(shù)的功能是否因此受到局限了呢？我們從審美活動的角度同樣可以論證美乃是真與善的結(jié)合。在審美活動中，自由亦是首要條件，因?yàn)?，并非一切自然對象都能被稱之為“美”的。為了洞見到藝術(shù)作品乃是自由理念的表達(dá)，欣賞者本身必須是自由的，從而才能在該對象中感知到其表現(xiàn)的自由。將藝術(shù)作品視為美的根據(jù)并非是那些可見的外在因素，這些因素恰好是自由的欣賞者應(yīng)當(dāng)加以排除的，讓人視為美的恰恰是把握到了藝術(shù)作品乃是自由的象征，或者說理念的表達(dá)。

在此意義上，藝術(shù)展現(xiàn)出一種狀態(tài)，謝林和荷爾德林都將詩歌視為藝術(shù)中的藝術(shù)、藝術(shù)的頂點(diǎn)：在這個狀態(tài)中合規(guī)律性和合目的性不再彼此分離，而是統(tǒng)一。在藝術(shù)作品中，原本合規(guī)律的感性存在同時也被洞見到是服務(wù)于對該物起到范導(dǎo)作用的某個理念的。所以藝術(shù)通過組織這些感性材料表達(dá)出了理念，意味著在藝術(shù)作品中，目的對結(jié)果起著支配性作用，乃是結(jié)果的正當(dāng)性依據(jù)。如此一來藝術(shù)便被賦予了解放的功能，不少思想家將之視為社會的烏托邦：藝術(shù)以象征的方式提前指出了尚待我們完成之事：我們當(dāng)如此來建構(gòu)現(xiàn)實(shí)，讓所有機(jī)械體都服務(wù)于一個目的，這個目的出自自由理念并且滲透進(jìn)所有的組成部分中。因而“體系綱領(lǐng)”呼吁，“詩歌便獲得了更高的尊嚴(yán)。不論在人類的開端還是在人類的目的地，詩歌都是人的教師；所以，即使哲學(xué)、歷史都不復(fù)存在了，詩歌也會獨(dú)與余下的科學(xué)和藝術(shù)存在下去?！?6詩歌“到了最后”又成為了“它們起初所是之物——人類的導(dǎo)師”。無疑，詩歌或說藝術(shù)承擔(dān)了統(tǒng)一分裂雙方的命運(yùn)，成了人類的導(dǎo)師。那么“人類導(dǎo)師”又是什么意思，我們該如何理解詩歌扮演的這一角色？這就涉及到“體系綱領(lǐng)”賦予詩歌的功能。

之前已提到，詩歌或說整個藝術(shù)的功能就是統(tǒng)一分裂的兩極，無論這兩極是被稱為有意識、無意識還是自由、必然，它本身必須借助感性材料成為理念的象征性表達(dá)，這側(cè)重的是詩歌的綜合能力。而這一功能也被視為詩歌起初之所是，“在這里，我還要談一種理念，就我所知，至今還沒有人了悟其意義。這就是，我們必須要有一種新的神話學(xué)，但這種神話學(xué)必須服務(wù)于理念。這就是說，理念必然成為理性的神話學(xué)?！?7在此，似乎又回到了引入部分中反復(fù)提及的神話，“體系綱領(lǐng)”無疑暗示了能直接體現(xiàn)理念的詩歌就是神話。只有詩歌是神話之時，才成了人類的導(dǎo)師。而在詩歌的發(fā)端之時，即史詩時代，神話本身是現(xiàn)實(shí)的，但凡這一民族有屬于自己的文字，那么在其口耳相傳的宏大史詩中，文學(xué)同時就是神話（對諸神的頌揚(yáng)），而神話同時就是文學(xué)，詩歌并不起源于被孤立的個人，也不僅是什么秘傳學(xué)說，而是作為“感性宗教”向“民眾”敘說。這樣一來，詩歌首先并不是作為文學(xué)創(chuàng)作，而是一個凝聚整個民族的統(tǒng)一性力量，詩歌構(gòu)成了整個民族成為共同的正當(dāng)性根基。從這個意義上看，詩歌就是神話，就是感性宗教?！叭缃瘢覀兂３Ｂ犝f，一個偉大的民族必須有一種感性的宗教。其實(shí)，不僅是一個偉大民族需要它，一個哲學(xué)家也需要它。理性和心靈的一神論，想象力和藝術(shù)的多神論都是我們所需要的！”28哲學(xué)家似乎專事于思考超感官之物，但他仍然依賴于感性的呈現(xiàn)，沒有那些合規(guī)律的感性材料，他無法賦予理念力量，讓理念成為民眾的正當(dāng)性根基。這意味著在詩歌即為神話的時代，詩人、而非哲學(xué)家是享有唯一人類導(dǎo)師頭銜的先知。

詩歌重新成為神話，其中關(guān)鍵就是本文開篇提到的核心問題“虛構(gòu)”。從“體系綱領(lǐng)”的行文中，我們至少能謹(jǐn)慎地推測出，至少這篇文獻(xiàn)的作者認(rèn)為，理性自身也得借助想象（虛構(gòu)），并且通過這種虛構(gòu)正當(dāng)性才能被確立起來，理念才能得以直觀化。換言之，這里虛構(gòu)和理性的關(guān)系是顛倒的，并不是虛構(gòu)偏離了理性設(shè)定的目標(biāo)，從而被標(biāo)識為無理性的形象，而是虛構(gòu)設(shè)定了所謂的神話敘事，這種敘事成了理性本身的標(biāo)準(zhǔn)。一旦想象、或說虛構(gòu)建立起這一標(biāo)準(zhǔn)，即理性體系的構(gòu)建工作的完成，那么正當(dāng)性已經(jīng)被奠定。按照浪漫主義的語言觀，尤其是赫爾德和哈曼的看法，詩歌是人類的原始語言，語言的創(chuàng)造性是和解釋世界的行為相結(jié)合的29，詩人創(chuàng)造出某些具有全新意義的詞語，一旦創(chuàng)造完成，那么這些詞語就能被分析研究，因此研究詩歌包蘊(yùn)的世界圖景必須以它的絕對綜合為前提。如果神話能夠被看作是一種最高價值的確立，那么我們就可以推導(dǎo)出，神話作為一種詩歌語言，詩人的作用就是通過象征這種方式向“民眾”宣示出這種價值確立的合法性。

神話是塑造一個理念，是一種絕對綜合：因此在啟蒙運(yùn)動瓦解神秘之物的合法性之后，重新以構(gòu)造神話的方式完成設(shè)定理念，這一訴求最終是指向克服倫理生活中的正當(dāng)性的危機(jī)。然而這種共同體所遭遇的正當(dāng)性危機(jī)無法通過個體的努力得到克服，這意味著任何一個天才詩人都不可能通過自己私人的創(chuàng)作來構(gòu)建一個民族的道德整體性。在當(dāng)代，假如詩歌確實(shí)能夠拯救那缺乏理念奠基的分析化的理性，那么這種文學(xué)就絕不是私人創(chuàng)作，而是一種新的民族的史詩，在其中（正如傳統(tǒng)的史詩一般）整個民族都用一個聲音說話。如果這一新的詩歌實(shí)現(xiàn)這一理想，那么“詩歌就獲得了一種更高的尊嚴(yán)，它到最后會成為它起初所是之物——人類的導(dǎo)師”。在這個意義上，“體系綱領(lǐng)”并不是要求退回到傳統(tǒng)的宗教信仰之中，或者復(fù)活基督教，而是重建一種“服務(wù)于理念”的新神話。

此處新神話所具有確立正當(dāng)性的功能需要被反復(fù)強(qiáng)調(diào)，其原因就在于新神話承接的乃是舊神話（無論是希臘神話，還是中世紀(jì)的基督教神話）賦予感性世界以正當(dāng)性的奠基功能，而非重復(fù)其內(nèi)容，如果原封不動的照搬內(nèi)容反而會使新神話成為一種迷信。在當(dāng)前時代，一切都只有通過自由理念才能得到確證，盡管有了對后革命時代的市民國家的批判性轉(zhuǎn)折，新神話的烏托邦對民眾而言，仍然是一種極端的新的感性宗教。在我們將理念審美化，也即神話化之前，它們對大眾沒有任何吸引力和教育功能，而反過來在神話理性化之前，哲學(xué)家也不會對之抱有興趣。因而“受到啟蒙之物最終要成為保持神秘之物，保持神秘之物要成為受到啟蒙之物，神話必將哲學(xué)化，從而民眾必將理性化，哲學(xué)必將神話化……一種更高的來自天國的精神將會降臨，它給我們帶來新的宗教，這新的宗教將會是人的最后的、最偉大的成品?！?0

綱領(lǐng)的結(jié)尾呼喚一種從天國降臨的精神，并非是以信仰來取代理性，相反是為了在這個正當(dāng)性缺失的時代重新塑造理性。在這段呼吁中，我們似乎嗅到一絲對萊辛的影射。萊辛在《人類的教育》中提到，人類即將來臨的第三個時代雖然以啟蒙為前提，但更需要一種超驗(yàn)的“啟示”，這種啟示是“人類理性自身永遠(yuǎn)無法達(dá)到的”31。這一正當(dāng)性的危機(jī)由倫理學(xué)始——公共生活的崩潰，在強(qiáng)化文學(xué)救贖作用中告終，德國浪漫派強(qiáng)調(diào)藝術(shù)創(chuàng)作能起到彌補(bǔ)理性正當(dāng)性缺失的效用，藝術(shù)作為自由理念的感性呈現(xiàn)其根基在于虛構(gòu)的力量本身，因此沒有受到理性分裂的侵蝕，詩歌由此也被認(rèn)為是所有科學(xué)中的最高者。然而藝術(shù)并非偶然引起了思想家們的廣泛關(guān)注，毋寧說，它受到過分抬高是因?yàn)橥ㄟ^其發(fā)展可以典范性地指明人類從一個直接有機(jī)統(tǒng)一體（希臘城邦）墮落到一種完全分裂和異化狀態(tài)這一悲慘境遇，并且在這種絕對分裂中又預(yù)示了重新回到更高統(tǒng)一的統(tǒng)一體內(nèi)在動力。關(guān)于這種更高的統(tǒng)一體，謝林用“象征”來描述，只有這種象征的重生才能塑造一個新的共同體，因此，除了詩人，除了天才，沒有任何人能扮演這個人類導(dǎo)師的角色。亦如黑格爾在《紐倫堡文集》（Nürnberger Schriften）中所言，藝術(shù)宗教為概念構(gòu)造出神的實(shí)在，而且包含了一種過渡，即這一實(shí)在不僅僅是作為自然定在，而且也擁有現(xiàn)實(shí)的定在，如各民族的幽靈和奇特的力量，但是這一實(shí)在的單純力量作為一個不可理解的命運(yùn)漂浮在這些存在之上。32

注釋：

①黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（下），賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1981年版，第81—第82頁。

②③見 Hegel， Hegels theologische Jugendschriften， hrsg.von H. Nohl， Tübingen ： Mohr， 1907. S.140， S.357.

④Vgl.Hans-Otto Rebstock， Hegels Auffassung des Mythos in seinen Frühschriften， Freiburg ： Verlag Karl Alber， 1958.

⑤以下將此文本簡稱為“體系綱領(lǐng)”。

⑥除了Hannelore Hegel認(rèn)為“體系綱領(lǐng)”在很大程度上歸功于辛克萊爾（Sinclair）的參與，其他大部分學(xué)者都試圖在黑格爾、謝林、荷爾德林三人思想發(fā)展的軌跡中找到實(shí)證性的證據(jù)。參見，Rüdiger Bubner編Das ?lteste Systemprogramm， Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus，Hegel-Studien Beiheft 9，Bonn：Bouvier， 1982.

⑦關(guān)于浪漫派的分期問題參照學(xué)術(shù)界的慣例，將耶拿浪漫派界定為早期浪漫派。

⑧Vgl. Dieter Henrich， Systemprogramm—Vorfragen zum Zurechnungsproble， in Das ?lteste Systemprogramm， Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus， Hegel-Studien Beiheft 9，Bonn：Bouvier， 1982.

⑨⑩11131415161718212226272830見Das ?lteste Systemprogramm， Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus， Hrsg.von Rüdiger Bubner， Hegel-Studien Beiheft 9， Bonn：Bouvier，1982.S.263，S.263，S.263，S.263，S.263，S.263，S.263，S.263，S.263，S.264，S.264，S.264，S.265，S.265，S.265.

12Immanuel Kant， Kritik der Urteilskaft， Hrsg von Heiner F. Klemme， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 2001. 引文中的KU即Kritik der Urteilskraft的縮寫，按照慣例引文標(biāo)注出由普魯士皇家科學(xué)院所編輯的《康德著作全集》的標(biāo)準(zhǔn)碼，中譯主要參照李秋零譯《判斷力批判》（注釋本），中國人民大學(xué)出版社2011年版。以下引用該書，縮寫為“KU”，并只注出標(biāo)準(zhǔn)碼。

19Vgl.Jakob Baxa， Einführung in die romantische Staatswissenschaft， Jena ： G. Fischer， 1931.S.154-S.167.

20這一點(diǎn)有比較大的爭議，認(rèn)為“體系綱領(lǐng)”批判的是市民社會的文本依據(jù)有謝林的《先驗(yàn)唯心論體系》。謝林直截了當(dāng)?shù)刂赋觯瑢C(jī)械國家意識形態(tài)的批判，針對的是“市民法律秩序”的機(jī)制。因?yàn)樵谶@種公共生活中起到支配性作用的乃是規(guī)律，而不是理念。參見謝林：《先驗(yàn)唯心論體系》第四章，梁志學(xué)、石泉譯，商務(wù)印書館1983年版。

23德國學(xué)者Strauβ和法國學(xué)者Tilliette都認(rèn)為謝林是此文作者，而德國學(xué)者B?hm、Strack則認(rèn)為荷爾德林才是此文作者。

24謝林：《先驗(yàn)唯心論體系》，梁志學(xué)、石泉譯，商務(wù)印書館1983年版，第276頁。

25荷爾德林：《希臘的美的藝術(shù)的歷史》，見《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務(wù)印書館2003年版，第166頁。

29Cf. Michael N. Forster， After Herder： philosophy of language in the German tradition， Oxford ： Oxford University Press，2010， p.55.

31Vgl. Gotthold Ephraim Lessing， Erziehung des Menschengeschlechts， Abschnitt77&87， in Werke und Briefe ： in zw?-lf B?nden， Bd.10， Frankfurt am Main ： Deutscher. Klassiker-Verlag.， 2001.

32Hegel， Nürnberger und Heidelberger Schriften， in TWA， Bd.4， Frankfurt am Main ：Suhrkamp， 1987，S.283.

（作者單位：復(fù)旦大學(xué)中文系。本文系國家社科基金重大項(xiàng)目“西方美育思想史”的階段性成果，項(xiàng)目批準(zhǔn)號：15ZDB024，也受到國家留學(xué)基金委“2017年國家建設(shè)高水平公派留學(xué)項(xiàng)目”資助）

責(zé)任編輯：劉小波