〔瑞典〕D.M.杜斯特/文,傅星源/譯

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院,山西 太原030006)

本文想要探討這樣一個(gè)問(wèn)題：今天當(dāng)如何閱讀康德？重點(diǎn)放在“今天”兩字上，一方面學(xué)術(shù)界對(duì)康德的解讀至今已是卷帙浩繁，另一方面也吁求著能將康德安置到另一坐標(biāo)系中，即更為貼近當(dāng)代的批判思想論題。

拉康1963年的文章《康德同薩德》為我們通過(guò)拉康來(lái)讀解康德提供了可能性條件。就“讀解”而言，康德曾說(shuō)過(guò)：“通過(guò)比較一位作者關(guān)于自己的對(duì)象所表達(dá)的思想，甚至比他理解自己還更好地理解他這根本不是什么非同尋常的事情，因?yàn)樗](méi)有充分地規(guī)定自己的概念，從而有時(shí)所言所思有悖于他自己的意圖?！?1)Kritik der reinen Vernuft,A314-315.換言之，它試圖將文本解讀為對(duì)文本本身并未明確闡述出的問(wèn)題的解答。Kritik der praktischen Vernuft, Felix Meiner verlag, 1990.為了使這段話的意思更清晰，應(yīng)當(dāng)補(bǔ)充道，讀解行為本身總是能夠超出文本的問(wèn)題和回答而提出新的問(wèn)題。

還應(yīng)當(dāng)提到兩點(diǎn)：首先，拉康思想的重要性直到最近才被充分認(rèn)同——原因有很多，但很大程度上是因?yàn)樗膶?xiě)作風(fēng)格太過(guò)晦澀。(2)在此背景下，大批哲學(xué)家如利奧塔、德勒茲直接或間接地受益于或者反對(duì)拉康。巴迪歐的地位則比較特殊，他的哲學(xué)進(jìn)路代表了對(duì)拉康理論前所未有的洞見(jiàn)，特別體現(xiàn)在Conditions和L’être et l’événement等著作中。在英語(yǔ)世界，齊澤克的著作是極其重要的，參見(jiàn)Tarrying with the Negative[M].Duke Press,1993.兩位作者間接為我的論證提供了幫助。廣義上講，拉康理論(精神分析理論基礎(chǔ))包含、修正并且發(fā)展了四個(gè)主導(dǎo)現(xiàn)代性象征關(guān)系配置的概念，即康德對(duì)客體的問(wèn)題化、馬克思對(duì)價(jià)值的分析、現(xiàn)代數(shù)學(xué)的進(jìn)步還有弗洛伊德的無(wú)意識(shí)概念。就此而言，如果要在當(dāng)代視域內(nèi)探討康德，拉康的工作是不可或缺的；其次，康德構(gòu)建了善的空概念并且認(rèn)為其與先驗(yàn)邏輯必然關(guān)聯(lián)。這樣一個(gè)包裹著空無(wú)的獨(dú)特概念使得所有概念的語(yǔ)義相關(guān)性成問(wèn)題。通過(guò)這篇文章，我想要表明，康德哲學(xué)的兩個(gè)成就與后亞里士多德時(shí)代主體性存在的出現(xiàn)是相契合的。在《純粹理性批判》中，康德引入處于先驗(yàn)邏輯中心地位的一種綜合，空概念在完全等同于善的意義上構(gòu)成了反意聯(lián)結(jié)，這是康德式判斷的意義所在：表明了所有普遍性和個(gè)體性之間聯(lián)系的分離特性，換言之，我們?cè)庥龅降氖亲顬闃O端的不可判定性。然而，《純粹理性批判》既無(wú)意也不能實(shí)現(xiàn)存在形式和聯(lián)結(jié)形式之間的必然轉(zhuǎn)換，我們?cè)诳档玛P(guān)于理性的思辨傾向和欲要獲得無(wú)條件性的欲望的討論中，能夠找到對(duì)這種反意聯(lián)結(jié)功能的回應(yīng)，然而與這種回應(yīng)相對(duì)應(yīng)的是康德通過(guò)絕對(duì)律令將感知與觀念統(tǒng)一起來(lái)的必然性。對(duì)康德而言，絕對(duì)律令的具體實(shí)現(xiàn)最終來(lái)自意識(shí)向度，分離性只是理性活動(dòng)面對(duì)感性雜多世界的一種可克服的效果。在拉康理論中，析取綜合(3)析取綜合(disjunctive synthesis)是拉康通過(guò)“作為非關(guān)系之間的關(guān)系”(rapport du non-rapport)而指認(rèn)的一種邏輯運(yùn)作方式。為了更好理解拉康的這個(gè)公式，最好讀德勒茲在logique du sens一書(shū)中對(duì)這一后辯證法概念的論證。要提到的另一點(diǎn)是貫穿在我整篇文章中的“現(xiàn)代”概念，其定義恰來(lái)自現(xiàn)代科學(xué)的降臨和泛指社會(huì)聯(lián)系功能、被抽象地稱作價(jià)值概念的出現(xiàn)兩者之間的交錯(cuò)關(guān)系。不僅是適用于現(xiàn)代性主體存在的有效方式，而且是作為無(wú)意識(shí)主體的現(xiàn)代性主體的決定性卻往往被忽視的根基。

一 斯巴達(dá)人的算法

康德批判哲學(xué)的一個(gè)顯著特征是它顛覆了亞里士多德至善(Bonum)、真理(Verum)和美(pulchuruis)之間的一致性。實(shí)體本質(zhì)上的同一性并不僅僅為批判哲學(xué)簡(jiǎn)單所否定，其更為深遠(yuǎn)的意義在于：并沒(méi)有更為基礎(chǔ)的基質(zhì)能夠維系任何一個(gè)詞項(xiàng)下的內(nèi)容，成為一致性的聯(lián)結(jié),既不是構(gòu)成性的也非本質(zhì)性的。真理由思辨理性的運(yùn)作來(lái)決定，至善與本質(zhì)毫無(wú)關(guān)聯(lián)，而是關(guān)乎純粹普遍性形式的法則，最終在《判斷力批判》中，美成了力的表現(xiàn)或是能夠?qū)⑾胂罅εc判斷力連接的能力。我們簡(jiǎn)短回顧一下康德的前批判文本。

在1763年《將負(fù)值概念引入哲學(xué)的嘗試》這篇早期文章中，康德思考了當(dāng)時(shí)機(jī)械論盛行帶來(lái)的數(shù)學(xué)化。在牛頓物理學(xué)中，負(fù)值被引入運(yùn)動(dòng)規(guī)律和引力斥力的計(jì)算當(dāng)中，康德從這一角度入手探討了惡的概念，他認(rèn)為，負(fù)值并不表示匱乏，而是在實(shí)際中真實(shí)起作用的性質(zhì)，能夠像自然中的力一樣得到計(jì)算。

康德的思考直接指向經(jīng)典的匱乏概念，學(xué)者們通常認(rèn)為否定性是對(duì)任何肯定性力的排空，因而惡被解釋成是善的缺席。對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，匱乏意味著形式因的缺席。在托馬斯主義和整個(gè)中世紀(jì)哲學(xué)中，匱乏概念都起著極為重要的作用，例如通常還會(huì)被用來(lái)解釋疼痛(4)參見(jiàn)Etinenne Gilson,La philosophie au moyen age,Payot,1988。。因?yàn)榇嬖阪湕l是構(gòu)成性的一與善，那么惡就不能安置到任何本質(zhì)上的一致性當(dāng)中，惡也就成了被剝奪了形式的事物，一種無(wú)定形、混亂的事物(5)參見(jiàn)亞里士多德《形而上學(xué)》第一卷1、4章，《尼各馬可倫理學(xué)》第1章、2章、5章。。同時(shí)我們也能看到，匱乏能夠用來(lái)反駁類似根本惡(diabolic evil)這樣的概念。

重新識(shí)別具有實(shí)在效力的負(fù)值又意味著兩點(diǎn)：首先，在表現(xiàn)匱乏時(shí)不能丟掉匱乏本身的意義，康德用一個(gè)簡(jiǎn)單的計(jì)算事例來(lái)表明這一點(diǎn)。一位斯巴達(dá)婦女得到消息說(shuō)她的兒子為了城邦英勇奮戰(zhàn)，這個(gè)消息無(wú)疑讓母親非常欣喜，但同時(shí)她又被告知兒子在戰(zhàn)斗中犧牲，這則消息顯然會(huì)削減前者的快樂(lè)程度。如果我們將第一則消息的快樂(lè)程度定為4a，而將后一則消息在快樂(lè)匱乏的意義上定義為0，那么二者共同的結(jié)果仍然是不變的4a。然而母親顯然因?yàn)楹笠粍t消息而不快假定為3a，那么不快作為負(fù)值應(yīng)當(dāng)是-1a，即4a-a=3a。在這篇前批判時(shí)期文章的例子中，關(guān)鍵要點(diǎn)并不是康德的機(jī)械論觀點(diǎn)，也不是快樂(lè)和不快嚴(yán)格對(duì)應(yīng)于善和惡。而是說(shuō)，一旦我們將數(shù)學(xué)知識(shí)引入物理實(shí)在，曾被當(dāng)作純粹的匱乏得到了表現(xiàn)。但是與此同時(shí)，這一立場(chǎng)卻很成問(wèn)題，對(duì)康德而言，根本惡在接下來(lái)的論證中是一個(gè)不能接受的假定。此外，呈現(xiàn)純粹否定性同時(shí)也會(huì)導(dǎo)致新的矛盾。

二 沒(méi)有對(duì)象的欲望

康德的批判理論解決這一難題的方法首先是區(qū)分表象與物自體(6)我們的解讀圍繞常識(shí)中表象與客體之間的關(guān)系進(jìn)行，并不詳細(xì)討論其與判斷功能的聯(lián)系，參見(jiàn)Ernst Cassirer.Kant，work and life[M].Yale,1981：146-147.。物自體被構(gòu)想為一種界限，不能在時(shí)間和空間中被直觀加以呈現(xiàn)，從而也不屬于任何知識(shí)范疇，相應(yīng)地也就帶來(lái)了眾所周知的關(guān)于知道不可知事物的知識(shí)可能性問(wèn)題?？档掠脹](méi)有對(duì)象的概念也就是所謂成問(wèn)題的概念(7)Kritik der reinen Vernuft,A254。來(lái)回答這一難題。在整個(gè)三大批判里，作為空概念的物自體變得越來(lái)越復(fù)雜。顯然，界限的觀念已經(jīng)歸屬于物的屬性，類似于某種界限和客體之間的事物。

《純粹理性批判》中探討該問(wèn)題段落極其精彩又異常復(fù)雜，標(biāo)明了從經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)整合到先驗(yàn)辯證法的過(guò)渡。簡(jiǎn)言之，需要在兩種立場(chǎng)間作出決斷：如果所有知性范疇有著內(nèi)在統(tǒng)一性，那么就會(huì)回到萊布尼茨那里，認(rèn)為事實(shí)性與可能性一致；還有一種可能是，存在著超越了給定認(rèn)知條件限度，既是多的統(tǒng)一同時(shí)又是整體的統(tǒng)一的概念統(tǒng)一性。在此接合點(diǎn)、在這一邊界處，康德創(chuàng)造性地引入物自體，但是他采取的方式卻有些怪異。在先驗(yàn)辯證法最后一章，康德以普遍意義上的對(duì)象概念始，以四種樣態(tài)的虛無(wú)表終，其中有一項(xiàng)就是物自體，即沒(méi)有對(duì)象的概念。對(duì)象的概念必然需要經(jīng)受空無(wú)還是否定性的關(guān)鍵區(qū)分。康德引入物自體是為了阻止理性陷入理性經(jīng)驗(yàn)主義或是理性本質(zhì)主義。在康德哲學(xué)中，物自體并不作為我們經(jīng)驗(yàn)的最終前哨呈現(xiàn)，更像是某種空盒子、自然序列中的零值，卻同時(shí)殘存著對(duì)象性和客體惰性。接下來(lái)我將勾勒出空無(wú)與康德哲學(xué)中成問(wèn)題對(duì)象概念之間的聯(lián)系，人們會(huì)看到，確然的不一致性就銘刻在對(duì)象本身的概念中。

在移除了內(nèi)在統(tǒng)一和先驗(yàn)本質(zhì)之后，空概念同時(shí)對(duì)立和銘刻在整體性、單一性和多樣性中。然而，空無(wú)在此的嵌入必然意味著要認(rèn)可一種在其深淵邊界遭遇到自身無(wú)條件例外的概念，作為單純?nèi)毕姆穸ㄐ员槐M管是空卻具有調(diào)節(jié)性的概念所替代。概念的普遍追求、其構(gòu)成性地位繼而被削弱:普遍性此刻只能在他處獲得而不是在經(jīng)驗(yàn)和理性的連接中。為了使理性不陷入虛無(wú)的深淵，也為了廢棄掉成問(wèn)題的對(duì)象，康德在調(diào)節(jié)性功能的立法決定性,更準(zhǔn)確地說(shuō)是在道德法則的絕對(duì)律令中探尋普遍性。進(jìn)一步，該法則并不是存在與至善之間任何必然聯(lián)系或同一性關(guān)系的體現(xiàn)。普遍性法則不再被任何實(shí)質(zhì)性的對(duì)象之善所支撐，也就排除了所有歸屬于絕對(duì)無(wú)條件性的本體論主張:因此，該法則應(yīng)當(dāng)阻止理性想要遵從自身朝向空無(wú)對(duì)象深淵的欲望(8)Kritik der praktischen Vernuft,Die Analytik Praktischen Vernuft,p.70.104-106.。在此意義上，該法則其核心是純粹意志的道義論，“應(yīng)然”超越了對(duì)欲望客體的“病態(tài)”興趣。在康德那里，自由意志概念的獨(dú)立性超越了情感和經(jīng)驗(yàn)條件，普遍性低吟著強(qiáng)制性，要求主體按法則行事。

在此區(qū)分康德論證的三個(gè)向度極為重要。首先，需要注意的是，自由意志在這個(gè)論證階段是發(fā)自空無(wú)深淵搖擺不定的效應(yīng)，以斯賓諾莎的方式被鑿割成理性的二律背反。同樣，意志成了抽減了行動(dòng)力的欲望，而欲望在康德看來(lái)能夠作為理性的潛在屬性來(lái)填充本體的空概念。其次，批判的激進(jìn)性在于它不只是簡(jiǎn)單丟棄欲望,也不是簡(jiǎn)單將欲望化約為心靈的幻象，恰恰是不可或缺的欲望建立了對(duì)象雜多和多樣統(tǒng)一的聯(lián)系使得律令成為必然。普遍性的律令在此從沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的欲望中獲得效力，法則也從這樣的效力中獲得權(quán)力。再次，康德將雜多與統(tǒng)一的聯(lián)結(jié)置于普遍性準(zhǔn)則中，意味著綜合表象雜多的可能性條件在于主體依據(jù)法則行事這一實(shí)例中。(9)如果不與個(gè)別判斷及想象力在品位判斷中的主動(dòng)能力相聯(lián)系，此處的論證就是不完整的。個(gè)別判斷中的判斷行為總是實(shí)踐領(lǐng)域中任何普遍原則的條件。陳述一句話如“這朵玫瑰是美的”本身是個(gè)別性的表述，確是任何一個(gè)普遍性表述得以實(shí)現(xiàn)的實(shí)例，先于任何概念和觀念。參見(jiàn)Kritik der Urteilskraft,37.還有德勒茲La philosophie critique de Kant著作中論康德哲學(xué)中不同樣態(tài)的表象及力概念的地位。當(dāng)沒(méi)有對(duì)象的欲望關(guān)聯(lián)于主體性行為時(shí)，就成了熄滅了的欲望，在拉康那里有一個(gè)更為精確的術(shù)語(yǔ)：大他者的享樂(lè)。不要忘記，拉康的文章《康德同薩德》實(shí)際上是對(duì)康德的一種倫理學(xué)讀解，因欲望成因和欲望對(duì)象之間的構(gòu)成性不一致之故，放棄欲望是懦弱行為。

三 對(duì)象的回歸

盡管1963年出版的《康德同薩德》寫(xiě)作風(fēng)格有些晦澀，但是拉康對(duì)康德的評(píng)論在思路上是清晰可辨的?！啊瓕?duì)象在整部《純粹理性批判》之中都被回避掉了。但是從康德為了論證其逃脫而提供的不可逃避的下文中所留下的痕跡中，我們卻可以將它推測(cè)出來(lái)，這部作品從中獲取了一種愛(ài)若斯，它可能是天真無(wú)邪的，卻也是可以感知的，我們將以上述對(duì)象的本性來(lái)顯示它的善根。”[1]768拉康在此提出的問(wèn)題是很清楚的：如果對(duì)象恰好在普遍性與任何客體性關(guān)系解放出來(lái)的時(shí)刻回歸原來(lái)位置將會(huì)怎樣？《康德同薩德》最后指出，概念與被康德作為理性的欲望挑揀出的物自體之間的差異，等同于欲望成因與欲望對(duì)象之間的不可通約性，這是經(jīng)典拉康觀點(diǎn)。曾經(jīng)引發(fā)欲望的對(duì)象與欲望所趨向的對(duì)象是同一的，同時(shí)對(duì)象成因再也不能在滿足欲望的對(duì)象中尋得。這一辯證性或者說(shuō)拓?fù)鋵W(xué)精神分析立場(chǎng)是整篇文章立論的基礎(chǔ)。薩德的作品在拉康那里鮮明地表現(xiàn)了對(duì)象的回歸，憑借的正是普遍性準(zhǔn)則。最后，對(duì)象返回的位置正是律令被陳述的位置，這也是為何這樣的回歸總是帶有殘酷性。對(duì)康德和薩德之間不同尋常聯(lián)系的關(guān)注占據(jù)了許多對(duì)拉康文章的評(píng)論，這種聯(lián)系被默認(rèn)為是高貴和低俗的粗野混合。無(wú)論這種看法如何普遍，拉康文章本身和他同時(shí)期另一文本——《第七次研討班》都清晰表現(xiàn)出比較轟動(dòng)許多的野心。事實(shí)上，這篇文章是對(duì)當(dāng)時(shí)日盛的浪漫主義特別是巴塔耶式唯物主義進(jìn)行的尖銳批判。

1.道德法則的形式即是其本質(zhì)

拉康對(duì)《實(shí)踐理性批判》評(píng)論道:道德法則的真正本質(zhì)就是其形式[1]770。一個(gè)脫離了病態(tài)基礎(chǔ)的準(zhǔn)則是律令，它的必要性依賴于擺脫了任何偶然性和病態(tài)趣味的形式力，普遍性的結(jié)合與律法的形式結(jié)構(gòu)相符合，這種符合存在于實(shí)踐理性準(zhǔn)則的形式要求中。拉康這樣總結(jié)康德的論證：“為了讓這條準(zhǔn)則成為法則，對(duì)這樣一種理性的考驗(yàn)便是必要且充分的，它能作為普遍而保有邏輯的權(quán)利……意味著它對(duì)于所有情況來(lái)說(shuō)都是有效的，或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，若它不在所有情況下都有效，則它就在任何情況下都無(wú)效?！盵1]767拉康此處的主要觀點(diǎn)是，需要在形式命題“所有p是q”與所有道義論命題之上的準(zhǔn)則律令式表現(xiàn)之間做出區(qū)分。它關(guān)乎“個(gè)例”、個(gè)例序列以及超出普遍性規(guī)則之下個(gè)例集合的特異個(gè)例，這也是為何法則在追求普遍性的同時(shí)壓制個(gè)體性，易言之，形式律令的本質(zhì)宣稱沒(méi)有一個(gè)個(gè)例不從屬于準(zhǔn)則,關(guān)鍵在于意識(shí)到，當(dāng)意志從欲望中抽離出去的時(shí)刻，也就是法則通過(guò)將產(chǎn)生個(gè)例的空無(wú)排除掉而得到闡明，簡(jiǎn)單些說(shuō)，法則的壓制功能總是引發(fā)了其欲要壓制的過(guò)度卻同時(shí)是在場(chǎng)的對(duì)象。

2.準(zhǔn)則的力

對(duì)過(guò)度個(gè)例的壓制使得命令的力得到彰顯，準(zhǔn)則的普遍性要求力的無(wú)條件性。拉康認(rèn)為，這一無(wú)條件性之力歸根結(jié)底不過(guò)是對(duì)純粹事物的激情追求，是從對(duì)象的流轉(zhuǎn)激蕩中殘留下來(lái)的成因。關(guān)鍵要理解，拉康并不認(rèn)同所有普遍性命題背后有病態(tài)趣味或是暗中追求快感的幻象。這種幻象在所有意識(shí)形態(tài)中廣為盛行，在當(dāng)今媒體話語(yǔ)中極易辨識(shí)。與此相反，病理學(xué)趣味要求主體跨越經(jīng)驗(yàn)界限，純粹意志對(duì)享樂(lè)的追求不被任何對(duì)象本身所限定，換句話說(shuō)，它是被假定能提供較欲望對(duì)象更多快感的對(duì)象性存在所引發(fā)的追求。這樣一個(gè)超越所有生死迭代的對(duì)象性存在就是拉康所謂大他者。處于絕對(duì)他異性中的假定快感較任何一個(gè)欲望所追求的特定快感都要強(qiáng)烈。

經(jīng)典拉康理論在埃米爾·本維尼斯特和法國(guó)語(yǔ)言學(xué)派的啟發(fā)下，對(duì)闡明(enunciation)和聲明(statement)做出了重要區(qū)分，關(guān)鍵是作為形式而非內(nèi)容施加于主體的命令在起作用，一個(gè)命令在施令的同時(shí)也就召喚了命令施與對(duì)象，而此要點(diǎn)與康德普遍性準(zhǔn)則的聯(lián)系在于規(guī)則的普遍性從闡明的絕對(duì)性中獲得其無(wú)條件效力。絕對(duì)律令的力確立了作為要求施加對(duì)象的主體與無(wú)條件表達(dá)者之間的關(guān)系。我們用禁令功能的例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)，并不是物理性圍墻或是其他障礙圍繞一個(gè)給定區(qū)間來(lái)使這個(gè)區(qū)間存在，而是作為禁止越界記號(hào)的障礙使其存在。“不要越界！”不僅僅施加于我們讓我們不去做某事，它同時(shí)引發(fā)了某種存在，通過(guò)命令設(shè)定了跨越邊界的區(qū)間。即使是一個(gè)簡(jiǎn)單的律令如“保持安靜”也通過(guò)為主體引入一個(gè)外在對(duì)象從而改變了詞語(yǔ)鏈。但是在絕對(duì)律令情景中，我們面對(duì)的是對(duì)象的辯證回歸，因?yàn)楹苊黠@，準(zhǔn)則已經(jīng)擺脫了任何經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。不同于上述例子中的沉默命令和禁忌符號(hào)所標(biāo)定的區(qū)間，準(zhǔn)則實(shí)際上行使的是沉默的、先驗(yàn)的符號(hào)功能，能夠在任何一種特定情形下最大化地將實(shí)踐理性施加于主體。(10)此種情況在精神分析理論中有精確術(shù)語(yǔ)，正是超我。拉康的批判性解讀來(lái)源于他對(duì)弗洛伊德超我概念的進(jìn)一步理論化和精確化。弗洛伊德本人在其文章Economy of Masochism中研究了康德。

四 由此出發(fā)

拉康對(duì)康德的批判性讀解所蘊(yùn)涵的意義在于，整體性能夠作為統(tǒng)一力量施加于多樣性事例，需要以主體行動(dòng)與欲望殘余所決定的純粹意志之間的認(rèn)同為代價(jià)。對(duì)象在此雖然回歸卻并非作為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中的要素而是作為絕對(duì)他者中的對(duì)象，也因此是一種溢出生命的意志，從自身之外獲得了力。

應(yīng)當(dāng)注意到，拉康的讀解并不是對(duì)普遍性的批判，認(rèn)為普遍性是能夠被丟棄掉的概念，而是說(shuō)任何一個(gè)基于無(wú)條件道德律令的普遍性必然會(huì)導(dǎo)向建立一個(gè)不能將個(gè)體識(shí)別為實(shí)例的絕對(duì)他者。拉康的批判證明，立足于本體空概念和律令無(wú)條件綜合的任何普遍性，都會(huì)遮蔽作為個(gè)體性的主體，實(shí)存在純粹存在之力的重負(fù)下會(huì)消解。

現(xiàn)在我們逐步接近文章開(kāi)始所提出的問(wèn)題。從當(dāng)代主體性哲學(xué)框架來(lái)看，康德哲學(xué)在純粹存在中制造了決定性的危機(jī)和批判性的斷裂。主體就其作為近代科學(xué)誕生的背景，同時(shí)將自身置于悖論性存在中，成為癥狀性的存在，而客體在物理學(xué)被牛頓進(jìn)行數(shù)學(xué)化處理后也不再是原來(lái)那種連貫一致的外部實(shí)體，作為問(wèn)題的客體因此成為主體性形態(tài)的內(nèi)核。在弗洛伊德意義上，無(wú)意識(shí)概念所要表達(dá)的正是析取綜合，成問(wèn)題和不一致的客體在此作為無(wú)條件命令的根源出現(xiàn)。

因此，康德在他稱作理性向度內(nèi)的過(guò)剩欲望與絕對(duì)律令之間所嘗試作出的連接在此被把握成是主體性存在的結(jié)構(gòu)，主體性存在結(jié)構(gòu)的成問(wèn)題特質(zhì)在連接點(diǎn)上又注定使其出現(xiàn)?？档路忾]了這一回環(huán)，卻遭遇到了他試圖加以避免的東西——物自體，它現(xiàn)在作為絕對(duì)他異性為自己的可能性存在條件發(fā)聲。這也是我們?cè)撊绾卫斫饫笛苑Q康德已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了無(wú)意識(shí)。

然而，這樣的解讀仍然是一種譜系上的封閉，封閉了以科學(xué)話語(yǔ)進(jìn)入實(shí)在為標(biāo)志的時(shí)代，所以結(jié)束語(yǔ)包含的是某種起點(diǎn)。我們不應(yīng)忘記，封閉時(shí)代的特征仍然是對(duì)話語(yǔ)真理的追求，世紀(jì)之交的歇斯底里見(jiàn)證了語(yǔ)言的真正影響。在這個(gè)時(shí)代早些階段，康德可以寫(xiě)出關(guān)于控制病理影響的藝術(shù)和“閉著嘴呼吸的后果”，展示了我所說(shuō)的癥狀性存在的全部記錄，時(shí)代的封閉意味著現(xiàn)實(shí)只能作為衡量我們當(dāng)下與之距離的標(biāo)尺。(11)參考康德散見(jiàn)于各處的文章如Versuch über die Krankheiten des Kopfes, 1764 or Was heisst Sich im Denken orientiren?1786.我參考的是瑞典語(yǔ)譯本。關(guān)于歇斯底里，參考的是拉康對(duì)弗洛伊德的評(píng)論，詳情參見(jiàn)拉康的第二十次研討班。我以如下問(wèn)題總結(jié)這個(gè)譜系：由空概念與法則普遍性構(gòu)成的癥狀性聯(lián)結(jié)，能否調(diào)節(jié)主體性存在的領(lǐng)域？抑或如今我們見(jiàn)證了構(gòu)成性實(shí)例和分離軸之間的其他調(diào)節(jié)？實(shí)在要么是交往策略的可修復(fù)性失靈，要么是本體野蠻強(qiáng)力的化身。這樣一種新的結(jié)構(gòu)促使我們?nèi)ニ伎计渌蛛x性的可能，這是我在文章中一直試圖保持的立場(chǎng)。