聶世昌，朱國(guó)華

（華東師范大學(xué)中文系，上海 200241）

20世紀(jì)60年代以來(lái)，隨著《真理與方法》的出版，解釋學(xué)的影響力得到了巨大的提升,誠(chéng)如哈貝馬斯所說(shuō):“（《真理與方法》的）影響范圍已經(jīng)不限于神學(xué)院。它助長(zhǎng)了由抗議運(yùn)動(dòng)所釋放出來(lái)的沖擊力。解釋者們已經(jīng)注意到該書(shū)與后期維特根斯坦的語(yǔ)言分析以及托馬斯·庫(kù)恩的后經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)理論之間的相近之處，而且該書(shū)已經(jīng)與解釋社會(huì)學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)、交往理論和民族志等路徑產(chǎn)生了融合”[1]（P195）。然而，面對(duì)解釋學(xué)的“繁榮景象”，身處解釋學(xué)陣營(yíng)之中的瓦蒂莫卻并未表現(xiàn)出樂(lè)觀的態(tài)度。相反，在他看來(lái)，解釋學(xué)似乎正面臨著一場(chǎng)危機(jī):過(guò)于“寬泛化”的傾向不僅使解釋學(xué)成為了“超市文化”的附庸，即將自己擺上理論的貨架供人挑選，而且也“將那些解釋學(xué)中一些最具有原創(chuàng)性和革命性的內(nèi)容還原至它本應(yīng)批判和克服的哲學(xué)傳統(tǒng)中去了”[2]（P85）。追溯解釋學(xué)的起源，并為它提供一個(gè)嚴(yán)格且精確的定義并不是解決問(wèn)題的方式，因?yàn)楝F(xiàn)代解釋學(xué)一開(kāi)始就是在打破解釋學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的。然而，正如路易·帕萊松（Luigi Pareyson）所指出的那樣，“在任何情況下，轉(zhuǎn)化的權(quán)利既包含了重構(gòu)給定事實(shí)之歷史形式——著作或者哲學(xué)——的自由”，也需要“盡可能嚴(yán)格地參照其內(nèi)在的合法性”[3]（P2）。因此，雖然瓦蒂莫并不反對(duì)解釋學(xué)打破既有邊界，但是為了避免解釋學(xué)對(duì)“已經(jīng)存在的東西”①進(jìn)行辯護(hù)，瓦蒂莫認(rèn)為我們必須首先將解釋學(xué)視為對(duì)“虛無(wú)主義命運(yùn)（destiny）”的回應(yīng)，并在海德格爾存在論的范圍內(nèi)進(jìn)一步加強(qiáng)解釋學(xué)與虛無(wú)主義的聯(lián)系，在此基礎(chǔ)上，解釋學(xué)才能再度實(shí)踐其作為哲學(xué)的使命，即言說(shuō)真理。換言之，解釋學(xué)自身的合法性就在于它立足于虛無(wú)主義和海德格爾的存在論，而這也正是解釋學(xué)保有獨(dú)特性和批判性的關(guān)鍵。

一、解釋學(xué)與虛無(wú)主義

19世紀(jì)末，雖然虛無(wú)主義還未在歐洲大陸徹底蔓延開(kāi)來(lái)，但尼采仍以一種“先知”式的口吻說(shuō)道:“我所敘述的是接下來(lái)兩個(gè)世紀(jì)的歷史。我描述的是即將到來(lái)的，而且不會(huì)再改變的事情:虛無(wú)主義的到來(lái)”[4]。換言之，“虛無(wú)主義的到來(lái)”或者尼采所謂的“上帝死了”并不屬于偶然事件，而是西方文明不可逆轉(zhuǎn)的命運(yùn)。對(duì)于尼采而言，虛無(wú)主義之所以是必然的，是因?yàn)樗灿谧鳛槲鞣轿拿髦A(chǔ)的基督教—道德中:基督教—道德是為了對(duì)抗理論的和實(shí)踐的虛無(wú)主義而被制造出來(lái)的，當(dāng)人們不再需要它且認(rèn)識(shí)到它的虛妄時(shí)，上帝對(duì)人們而言就變成了一個(gè)“太過(guò)極端的”假設(shè)。因此，如果虛無(wú)主義意味著“我們的生活中不再有一個(gè)中心，一個(gè)基礎(chǔ)，一個(gè)基本意義……（那么）這種狀況是我們努力建立和證明的這樣一種基礎(chǔ)的后果”[5]。在這種意義上，瓦蒂默認(rèn)為，通過(guò)重建新的中心、基礎(chǔ)和基本意義來(lái)克服虛無(wú)主義的做法明顯只是在重蹈以往歷史的覆轍，因此，擺在我們面前的唯一選擇就是認(rèn)識(shí)并接受作為命運(yùn)的虛無(wú)主義，也就是意識(shí)到我們的生存境況正在走向現(xiàn)實(shí)與寓言、真實(shí)與虛假的邊界不斷消融的局面。

不過(guò)，這并不意味著寓言最終會(huì)代替現(xiàn)實(shí)、虛假最終會(huì)代替真實(shí)，而是說(shuō)它會(huì)開(kāi)啟一種以“沒(méi)有真實(shí)，只有解釋，當(dāng)然，這也只是一種解釋”為規(guī)則的解釋游戲。因?yàn)樵谔摕o(wú)主義的邏輯中，寓言與現(xiàn)實(shí)、虛假與真實(shí)的對(duì)立無(wú)非只是一枚硬幣的正反面。正如尼采在《偶像的黃昏》中所說(shuō):“我們廢除了真實(shí)的世界（最高價(jià)值、超感性的世界、上帝、人等等）: 剩下的是什么世界？也許是虛假的世界？……但是不！ 連同那真正的世界，我們也把那虛假的世界廢除了!”[6]。由此，虛無(wú)主義的命運(yùn)便向解釋提出了要求:解釋不僅要擺脫實(shí)證主義對(duì)“真實(shí)的偏執(zhí)”，而且要從根本上杜絕對(duì)本源基礎(chǔ)的探尋，甚至是將解釋視為一種主觀行為的看法，在尼采眼中，都不可避免地預(yù)設(shè)了作為解釋來(lái)源的主體概念。于是，接下來(lái)的問(wèn)題就是，作為解釋之理論的解釋學(xué)又是如何回應(yīng)虛無(wú)主義的呢？盡管，在這一點(diǎn)上，瓦蒂莫并未給出具體的答案，但是綜合他的一些相關(guān)文章和著作來(lái)看，我們大致可以將解釋學(xué)對(duì)虛無(wú)主義歷史的回應(yīng)概括為解釋學(xué)的反基礎(chǔ)和反形而上學(xué)傾向。

首先，對(duì)于瓦蒂莫而言，解釋學(xué)的反基礎(chǔ)傾向主要體現(xiàn)在所謂的“解釋學(xué)循環(huán)”中。比如，施萊爾馬赫在《1819 解釋學(xué)綱要》中就認(rèn)為，理解是語(yǔ)法解釋（參照語(yǔ)言及其歷史文化意蘊(yùn)來(lái)理解和解釋文本）和心理解釋（參照作者對(duì)語(yǔ)言的具體使用方式來(lái)理解和解釋文本）的相互交融。盡管，施萊爾馬赫規(guī)定了完成解釋任務(wù)的條件或者標(biāo)準(zhǔn)，但也正如他所說(shuō)的那樣，“沒(méi)有語(yǔ)言完全呈現(xiàn)在我們面前，甚至我們自己的母語(yǔ)也沒(méi)有”[7]，同理，我們也可以說(shuō)，沒(méi)有任何一個(gè)個(gè)人能夠完全呈現(xiàn)在我們面前，甚至是我們自己。因此，無(wú)論是語(yǔ)法解釋還是心理解釋必然是不充分且不可能充分的。因而解釋就是二者不斷相互參照，但永遠(yuǎn)無(wú)法形成一個(gè)真正的可以稱之為“基礎(chǔ)”結(jié)論的過(guò)程。這一邏輯同樣適用于一般解釋和特殊解釋的循環(huán)。此外，瓦蒂莫注意到施萊爾馬赫的另外一個(gè)觀點(diǎn)，即“對(duì)話語(yǔ)的理解首先要和作者一樣好，然后要比作者理解的更好（entender el discurso primero igual de bien,y luego mejor de cuanto lo entendía el autor mismo）”[2]（P88），也表達(dá)了與解釋循環(huán)一樣的意思，即理解是解釋的生成過(guò)程，并不存在任何堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)（文本、作者或者解釋者）可以為解釋過(guò)程畫上句點(diǎn)。正是在這種意義上，瓦蒂莫肯定了解釋學(xué)的反基礎(chǔ)傾向，即“解釋學(xué)的本質(zhì)使命就在于讓基礎(chǔ)的概念陷入到危機(jī)之中”[2]（P88）。

其次，就解釋學(xué)的反形而上學(xué)傾向而言，我們可以以發(fā)表于1883年的《精神科學(xué)導(dǎo)論》為例對(duì)此做出說(shuō)明。在這本著作中，狄爾泰將形而上學(xué)的衰落看作是不同類型的科學(xué)從形而上學(xué)的總體性束縛中“解放”出來(lái)的歷史。在這一過(guò)程中，人們?cè)桨l(fā)地意識(shí)到形而上學(xué)的有限性。這也就意味著，無(wú)論一種形而上學(xué)如何聲稱其把握了這個(gè)世界的“第一動(dòng)因”或者說(shuō)“原理”，它都只是針對(duì)于某一個(gè)歷史時(shí)刻的一個(gè)橫切面所做出的充滿個(gè)人色彩的“抽象判斷”，因而無(wú)法應(yīng)對(duì)這個(gè)處于不斷生成和變化的世界總體。換句話說(shuō)，形而上學(xué)所揭示的那些不變的東西僅僅是一個(gè)個(gè)“相對(duì)性的世界觀”而已。在此前提下，狄爾泰拋棄了由抽象的形而上學(xué)原理所構(gòu)成的知識(shí)網(wǎng)，轉(zhuǎn)而將與人相關(guān)的一系列知識(shí)形式（包括社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等等）整合入了所謂的“精神科學(xué)”。盡管在為這一門科學(xué)建立認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的過(guò)程中，狄爾泰同時(shí)確認(rèn)了自我意識(shí)的實(shí)在性和心理生活的相對(duì)性、有限性、不可計(jì)算性，從而使得“唯心主義”與 “歷史主義”的沖突在他的解釋學(xué)中達(dá)到了無(wú)比尖銳的程度[8]（P283），但不可否認(rèn)的是，狄爾泰所展現(xiàn)的反形而上學(xué)態(tài)度是很堅(jiān)定的。

在粗略地對(duì)虛無(wú)主義以及解釋學(xué)相關(guān)特征進(jìn)行回顧之后，我們發(fā)現(xiàn)，解釋學(xué)與虛無(wú)主義的確具有許多相似的地方，甚至是相同的訴求。但只憑這些，我們?nèi)匀徊荒苷J(rèn)為解釋學(xué)充分地回應(yīng)了虛無(wú)主義的命運(yùn)。因?yàn)?，如果解釋學(xué)只是聲稱自己揭露了如下“事實(shí)”，即關(guān)于這個(gè)“世界”存在著各種各樣的觀點(diǎn)，且不會(huì)形成一個(gè)最終可以決定一切的觀點(diǎn)或者結(jié)論的話，那么它也就違反了（由虛無(wú)主義所開(kāi)啟的）解釋游戲的游戲規(guī)則，因?yàn)椤皼](méi)有真實(shí)，只有解釋”首先就意味著沒(méi)有確定的事實(shí)可以被解釋學(xué)所揭露。因此，為了將解釋學(xué)與虛無(wú)主義緊密地關(guān)聯(lián)在一起，瓦蒂莫認(rèn)為我們應(yīng)該將解釋學(xué)本身視為“歷史”:首先，與其他許多哲學(xué)理論一樣，解釋學(xué)是在特定時(shí)期出現(xiàn)的，是對(duì)特定歷史時(shí)代與事件的回應(yīng)（在此，瓦蒂莫主要指的是現(xiàn)代解釋學(xué)是對(duì)虛無(wú)主義歷史或者現(xiàn)代性歷史的回應(yīng)）；其次，它并不試圖也無(wú)法描述一種恒定的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)，哪怕是它所回應(yīng)的虛無(wú)主義的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)。由此，解釋學(xué)與虛無(wú)主義歷史之間將呈現(xiàn)出一種平行的關(guān)系，它并不試圖把握或者展現(xiàn)虛無(wú)主義的現(xiàn)實(shí)或者說(shuō)真相，而只是解釋了歷史向虛無(wú)主義轉(zhuǎn)換的過(guò)程。

然而，這樣徹底的歷史性又將導(dǎo)致另外一個(gè)問(wèn)題:如果嚴(yán)格按照尼采的判斷，即“沒(méi)有真實(shí)，只有解釋，當(dāng)然，這也只是一種解釋”，那么虛無(wú)主義到頭來(lái)也只是一種解釋而已。解釋學(xué)對(duì)虛無(wú)主義的回應(yīng)似乎就只是對(duì)虛無(wú)主義這一解釋的再解釋。于是，我們會(huì)看到，瓦蒂莫所倡導(dǎo)的解釋學(xué)以一種獨(dú)特的方式回到了相對(duì)主義哲學(xué)或者尼采所批判的歷史主義哲學(xué)的立場(chǎng)之上，即“在任何地方都看到一種生成……不再相信他自己的存在，不再相信自己，看到一切都四散成為流動(dòng)的粒子，并且迷失在生成的這一激流之中:就像真正的赫拉克利特的學(xué)生那樣，最終幾乎不再舉一下手指”[9]。最終，無(wú)論尼采用于克服“歷史病”的“非歷史”以及“超歷史”力量是否切實(shí)可行，但至少可以確定的是，虛無(wú)主義并不不止于以解釋之名拉平一切。換言之，如果虛無(wú)主義僅僅意味著對(duì)基礎(chǔ)性價(jià)值的摧毀并開(kāi)啟了解釋的無(wú)政府主義狂歡的話，那么這種虛無(wú)主義仍然是不徹底和不完全的。因此，在瓦蒂莫看來(lái)，我們?nèi)匀恍枰M(jìn)一步通過(guò)將解釋學(xué)“限制”在海德格爾的存在論中從而推進(jìn)解釋學(xué)的虛無(wú)主義化，亦即羅貝托·馬西奧·斯塔林（Roberto Márcio Starling）所謂的“解釋學(xué)的虛無(wú)主義激進(jìn)化（radicalización nihilista de la hermenéutica）”[10]。

二、解釋學(xué)與存在論

在一篇名為《尼采，海德格爾的解釋者》文章中，瓦蒂莫指出尊重海德格爾思想遺產(chǎn)的最好方式并不是亦步亦趨地跟在他的身后，要弄清他最內(nèi)在的意圖就必須承擔(dān)“背叛”他的風(fēng)險(xiǎn)。就本文所討論的內(nèi)容而言，瓦蒂莫背叛海德格爾的地方就在于他將海德格爾視為虛無(wú)主義的思想家。因此，與那些對(duì)海德格爾的一般性解讀，甚至海德格爾自己的意圖相比，瓦蒂莫更看重的是海德格爾與尼采虛無(wú)主義思想之間的連續(xù)性或者相似性。狄爾泰在《哲學(xué)的本質(zhì)》（L’essenza della filosofia）中說(shuō)道:“當(dāng)一個(gè)時(shí)代的系統(tǒng)性思考終結(jié)的時(shí)候，當(dāng)生命的既有價(jià)值不再適用于已經(jīng)遭到改變的人類境況時(shí)，當(dāng)系統(tǒng)哲學(xué)精心描述的關(guān)于世界的概念知識(shí)不再能夠解釋新近出現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)時(shí)，（通過(guò)主觀的且不太正式的文學(xué)形式來(lái)表達(dá)的）思想家們就會(huì)站出來(lái)，并宣告哲學(xué)的生命來(lái)到了新的一天”[11]，尼采正是這樣一類的思想家。對(duì)于瓦蒂莫而言，狄爾泰的描述似乎也同樣適用于海德格爾。雖然在形而上學(xué)終結(jié)的時(shí)代，二者遠(yuǎn)離傳統(tǒng)哲學(xué)體系的方式有所差異，不過(guò)就最終的結(jié)果而言，海德格爾與尼采顯然是站在同一立場(chǎng)之上的。至少，在虛無(wú)主義這一點(diǎn)上，海德格爾遠(yuǎn)比自己想象得要更接近尼采。瓦蒂莫以海德格爾前后兩個(gè)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)，即“此在的必死性”和“追憶（An-denken）”為例，對(duì)此做出了說(shuō)明。

海德格爾在《存在與時(shí)間》中指出:“只要本真能在的生存論結(jié)構(gòu)沒(méi)有被吸收到生存觀念中來(lái)，引導(dǎo)著某種生存論闡釋的先行視見(jiàn)就缺欠源始性”[12]。而如果我們想要獲得源始的對(duì)此在之生存的解釋，那么就需要預(yù)先將此在的實(shí)際性以及整體性展示出來(lái)。然而，由于此在是已經(jīng)“開(kāi)始”但還未“終結(jié)/死亡”的存在者，因此，想要將此在的整體性收入眼簾，就“只有通過(guò)先行的死亡，并且對(duì)死亡做出決斷”[13]（P117）來(lái)實(shí)現(xiàn)。只不過(guò)，由于死亡并沒(méi)有給此在留下可實(shí)現(xiàn)的東西，所以在以“死亡”概念為基礎(chǔ)構(gòu)成的此在之整體性中就同時(shí)包含了“無(wú)根性（groundlessness）”。對(duì)于瓦蒂莫而言，這種基礎(chǔ)的無(wú)根性概念不僅消除了將海德格爾解釋學(xué)視為新康德主義哲學(xué)的誤解，而且也體現(xiàn)了海德格爾思想中的第一個(gè)虛無(wú)主義層面。因?yàn)?，在瓦蒂莫看?lái)，尼采所說(shuō)的“人從中心滾落到X”同樣也表明“人類主體明確地意識(shí)到基礎(chǔ)的缺失是其生存境況的構(gòu)成性部分”[13]（P119）。不過(guò)，僅憑借這一點(diǎn)，瓦蒂莫還不足以充分證明海德格爾與尼采虛無(wú)主義思想之間的親緣性?？紤]到海德格爾在《尼采》中明確地將形而上學(xué)的歷史視為虛無(wú)主義的歷史并認(rèn)為虛無(wú)主義也徹底遺忘了存在，那么海德格爾的存在論解釋學(xué)就和虛無(wú)主義之間存在著某種對(duì)立。為了解決這一問(wèn)題，瓦蒂莫又從海德格爾后期的“追憶”思想入手，對(duì)其思想之中的第二個(gè)虛無(wú)主義層面做出了考察。

在瓦蒂莫看來(lái)，海德格爾對(duì)“追憶”的討論盡管集中在其后期的著作中，但我們依舊可以將其早期所謂的“歷史的探討”視為其后期“追憶”思想的前奏。正如歷史的探討意味著在同偉大思想對(duì)話中證明解釋學(xué)的解構(gòu)（對(duì)傳統(tǒng)的居有和轉(zhuǎn)換）本性，并“將迄今為止一個(gè)被遺忘了的對(duì)象（此在）置于當(dāng)代哲學(xué)家的面前”[14]，海德格爾后期通過(guò)“追憶”所想要實(shí)現(xiàn)的是聆聽(tīng)被遺忘的“存在”通過(guò)歷史傳遞給我們的信息。換言之，如果海德格爾前期的此在生存論主要是在對(duì)哲學(xué)史的返回中追問(wèn)此在的話，那么海德格爾后期的“追憶”思想則主要是在對(duì)哲學(xué)史的返回中追問(wèn)存在。但是，由于存在的被遺忘并不是思想偶然的一次耽擱，而是因?yàn)榇嬖谧晕艺诒蔚谋举|(zhì)，所以我們不能把追憶看作是對(duì)存在的通達(dá)。正如他在《什么叫思想》中所提到的那樣，我們還沒(méi)有真正去思考并不是我們不思考或者不會(huì)思考，而是那有待思考的東西早已從終有一死的人那里轉(zhuǎn)身而去了。在這種意義上，如果虛無(wú)主義是對(duì)存在徹底的遺忘的話，那么這并不體現(xiàn)為虛無(wú)主義與海德格爾存在論的徹底對(duì)立，因?yàn)榧幢阃ㄟ^(guò)追憶，我們也不能通過(guò)追憶表象“存在”，或者使其作為在場(chǎng)者顯現(xiàn)自身，存在只是“缺席的、消失的或遠(yuǎn)去的東西”[13]（P121）。

但是，這也并不意味著我們永遠(yuǎn)不能思考存在。就像大地將不可被展開(kāi)的東西納入到自己的庇護(hù)之中，從而使“物”得以成其自身，被遺忘狀態(tài)作為存在本質(zhì)的一種“體現(xiàn)”，恰恰也可以成為我們追憶存在的契機(jī)。海德格爾在《根據(jù)律》中指出，如果我們想要聆聽(tīng)存在所“道予”的東西，那么我們一方面要放棄對(duì)表象活動(dòng)的執(zhí)念，轉(zhuǎn)而去思索那使得表象活動(dòng)得以有效的東西，另一方面，我們也必須意識(shí)到自身的有限性，即“我們并不能從當(dāng)前這個(gè)時(shí)代——這個(gè)被歸置的充足根據(jù)之原理所貫徹支配的時(shí)代 （因而也就是對(duì)存在徹底遺忘的時(shí)代）——抽身跳出”[15]。在此雙重前提之下，我們需要將“根據(jù)律”當(dāng)作我們的“命運(yùn)”，并以之為起點(diǎn)去仔細(xì)聆聽(tīng)存在之“道予”。換言之，我們是可以追憶存在或者本有的，只不過(guò)，我們?nèi)匀恍枰蕾囉凇皞鹘y(tǒng)”。因而，傳統(tǒng)的重要性就在于:“存在，作為事物能夠在其中顯現(xiàn)的敞開(kāi)視域，只能作為過(guò)去詞語(yǔ)的蹤跡而出現(xiàn)，或者作為傳遞給我們的告知”[13]（P121）。

由此，以海德格爾的存在論為指引反思解釋學(xué)，我們會(huì)得出如下結(jié)論:首先，解釋學(xué)并不能聲稱自己把握了事物的基礎(chǔ)或者本源，因?yàn)樵诤５赂駹柕拇嬖谡撝校ù嗽谥w性的）基礎(chǔ)和 （作為“讓……開(kāi)啟”的）本源始終處于缺失的或者隱匿的狀態(tài)；其次，解釋學(xué)仍然依賴于歷史和傳統(tǒng)，仍然需要追問(wèn)“本源性”的問(wèn)題，但是這一追問(wèn)并不是將那自行隱匿者從隱匿的狀態(tài)中撕扯出來(lái)，相反，它只是通過(guò)傳統(tǒng)聆聽(tīng)存在無(wú)聲的“道予”，傳遞存在的信息。由是觀之，借由海德格爾的存在論，解釋學(xué)在堅(jiān)持反基礎(chǔ)、反形而上學(xué)立場(chǎng)的同時(shí)，（由于海德格爾的存在論并不徹底拋棄傳統(tǒng)或歷史，并以之作為追憶存在的途徑）又能避免成為一種相對(duì)主義哲學(xué)。正是在這種意義上，我們可以說(shuō)瓦蒂莫推進(jìn)了解釋學(xué)的虛無(wú)主義化，并使其走向了尼采所謂的“完全的虛無(wú)主義”。根據(jù)尼采在《權(quán)力意志》中的描述，我們知道，最先成為完全的虛無(wú)主義者的人恰恰是最適度的人。換言之，完全的虛無(wú)主義既不體現(xiàn)為極端的毀掉一切的恐怖主義行徑，也不以完全墜入生成的洪流為目的，而是意味著積極的和消極的虛無(wú)主義的“同一”。因此，解釋學(xué)的虛無(wú)主義激進(jìn)化實(shí)際上就是對(duì)肯定和否定、真實(shí)與虛假等對(duì)立的非辯證式地超越，它不以揚(yáng)棄對(duì)立的雙方為代價(jià)走向一種黑格爾意義上的自明真理，而是將諸對(duì)立帶入到了使其可能的那種敞開(kāi)領(lǐng)域，并重申了海德格爾存在論解釋學(xué)對(duì)傳統(tǒng)真理觀念批判的合法性。但是，如果海德格爾對(duì)真理的明證性以及“真理的符合觀念”的徹底批判，使得解釋學(xué)“無(wú)法承認(rèn)我們所共有的真理經(jīng)驗(yàn)，無(wú)論是公開(kāi)地支持一個(gè)論斷的有效性，還是對(duì)既有秩序（神話傳統(tǒng)、市場(chǎng)幻想[idolum fori]、不公正的社會(huì)結(jié)構(gòu)）所展開(kāi)的批判，或者說(shuō)，糾正錯(cuò)誤的觀念，經(jīng)由表象抵達(dá)真理”[16]（P75），那么解釋學(xué)還需要言說(shuō)真理嗎？如果答案是肯定的，那么解釋學(xué)又將如何言說(shuō)真理呢？

三、解釋學(xué)與真理

顯然，解釋學(xué)無(wú)法回避真理的問(wèn)題，至少就作為哲學(xué)的解釋學(xué)而言，它必然要涉及一系列與真理相關(guān)的議題。對(duì)于瓦蒂莫而言，言說(shuō)真理甚至可以算作是哲學(xué)的“使命”。但是，鑒于海德格爾對(duì)傳統(tǒng)真理觀念的解構(gòu)，解釋學(xué)要想捍衛(wèi)自身對(duì)真理概念使用的權(quán)利，那么唯一的方法似乎就是在海德格爾的基礎(chǔ)上去重構(gòu)一種具有積極意義的解釋學(xué)真理概念。而要做到這一點(diǎn)，我們首先需要澄清海德格爾解構(gòu)傳統(tǒng)真理觀的目的。在瓦蒂莫看來(lái)，人們對(duì)海德格爾的誤解主要體現(xiàn)為:在《存在與時(shí)間》中，海德格爾對(duì)存在的追問(wèn)，使得人們自然而然地以為海德格爾想要更充分地描述存在以及提出更完備的真理概念。盡管，我們不能推究海德格爾在《存在與時(shí)間》中的真實(shí)意圖，但考慮到他對(duì)“符合論”真理強(qiáng)烈的批判態(tài)度，以及 “更為充分地描述存在”“提出更完備的真理概念” 本身就屬于這樣一種真理觀，我們就不能認(rèn)為上述的誤解是合理的。換言之，即便《存在與時(shí)間》確認(rèn)了形而上學(xué)對(duì)存在本身遺忘，但這并不意味著我們可以輕而易舉地越過(guò)形而上學(xué)，以“存在”為基礎(chǔ)重構(gòu)真理，至少不是沃爾岡·韋爾施在《重構(gòu)美學(xué)》中以“聽(tīng)覺(jué)文化”替代“視覺(jué)文化”意義上的“重構(gòu)”。

在瓦蒂莫看來(lái)，《存在與時(shí)間》對(duì)存在的探討給予我們的最重要啟示似乎是，我們只能將存在理解為“本有（evento）”而非“基礎(chǔ)（grund）”，即“存在即是本有（l’essere è evento）”。顯然，瓦蒂莫在此意欲表明的是，“轉(zhuǎn)向”之后的海德格爾，以一種可以稱之為“扭轉(zhuǎn)（Verwindung）”的方式返回到了形而上學(xué)之中。即根據(jù)瓦蒂莫的分析，扭轉(zhuǎn)同時(shí)意味著從疾病之中漸漸痊愈和轉(zhuǎn)動(dòng)。與“克服（Uberwindung）”所不同的是，扭轉(zhuǎn)并不是簡(jiǎn)單地將過(guò)去和歷史拋在腦后，而是接受它，并借此告別它。這一點(diǎn)從《哲學(xué)論稿》中海德格爾對(duì)本有的定義就可以看出:“本有就是: 原始—基礎(chǔ)。這個(gè)原始—基礎(chǔ)唯在離—基（Ab-grund）深淵中作為自行遮蔽者開(kāi)啟自身”[17]。因此，經(jīng)由離—基（Ab-grund）而開(kāi)啟自身的本有顯然就區(qū)別于形而上學(xué)所致力于尋找的“基礎(chǔ)（grund）”。在這種意義上，“說(shuō)存在是本有，就是以接受和扭轉(zhuǎn)的方式，用形而上學(xué)的語(yǔ)言，說(shuō)出形而上學(xué)的終極命題（‘存在是’……是形而上學(xué)式的命題句式，但‘本有’又屬于非形而上學(xué)的超越性領(lǐng)域）”[16]（P77）。因此，對(duì)于瓦蒂莫而言，重建解釋學(xué)真理就意味著，在繼承傳統(tǒng)思想資源保證可理解性的前提下繼續(xù)言說(shuō)真理，但要同時(shí)意識(shí)到自身的局限性或有限性，最后不放棄對(duì)傳統(tǒng)思想批判的權(quán)利。

瓦蒂莫用“棲居（l’abitare）”一詞表明了解釋學(xué)真理的局限性，即它依賴于特定的“領(lǐng)域和范式”。首先，“棲居”并不具有普遍性、結(jié)構(gòu)性和穩(wěn)定性。在瓦蒂莫看來(lái)，歷史的經(jīng)驗(yàn)表明，世界上總是存在著各種各樣的范式和領(lǐng)域。而且，根據(jù)海德格爾對(duì)傳統(tǒng)真理觀的批判，如果棲居是一種穩(wěn)定的普遍結(jié)構(gòu)或者符合論形式的真理，那么就需要一個(gè)更原初的敞開(kāi)使其成為可能。其次，棲居雖然包含了歸屬的含義，但它并不意味著“消極地忍受”系統(tǒng)強(qiáng)加于解釋學(xué)的偏見(jiàn)。以伽達(dá)默爾的“效果歷史（歷史現(xiàn)象或者歷史流傳物等所產(chǎn)生的影響和效果）”概念為例，雖然效果歷史是人類理解的構(gòu)成性要素，即當(dāng)我們要去理解某物時(shí)，我們總是已經(jīng)受到了效果歷史的影響。但是，這并不代表著我們只能被動(dòng)地接受傳統(tǒng)所流傳給我們的內(nèi)容，相反，我們總是能夠在一種解釋循環(huán)中，亦即在“偏見(jiàn)”的基礎(chǔ)上，進(jìn)行創(chuàng)造性的理解。就理解文學(xué)作品而言，每一個(gè)時(shí)代都會(huì)根據(jù)自己的方式去理解流傳下來(lái)的文本，而且文本的真實(shí)意義也并不完全依賴于原作者，甚至理解是超出文本的。在這種意義上，時(shí)間間距就不再是需要克服的、阻礙理解的深淵，相反，它為創(chuàng)造性的理解提供了可能。而且更重要的是，“只有當(dāng)‘創(chuàng)造物’與現(xiàn)時(shí)代的一切關(guān)系都消失后，當(dāng)代創(chuàng)造物自己的真正本性才顯現(xiàn)出來(lái)”[8]（P382）。由此，在瓦蒂莫看來(lái)，棲居必然要包含兩個(gè)層面，即“共識(shí)”與“批判的可能”。但要注意的是，“批判”在這里并不意味著以正確的理解代替之前不正確的理解，而是說(shuō)，它對(duì)理解始終保持開(kāi)放。

在此基礎(chǔ)上，與符合論真理觀徹底的封閉性相對(duì)，瓦蒂莫認(rèn)為我們應(yīng)將解釋學(xué)的真理理解為棲居于圖書(shū)館之中:“符合的真理觀將真理的知識(shí)理解為通過(guò)充分的表征而對(duì)‘客體’的占有，棲居的真理體現(xiàn)為圖書(shū)管理員的能力（la competenza del bibliotecario），他不以單一的透徹理解行為掌握他所生活于其中的所有書(shū)籍的所有內(nèi)容，也不能把握內(nèi)容所依賴的基本原則”[16]（P104）。在“l(fā)a competenza”作為一種“聚集”而非海德格爾所謂的“促逼”的意義上，我們可以進(jìn)一步將瓦蒂莫的解釋學(xué)真理與海德格爾在《藝術(shù)作品的起源》中所討論的真理在一定限度內(nèi)聯(lián)系起來(lái)。在這篇文章中，海德格爾指出，“真理設(shè)置入藝術(shù)作品”意味著作品自身不僅開(kāi)啟和建立了一個(gè)世界，而且還同時(shí)制造了大地:“建立一個(gè)世界和制造大地，乃是作品之為作品之作品存在的兩個(gè)基本特征?！鼈兪切萜菹嚓P(guān)”[18]。與我們所理解的“相關(guān)”不同，海德格爾所謂的“休戚相關(guān)”總是呈現(xiàn)為一種動(dòng)蕩的對(duì)立關(guān)系:每一個(gè)世界都建基于大地之上，它拒絕任何鎖閉；而大地卻是庇護(hù)者，它總是“傾向于把世界攝入自身并扣留在它自身之中”[18]。質(zhì)言之，作品中的真理體現(xiàn)為開(kāi)啟和隱匿的共屬一體。與之相近，對(duì)瓦蒂莫而言，如果解釋學(xué)的真理是可能的，那么它必然是對(duì)共識(shí)和批判的聚集和對(duì)立:一方面，解釋學(xué)真理需要建立在某一特定傳統(tǒng)的范圍之內(nèi)；另一方面，解釋學(xué)真理需要超越傳統(tǒng)的限制并保持開(kāi)放性。以圖書(shū)管理員為例，他總是逗留于書(shū)籍之中但又不迷失于其中:“人們不能將通過(guò)首要原則所掌握的知識(shí)與圖書(shū)管理員的能力相比，后者知道該看向哪里，是因?yàn)樗罆?shū)目是如何被分類的，也熟悉‘主題目錄’”[16]（P104）。因此，這樣一種居有而非占有，便體現(xiàn)了解釋學(xué)真理共識(shí)與批判（也就是開(kāi)放）的一體性。借此，瓦蒂莫回應(yīng)了他人對(duì)解釋學(xué)真理的兩種誤解。

其一，由于“缺乏”一個(gè)確定的、穩(wěn)固的基礎(chǔ)，解釋學(xué)真理經(jīng)常會(huì)被斥責(zé)為 “非理性主義”、“相對(duì)主義”。但正如伽達(dá)默爾所強(qiáng)調(diào)的那樣，任何存在“我”的地方，必然也伴隨著預(yù)先給定的效果歷史。換言之，我們所擁有的“視域”，即我們從某個(gè)立足點(diǎn)所能看到的東西是有限的，擺脫自己的成見(jiàn)和立場(chǎng)去“客觀”地理解事物是根本不可能的。而解釋學(xué)的真理，恰恰凸顯了這種有限性和歷史性，它拒絕成為一種永恒的穩(wěn)定的符合結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō)，解釋學(xué)的真理從來(lái)不奢求通過(guò)首要原理實(shí)現(xiàn)整體性的占有，而是逗留或者棲居于某一個(gè)特定的和個(gè)別的領(lǐng)域和范式中，與之保持一定的聯(lián)系。但與此同時(shí)，解釋學(xué)的真理又不局限于這一個(gè)別的“領(lǐng)域”和“范式”，它總是在與歷史不斷地對(duì)話中，或者說(shuō)在不斷地傳遞存在的信息中超越（這里的超越仍然只是一種非辯證式的）已有的解釋。

其二，如果棲居意味著逗留于一定領(lǐng)域和范式之中，那么這是否意味著解釋學(xué)對(duì)真理的探討最終只能以“集體意識(shí)”或者“真理的共識(shí)概念”作為結(jié)論呢？事實(shí)上，哈貝馬斯就是如此理解伽達(dá)默爾的解釋學(xué)理論的:“伽達(dá)默爾式的解釋學(xué)突顯了語(yǔ)言的主體間性，后者從一開(kāi)始就將交往的社會(huì)化個(gè)體團(tuán)結(jié)在了一起。它致力于探求‘那種將語(yǔ)言言說(shuō)者統(tǒng)一起來(lái)的集體凝聚力’的內(nèi)容與形式問(wèn)題”[1]（P196）。雖然，我們也不能否認(rèn)哈貝馬斯這一判斷的有效性，因?yàn)檫B伽達(dá)默爾自己都認(rèn)為:“一種集體意識(shí)——即倫理傳統(tǒng)的連續(xù)性——仍然會(huì)在我們的科技社會(huì)中出現(xiàn)”[13]（P141）。但是，對(duì)瓦蒂莫來(lái)說(shuō)，將解釋學(xué)真理限制在集體意識(shí)的層面也并非毫無(wú)疑問(wèn)。首先，它是對(duì)集體意識(shí)本身所存在問(wèn)題的忽略（尼采對(duì)群體意識(shí)的質(zhì)疑以及意識(shí)形態(tài)批判理論就說(shuō)明了這一點(diǎn)）；其次，我們不能保證集體意識(shí)在任何情況下都優(yōu)于個(gè)體；最后，盡管集體意識(shí)中的感性因素乃至于美學(xué)或者倫理學(xué) （參考理查德·羅蒂的感性生活理論）維度在一定程度上有助于我們擺脫形而上學(xué)的束縛，但是從根本上來(lái)說(shuō)，將“感性的綜合”與“和諧”視為真理的做法不僅擁抱了真理作為基礎(chǔ)的模式，甚至在某種程度上強(qiáng)化了后者的永恒性和專斷性。因此，在瓦蒂莫看來(lái)，“對(duì)真理符合論的批判將解釋學(xué)對(duì)真理問(wèn)題的設(shè)想引向了棲居的模式和美學(xué)經(jīng)驗(yàn)（亦即集體經(jīng)驗(yàn)、感性經(jīng)驗(yàn)）的模式”[16]（P109），而解釋學(xué)如果一直沿著后一條道路前進(jìn)，那么它最終只能實(shí)現(xiàn)對(duì)“美的倫理生活”的理想化，并成為一種更為“不朽”的基礎(chǔ)主義。要想避免這一點(diǎn)，站在瓦蒂莫的立場(chǎng)上，我們只能說(shuō)，解釋學(xué)在言說(shuō)真理時(shí)離不開(kāi)虛無(wú)主義的立場(chǎng)和海德格爾存在論的指引，因?yàn)橹挥薪柚谔摕o(wú)主義和存在論，它才能有效地避免對(duì)傳統(tǒng)思想資源的無(wú)保留挪用，或者成為一種新的形而上學(xué)。

結(jié) 語(yǔ)

在2019年5月的一次訪談中②，瓦蒂莫曾經(jīng)回答了關(guān)于解釋學(xué)、虛無(wú)主義、存在論與真理關(guān)系的問(wèn)題。就他所一直關(guān)注的“存在”的問(wèn)題而言，上述幾個(gè)術(shù)語(yǔ)就是同義的。因?yàn)?，存在的歷史就是其不斷衰落的歷史，是虛無(wú)主義到來(lái)的歷史、是解釋學(xué)發(fā)揮其作用的歷史，因而也就是我們走向自由（亦即海德格爾意義上真理）的歷史。而在這種意義上，瓦蒂莫對(duì)當(dāng)代解釋學(xué)的批判，恰恰是對(duì)上述歷史變化的揭示和回應(yīng)，而非對(duì)傳統(tǒng)不假思索地回歸和辯護(hù)。

注：

① 海德格爾在《存在與時(shí)間》中指出:“解釋理解到它的首要的、經(jīng)常的和最終的任務(wù)是不讓向來(lái)就有的先有、先見(jiàn)和先把握以偶發(fā)奇想和流俗之見(jiàn)的方式出現(xiàn)”。參見(jiàn):海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)譯.北京:三聯(lián)書(shū)店，1999，179.

②這次訪談?dòng)杀救撕屯叩倌谒检`的家中進(jìn)行，由于是非正式訪談，所以并未有任何書(shū)面記錄。