羅康隆 舒 瑜 麻春霞 楊庭碩

（1.云南大學 西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南·昆明 650500；2.吉首大學 人類學與民族學研究所，湖南·吉首 427000；3.中國社會科學院 民族學人類學研究所，北京 100081）

2018年4月，中國社會科學院民族學與人類學研究所資源環(huán)境與生態(tài)人類學研究室與吉首大學歷史與文化學院開展為期一周的“生態(tài)文化研究工作坊”，此后又有三次吉首大學博士學術(shù)沙龍，期間除了對生態(tài)文化與田野調(diào)查進行了深度的交流，更多地涉及到了斯科特的《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)》一書的討論。在討論中認為，對“贊米亞”區(qū)域的研究，如果換一個視角，也許會有更多的思考。比如從生態(tài)民族學的視角出發(fā)，就會對該書的“逃避”做出更為符合該區(qū)域不同民族文化事實的闡釋，也許這樣的闡釋更具有學術(shù)價值與學術(shù)貢獻。于此，四位學者從生態(tài)民族學角度對“斯科特”的“逃避”進行了對話：是逃避還是規(guī)避生計風險？是逃避還是生態(tài)適應？現(xiàn)將這些對話整理成文，以饗讀者。

羅康?。ㄒ韵潞喎Q“羅”）：我想談一談我對斯科特這本書中逃避的理解。首先，逃避這個詞成為斯科特研究贊米亞地區(qū)最為關(guān)鍵，也是最有學術(shù)魅力的一個詞語。也成為學術(shù)界討論的焦點。因此，本次的學術(shù)工作坊我們不妨就斯科特的“逃避”展開一場學術(shù)討論。我先做一個引語，僅作為個人的一點見解來拋磚引玉，以引起大家的興趣，聚焦于《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)》著作中斯科特有關(guān)“逃避”的思考。美國學者James Scott 于2009年出版The Art of Not Being Governed ：An Anarchist History of Upland Southeast Asia一書，受到學術(shù)界廣泛的重視，得到許多年度出版大獎，予以肯定，多種語言的譯本同時誕生。就中文譯本而言，目前已有的譯本包括大陸地區(qū)《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)：東南亞高地的無政府主義歷史》（2016年，王曉毅譯，三聯(lián)書店），以及臺灣地區(qū)《不受統(tǒng)治的藝術(shù)：東南亞高地無國家主義者的歷史》（2018年，李宗義譯，五南出版社）兩個版本。引用與圍繞該書討論的相關(guān)文章，難以枚舉，已積了相關(guān)的數(shù)量。為什么在James Scott的諸多專著中 ，The Art of Not Being Governed ：An Anarchist History of Upland Southeast Asia受到最多的注意，會受到中國學界如此大的重視。我想國內(nèi)學術(shù)界之所以對該書的重視，或許就是該著作中“逃避”二字在吸引中國學者的眼球。因為在以往的學術(shù)研究中，站在“中原”“王權(quán)”的立場上我們看到的多是“懷柔”“歸化”“鎮(zhèn)寧”“安化”“羈縻”等詞匯，而極少用“逃避”一詞來分析該區(qū)域眾多族群的歷史。

麻春霞（以下簡稱“麻”）其實，James Scott在The Art of Not Being Governed一書的見解有其貢獻，但也有其限制。斯科特取得的學位是政治學博士，但是對長期在亞洲高地與島嶼進行民族志研究的James Scott而言，我認為，他的作品具有更多的“社會體制與空間的結(jié)構(gòu)對比性”，而缺乏縱向的“歷史事實分析性”。在結(jié)構(gòu)對比的過程，由于長時段的許多差異無法被共時態(tài)的結(jié)構(gòu)性吸納入他的研究之中，因為該書中有太多例外與差異，也就無法構(gòu)成一種清楚的結(jié)構(gòu)，于是對該區(qū)域族群的生存樣態(tài)也就無從辨識。說明白一點，就是斯科特把該區(qū)域的族群規(guī)避生計風險看成為“逃避”，甚至把適應“山地”文化策略也看做是“逃避統(tǒng)治”，并且還冠以“藝術(shù)”之名。請各位就這個問題談談你們的看法。

楊庭碩（以下簡稱“楊”）：熟悉中國歷史，特別是西南區(qū)域史的學者，很容易從斯科特的描述中找到反證與破綻。鑒于“國家”一詞的不確定 性 ，James Scott 在 The Art of Not Being Governed一書中大量地使用了另一個詞匯“政體”（polity），以此與國家互用，保留了對于“國家”一詞的松散理解。包括具有松散政治權(quán)力的各種形態(tài)“王國” （kingdom）都是“政體”的一部分，而非一定要是大型的帝國或是晚近的民族國家。在此前提下，熟悉中國西南歷史的學者可以輕易地指出，難道高地社會與高地人就缺乏對于建立“政體”的政治熱忱嗎？或是事實嗎？當然不是。藏族形成中央集權(quán)社會的時間可以推溯到唐代之前。唐宋時期云南有南詔與大理國的建立。如果我們把“政體”的解釋再放寬一些，傳統(tǒng)彝族社會具有高度的階序性，貴族家支通過大量捕捉奴隸形成家族性的武力，進一步對于其他非貴族家支和其他民族的支配。彝族這種普遍可見權(quán)力的集中性與武力的可支配性，讓我們很難說傳統(tǒng)彝族社會不具有“政體”性質(zhì)。除此之外，元、明以來，西南地區(qū)土司制度的建立，大量由高地社會當?shù)赝林褡濉皺?quán)力者”建立的土司治理體系，也無法不被視為是一種“政體”。

舒瑜（以下簡稱“舒”）：James Scott在本書中提出的空間概念“贊米亞”，原本由荷蘭學者Willem van Schendel于2002年提出，是一個包括喜馬拉亞山西緣、西藏高原，中南半島高地的跨國區(qū)域。James Scott進一步指出這個區(qū)域包括了東南亞諸國與我國的云南、貴州、廣西和四川四個省區(qū)。[1](P17-28)這種地理上的親近性引起了中國學者的關(guān)注。然而The Art of Not Being Governed一書內(nèi)容對于此一地區(qū)居住于兩種地理區(qū)人群的政治理解，卻與中國學者的認識似乎有著極大的差異。這兩種人群分別是居于丘陵、山區(qū)與高原地帶，即“贊米亞”地區(qū)的人群，其最重要的文化與政治特征是尚未被民族國家所完全納入，而處于一種非國家的前國家社會條件，生產(chǎn)條件落后、缺乏文字、流動性大等等。另一種則是低地的國家社會，權(quán)力高度集中的國家不斷通過戰(zhàn)爭擴張國家的版圖，對于境內(nèi)的人群進行服勞役、征稅賦的治理。對于James Scott而言，高地的非國家社會與低地的國家社會處于一種辯證關(guān)系，高地人是因為拒絕國家治理，而選擇了來到高地。換言之，高地人具有與低地人完全不同的社會組織形態(tài)。

羅：斯科特本身不是人類學家民族學家，也不是歷史學家，最多稱得上是一個政治學學者，他對中國歷史是不懂的，但斯科特也一直在聲明，他這本書《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)》適合于18世紀以前的中國的區(qū)域研究。中國的歷史進程和西方是不同的，中國歷史是一個文化漸染的過程，是一個在“文化中國”的歷史脈絡下延展的中國歷史，所以中國邊疆的形成是一個“文化”的過程，中國是以文化來區(qū)分歷史邊界，不像西方那樣靠戰(zhàn)爭、殖民或者其他方式來劃定國家邊界。正因為如此，我國的邊界會因文化的影響程度而具有變動性，所以我們的邊界是不斷變動的。而這些變動又是由不同歷史時期的政策來實現(xiàn)的，比如邊郡制度、羈縻制度、土司制度、改土歸流、土流并治等，到今天這些制度是與我們的文化綜合的進程是契合在一起的。正是因為這種歷史背景，而斯科特對其知之甚少，或者說略知一二。因此他在他的這本《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)》一書中只能是以他所熟知的西方歷史觀來看待贊米亞這個區(qū)域變化，因而在他的論述中對族群、政權(quán)強弱實力的消長、中國與東南亞、乃至南亞之間空間體系都顯得十分模糊而不清晰。因此，我們在閱讀他的這本著作時，需要用一個長時段的中國式的歷史解讀方式，才能把這些問題解讀清楚。而更具有誘惑性的是，斯科特在面對這一區(qū)域漫長的歷史卻使用了民族學文化結(jié)構(gòu)的筆法，以現(xiàn)今的所有民族的狀況來推演到歷史過程中去，導致大家在閱讀時感到模糊和吃力，從公元前一下跳到18世紀，然后又到了現(xiàn)在。所以這個歷史的維度需要自我梳理，可能才能夠正確對話。

楊：斯科特的這本書，討論的跨度太大，2000年的時間，中國都換了幾十個王朝。所以讀者在閱讀該論著時，要知道這句話的背景是具體在哪個時代，哪個地點，需要定點定位，這樣一來，所有的騙局暴露無遺。所以熟苗給娃娃祈福的擋箭碑，這種將文字神圣化的行為肯定是后期的事情。至于斯科特說部落都是模糊概念，因為他把時空錯亂了，概念當然就模糊了。將文字神圣化以后，你還講部落，部落的概念肯定不清楚，因為它已經(jīng)導向了王朝，成了王朝的臣民以后，部落在哪里？當然也就不清楚了。所以，在研究大跨度歷史過程的專著時，還有一本書是濮德培的《萬物并作：中西方環(huán)境史的起源與展望》，這里的萬物并作講的就是游耕文化[2]。這本書同樣存在這個問題。就是西方人在治學當中，因為美國只有兩百多年歷史，而我們是幾千年歷史，他把幾千年壓縮到一百年，那么一切都是混亂，而且還將這種混亂說得津津有味，別人也都相信。但中國人可能不會相信，因為他所說的哪一句話，是哪個時代出來的內(nèi)容，我們一清二楚。所以這個時間和空間的界定，或者是事物類型的界定非常重要。

羅：人類發(fā)展的不同時段其文化取向會有差異。就以斯科特該著作所涉及到的“贊米亞”地區(qū)而言，在明代以前，中央政權(quán)對西南地區(qū)這片土地的管理，更多的是自北而南的路線。這條路線實際上是以旱地作物作為主要文化的交往，這個交往是北方旱地文化和西南地區(qū)的山地文化的同質(zhì)性是可以有交集的。但從明代以后發(fā)生了轉(zhuǎn)變，該區(qū)域族群和漢族文化的交流，主要是從東到西，方向發(fā)生改變。那這意味著什么呢？和西南地區(qū)少數(shù)民族的文化的異質(zhì)性，差距越來越大。為什么越來越大？因為剛好在東南地區(qū)，所建構(gòu)的中國（華夏或漢族）文化，是以水稻農(nóng)耕為基礎(chǔ)建立起來的。經(jīng)歷過宋代的歷史發(fā)展，水稻已經(jīng)成為這個區(qū)域漢族的主業(yè)，支撐起了國家的強大與強盛。到了明代，就達到了“蘇杭熟，天下足”的程度。實際上，農(nóng)耕文化已經(jīng)作為基礎(chǔ)。這個時候，進入西南的文化，與整個西南地區(qū)的文化是不對接的。那么，這時，國家的同質(zhì)和地方的異質(zhì)化問題出現(xiàn)了，國家如何對地方進行管理？通過稅收是最好的辦法——主要征收稻谷。因為只有稻谷才能長時間地保存，但是像芋頭這種山地挖出的塊根類作物弄干后，要作為稅賦上交，可能就有難度，至少比谷物要難得多。既然西南地區(qū)要納入國家地區(qū)的行政管理，從明代開始，云貴也好，湖廣也好，建置了國家的行省制度體系，納入國家的真正版圖。這里以前可能是邊郡、羈縻、土司等形式，一旦納入國家統(tǒng)一的行政管理，這個時候可能產(chǎn)生斯科特所討論的問題了。這些族群在國家強大的政治面前，他們是去是留成為了一個現(xiàn)實問題。那么當時的選擇是有很大空間的。要留下來就不得不改變自己的生活方式，就得按照漢人的方式生活，以農(nóng)業(yè)或者說水稻為主。如不服從國家管理，仍然可以進行自己傳統(tǒng)的生計。從政府的角度來說是希望納入國家的統(tǒng)一管理之中，至少可以擴大稅源，獲得更多的財富。正是因為有多族群不愿意改變自己傳統(tǒng)的生計方式，國家難以獲得充足的財富，于是，國家才在贊米亞地區(qū)開始建立大量的衛(wèi)所、屯田等，使得中原地區(qū)的士兵和家屬進入該地區(qū)。所以，后來看西南地區(qū)這些城市的興起，包括縣城，甚至包括鄉(xiāng)鎮(zhèn)，實際上都是在衛(wèi)所、屯田的聚居點上發(fā)展起來的。

楊：對，斯科特在《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)》中錯亂了時間和空間范疇的界限。我們知道文化是一個長時段、整體性、系統(tǒng)性的范疇，而逃避或者說民族遷徙是個短暫的時間，或者說這個逃避針對的某一個歷史事件，或者是某一個“點”形成的事情，而做出的一種行為。但文化是永恒的，一個族群（民族）適應了河谷平壩，對于河谷平壩該族群已經(jīng)建構(gòu)了非常精致的文化，你叫我逃避，逃避的結(jié)果就是餓死。同樣，山地民族吃塊根類作物，逃避的結(jié)果也是一樣。20世紀50年代，我國土地改革時，貴陽市人民政府好心將水田分給苗族，但苗族都不要，苗族把分到的水田偷偷地賣給布依族。他把一個整體性的“面”上的立體事情，用一個簡單的短暫時間過程的行動來并列，這在邏輯上以偏概全。因為逃避是一個短暫的一個線性的過程，但是理論文化建構(gòu)是一個立體的過程，線性的歷史事件無法替代整個文化。因為逃避以后，他要把文化“背”著走，然后到了一個不能夠適應以前文化的地方，肯定無法生存，也就說，如果不能把文化帶走，作為一個族群是根本逃不掉。

舒：我想用陶云逵在1936年的研究成果來做進一步的分析，陶云逵《幾個云南土族的現(xiàn)代地理分布及其人口之估計》一文中明確指出：“云南土族分布的最引人注意的一點就是在不同的高度，居住著不同的人群。這與云南地理形態(tài)很有關(guān)系，就是說在不大的區(qū)域中，地形的高度有很大的差異，這種現(xiàn)象為中國任何省所無，亦為全世界所少見?！盵3](P113)陶云逵進一步發(fā)現(xiàn)云南氣候與海拔的關(guān)系更大，西北部的江邊也會很悶熱，而西南部的山巔也是較涼爽的。“這種因為高度不同，而生的氣候變異，以及因此而生的其他自然現(xiàn)象如植動物，農(nóng)作方法的不能一律，是促成云南各民族的分布在垂直上有分別的原因之一?！盵3](P121)在云南西南部，擺夷住在低熱但肥沃的山中平地及河畔，采用“集種法”，使用水牛犁地，利用人工灌溉及筑階形阡陌；藏緬語各族的生活樣法大體相同，在涼爽但貧瘠的山頭上從事“廣種法”或刀耕火種，他們不會利用人工灌溉，沒有階形阡陌及犁與牛之利用。擺夷不會去爭山地，他們的集種法需要平坦的地形且有川河流貫其間，在傾斜度過高的山坡則無所用其技；藏緬語族人群的廣種法需要極廣的區(qū)域，有森林，少莠草，山地是最合適的。他們亦不能適應低熱潮濕的氣候，所以擺夷與藏緬語族人群由此垂直分布而能相安無事?？梢姡娣椒ń?jīng)過長期的選擇而能完全適應某種環(huán)境，要使一個人群去適應新的氣候或者接受農(nóng)產(chǎn)方法的改良，都是不易的事[3](P129)。該區(qū)域內(nèi)族群的生活樣法、身體對環(huán)境的適應、農(nóng)產(chǎn)方法等，并不是被他族所迫而不得已的選擇，而是一種對所處生態(tài)環(huán)境的有效適應。

羅：對，文化構(gòu)建是一個主動過程，人們認識、改造、利用這個環(huán)境，然后生生世世與所處的這個環(huán)境相依為命。如果被迫逃避，放棄了一切，另搞一套。是幾十代人的事情，一代人是無法完成的，不是一代人能夠逃避掉的。在西方人寫的著作當中，像類似的這種矛盾，有很多，不僅僅是這本書，而這些都是最明顯最低劣的邏輯矛盾。但是外國人看不懂，因為他們不懂中國歷史。比如藏族為了應對與利用青藏高原環(huán)境而建構(gòu)起了獨特的藏族文化。，與其自然生境之間呈現(xiàn)出多層面多形式的綜合適應狀況。在生境資源利用方面，藏文化以其特有的農(nóng)牧相輔方式，從耕牧品種到耕牧制度，以至于技術(shù)傳承相聯(lián)系的一整套生產(chǎn)范式最大限度地利用氣候多變的高山荒漠資源。從習俗方面看，為了對應嚴寒多變的氣候，衣著制度中披著長袍，防日曬的潤膚酥油，厚重多功用的氈氆，共同構(gòu)成了足以抗拒惡劣氣候的綜合體系。飲食方式中，為克服高原氣壓低的環(huán)境，食物制品中采用了烘焙炊事法，肉食為保證特需維生素不至于在加工中散失，往往采用生食，乳制品的酸制法，起到一乳多用的效果，飲料中的酥油鹽茶，目的在于有效地調(diào)節(jié)身體內(nèi)的鹽分及水分平衡，并且是調(diào)節(jié)食品營養(yǎng)偏向的手段之一。嚴寒的氣候制約了人口的密集，為輔助行政力量的不足，宗教信仰在行政上產(chǎn)生較大的平衡作用。宗教的影響又在衣著上的噶烏得到反映。在葬習上又隨各地的需要，而分別呈現(xiàn)了天葬、水葬、火葬、肉身塔葬等一系列復雜制度。在文學藝術(shù)上，一方面以宗教形式發(fā)展起鍋莊、堆諧、璇子等舞蹈樣式，另一方面這些舞蹈成為世俗集體活動的重要組成部分。文學樣式中的熱巴、藏戲、析謝同樣為僧俗并用。藏文化的知識結(jié)構(gòu)中除了各種各樣教育傳授上的宗教形式和依附的內(nèi)容外，又明顯地反映出知識積累偏向于生態(tài)認識，哲理思維偏向于對自然的綜合性領(lǐng)悟而不重在度量的客觀精確。倫理觀表面上打著宗教烙印，但卻一直緊扣著對現(xiàn)行一切適應生境現(xiàn)象合理性的闡釋。使藏族在充分利用自然與生物資源的同時，又能精心維護所處自然生境的安全[4](P3-4)。

楊：這個說法很對，我一再強調(diào)。西南各少數(shù)民族的文化非常完備和嚴密，生活也極度舒適，但是從漢文化的角度來說，他們就是落后的，我們看到的史料是說他們落后，但他們是否真的落后，有待進一步研究分解。從我們田野調(diào)查來看，事實上是相當完備和精巧的。人類面對所處的自然生境與社會生境，通過人腦的處理來輸出有用信息，去應對生境的變化。人類為了其生存發(fā)展延續(xù)，文化這樣一個信息系統(tǒng)在選擇、認識、應對自然生境時，就可以建構(gòu)出與自然生境相關(guān)的文化事實出來，諸如狩獵文化、采集文化、刀耕火種文化、游牧文化、農(nóng)耕文化，等等。在這些文化事實之下還可以細分出若干的文化要素。比如狩獵文化又可以分出辨識狩獵對象、狩獵空間、狩獵時間、狩獵工具、狩獵隊伍、獵物分配、獵物食用等。采集文化也是如此，可以分出采集對象、采集空間、采集時間、采集工具、采集物的使用等等。刀耕火種文化也可以細分出刀耕火種的區(qū)域、路線、時間、作物種類與匹配、作物收割、作物加工、作物食用、作物儲存、種子的保存、野獸的驅(qū)趕等。游牧文化也可以細分為游牧種類與匹配、游牧線路、草原的牧草種類、森林與水源、牲畜肉制品、奶制品、皮毛制品、有害野生動物的防備與驅(qū)趕、有害天氣的規(guī)避等。農(nóng)耕文化可以細分出耕田的建構(gòu)、作物的培育與選種、作物的栽培、中耕管理、收割與儲存、加工與食用，以及與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)周期匹配的24節(jié)氣等。比如人類之所以這樣穿著服飾，是因為氣候、習慣、信仰等作用于大腦，然后經(jīng)過人腦理性選擇的結(jié)果。如游牧民族多居于高原，氣候多變化，因此多以皮毛為服飾原料；赫哲族用魚皮做服飾原料，因為他們主要以漁業(yè)經(jīng)濟為主，便于取材；山地民族多以植物纖維做服飾原料，因為他們時常與這些植物打交道，對植物纖維比較熟悉，而且取材便捷。這無不體現(xiàn)出特定民族對所處生態(tài)環(huán)境的文化適應智慧。

舒：上山，就是逃避嗎？其實，我們還要區(qū)分“山下”“上山”與“在山”的文化內(nèi)涵。我認為斯科特把贊米亞地區(qū)“在山”的族群理解為是“上山”而來的族群，其實這是一種誤讀。我認為“山下”“上山”與“在山”都是民族文化適應其所處生態(tài)環(huán)境的結(jié)果。英國人類學家利奇20世紀40年代在上緬甸地區(qū)所觀察到的崩龍人（今稱為德昂族），正是在山上種植茶葉為生。典型的崩龍人是居住在東彭邦（緬甸的北部撣邦）的山地人，他們用通埡（游耕）的方式種稻，但經(jīng)濟上主要還是依靠種茶以從外地換取稻米和現(xiàn)金。崩龍人講不同的方言，都源自通用語——崩龍語，與其他群體的語言都很不同。崩龍人雖然是山地人，但依靠長期以來確立的茶葉貿(mào)易，所達到的生活水平也與撣人相當。在利奇看來，崩龍人的生計方式更接近于克欽，而信仰和政治組織上又更接近撣人。他們是信仰佛教的山地人，這一點使得他們既不同于撣人，又不同于克欽人。利奇敏銳地注意到，處在撣人與克欽人之間的崩龍人，他們顯著不同的生計方式就是種植茶葉。而之所以選擇種植茶葉是因為這個地帶谷物種植的收成很差，出于貿(mào)易的需要，栽培茶、罌粟、黃蓮這樣的經(jīng)濟作物成為人們的首選。崩龍人的富足正是來自茶葉貿(mào)易，并依賴茶葉貿(mào)易換取糧食?！耙郧皷|彭的崩龍人山地邦有一條法律，貿(mào)易商隊除非載著米或者鹽來，否則不準進入邦內(nèi)買茶?！盵5](P224)這一基于特定生態(tài)環(huán)境的生計選擇，決定了山地的崩龍人必須得依靠谷地撣人提供的米糧為生，因此，這一生計選擇其實是嵌入在區(qū)域民族關(guān)系的格局之中。緬甸境內(nèi)的德昂族長期保持了種植茶葉的生計方式，時至今日，他們依然種植茶葉作為主要的經(jīng)濟來源。但德宏州境內(nèi)德昂族的生計方式卻發(fā)生了變化，茶葉不是他們主要的經(jīng)濟來源。根據(jù)三臺山鄉(xiāng)出冬瓜村口述史資料，從緬甸回遷后只能居住在半山區(qū)。半山區(qū)因水田數(shù)量稀少，沒有固定耕地，長期以來利用坡地擇肥而開，輪荒種植，形成以旱谷生產(chǎn)為中心的輪作制度。旱地輪作制圍繞著主要作物利用各種作物的特性進行巧妙的安排，使前后作物之間及各種作物相互之間關(guān)系協(xié)調(diào)，互相有利，以提高或恢復地力，達到多種多收、全面增產(chǎn)。可以認為，德昂族生計方式的變遷很大程度是適應其生態(tài)、社會經(jīng)濟環(huán)境變化的結(jié)果。

羅：其實這樣的例子比比皆是。湘西苗族先民們在明代以前主要是以刀耕火種兼及狩獵采集為生。明代在湘西土家族地區(qū)強化土司制度，在湘西地區(qū)推行屯田、上繳谷米等政策，這一政策也影響到苗族地區(qū)，開啟了在湘西苗族地區(qū)開辟稻田的先河。在湘西地區(qū)種植水稻最關(guān)鍵的就是要克服自然生境中的“水溫”與“日照”問題。湘西苗族主要聚居在臘爾山與呂洞山，這里山高谷深，森林茂密，是刀耕火種與狩獵采集的好地方，但不是農(nóng)耕的好出處。在這里要種植水稻，要么要依山修筑層層梯田，要么在溝谷修筑水壩。這里由于森林密布，日照不充足；這里高山峽谷，水溫很低，要種植水稻就必須克服這兩大生態(tài)系統(tǒng)的缺陷。于是，湘西苗族在文化的作用下，應對如此的環(huán)境，采取了如下的措施。首先砍伐森林，使開辟的農(nóng)田有充足的陽光照射，以滿足水稻的光合作用。再次在農(nóng)田的底部鋪設(shè)林木，并在鋪好的林木之上填充砂石，盡量抑制地底低溫泉水滲出，以解決、緩解稻田水溫過低的問題。這就是湘西苗族“鋪樹造田”法。以這樣的方法使大片深水沼澤地改造為良田。為了實現(xiàn)稻田的產(chǎn)量穩(wěn)定，與此同時還實施了復合種養(yǎng)、育林蓄水、施自然肥等方法，今天已經(jīng)成為我國重要的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)。為了防治野獸尤其是野豬等大型動物前來糟蹋作物，苗族居民開始從刀耕火種的半山腰地段往農(nóng)田周圍搬遷，形成定居在農(nóng)田周圍的村寨，以至于村寨聚落的公共空間，如道路、橋梁、水井、墓地等也開始被建構(gòu)起來。苗族的住房也由原先易于搬遷的叉叉房演化過渡到穩(wěn)固厚重的石板房、木屋房、泥木房。這一變遷見證了湘西苗族文化與自然生境的“偏離”—“回歸”的耦合歷程[6]。一旦這樣的耦合關(guān)系確立后，苗族的自然生境也就被模塑出來了。

麻：斯科特在他的著作也談道：“山地社會也有生產(chǎn)的剩余，但是他們沒有用這些剩余去支持國王或和尚。由于缺少大規(guī)模、持久和吸收剩余的宗教和政治機構(gòu)，所以在山地的社會學金字塔比谷地社會更扁平和地方化”[1](P10)。就是這樣一個“剩余”的關(guān)鍵詞，我們就可以看出他們的社區(qū)和社會是不貧困的。他們有生產(chǎn)的剩余、有財富的積累。這猶如薩林斯筆下所描述的“原初豐裕的社會”的生活場景。這樣的“生產(chǎn)的剩余”在贊米亞地區(qū)應該是一個普遍的現(xiàn)象，但并非都呈現(xiàn)出比谷地社會更扁平和地方化。

羅：這樣的事例，我可以再舉一個案例來證實。清代雍正年間，在開辟千里苗疆進程中，為確保軍需物資從清水江進入苗疆，在接近苗疆的清水江中游的錦屏地區(qū)的茅坪、王寨、卦治三個碼頭開設(shè)木行，一是“抽收捐餉”，年交白銀二千兩，提供軍餉；[7](P35P67-75)二是“例定夫役”，護送軍需物資，“雍正年間，軍略張（廣泗）大人開辟清江（今劍河）等處，兵差過境，愈難應付，酌于木商涯（押）運之附寨，三江輪流值年，量取漁利，永資公費，沿江別寨均不準當，咨部定案，有碑存據(jù)”。所有兵差軍械輜重往返概由三寨抽夫輸送，夫役之重數(shù)倍于府屬差役，三寨民人不堪重負，黎平府等“各憲”“給示”三寨當江取利，以之補助夫役費用。于是貴州巡撫為例定三寨夫役再次明確三寨輪流值年設(shè)行當江，木材貿(mào)易開始興起。清朝一代，清水江流域木材貿(mào)易持續(xù)穩(wěn)定進行，木業(yè)興旺不衰，中原地區(qū)“三幫”“五勷”經(jīng)營木材商人，皆溯江而上至清水江流域侗族地區(qū)，每年來茅坪、王寨、卦治三江購木植者不下千人，販運木業(yè)極盛。據(jù)光緒初年編修的《黎平府志》記載“黎郡杉木則遍及湖廣及三江等省，遠省來此購買……每歲可賣二三百萬金?！盵8](P1419-1420)由此可見，當時木材貿(mào)易的繁榮景象。由于木材貿(mào)易不僅給江淮木商帶來了巨大的利潤，同時也給侗族苗族群眾帶來了極大的實惠，這刺激了該區(qū)域侗族苗族群眾對山地林木開發(fā)利用的積極性，驅(qū)使清水江沿岸的侗族苗族林農(nóng)對林木人工營造的萌動，人們開始了對林地的更新，開啟了人工營林業(yè)的先河。侗族苗族林農(nóng)歷經(jīng)數(shù)百年勞動經(jīng)驗的積累，發(fā)展出了獨特的營林地方性知識體系，包括煉山整地、育苗植樹、林糧間作、撫育管理、砍伐運輸?shù)戎R體系。與此同時，隨著人工營林業(yè)的發(fā)展，在侗族苗族文化網(wǎng)絡中對其文化進行構(gòu)造，使侗族苗族社會建構(gòu)起了適應人工營林業(yè)發(fā)展需要的新型文化。國家對地方的治理依托了宗祠文化進行地方的“儒化”，使得清水江流域兩岸至今祠堂林立，地方社會精英在“文字入疆”的引領(lǐng)下，以林地契約與地方教育的方式規(guī)制了地方社會，出現(xiàn)了市場關(guān)系中倫理道德、語言文字、家族社區(qū)組織、土地資源配置方式、林地保護規(guī)約、民間信仰、交往行為、服飾時尚等等，都發(fā)生了系統(tǒng)的全面的文化事實體系改組，實現(xiàn)了文化的再構(gòu)造與社會轉(zhuǎn)型。

舒：我以滇西南多族共生為例，來說明該區(qū)域多個族群的互動關(guān)系并非是“逃避”，而是一種生計互補，是一套規(guī)避生計風險的文化策略。首先，在民族分布方面，傣族占有了怒江、瀾滄江河灘平壩，直接阻滯了周邊各族進入同一自然生境的速度，增加了進入的難度，使得這些民族的文化發(fā)展取向逆平壩而行，往高山邁進。其次，在經(jīng)濟活動上，傣族的稻作經(jīng)營，其產(chǎn)品盈余將流向周邊各族，而缺乏的山地農(nóng)畜資源又必然招來外族產(chǎn)品。再次，在語言使用方面，由于傣族處于交通樞紐地帶，經(jīng)濟實力雄厚確立了其語言在滇西南族際中的介語地位，直接引起了周邊各族語言的趨同性發(fā)展取向。最后，在社會組織方面，歷史上傣族的土司領(lǐng)主制度及其行政控制能力直接作用于周邊各族，當?shù)夭簧倜褡宓念^人、山官都受治于傣族土司，又通過傣族土司受轄于中央，這一局面一直持續(xù)到解放前。民主改革雖然廢止了土司制度，但是傣族在當?shù)氐恼沃袠械匚粎s仍然持續(xù)著。其實，傣族在多方面影響著其他民族的同時，也受到了外族的多方面作用。在產(chǎn)品上，傣族不斷吸收景頗族提供的柴薪，布朗族的茶葉，漢族的工業(yè)品，阿昌族的鐵器，苦聰人的獵物，佤族的山地糧食。政治上，傣族又得靠各族山官、頭人、寨老去節(jié)制傣族與景頗、哈尼、基諾等民族的協(xié)調(diào)關(guān)系。宗教上，布朗、阿昌、德昂等民族是傣族小乘佛教的傳播對象，又是傣族寺院的資助對象；德昂族、佤族的自然崇拜又滲誘進入傣族的佛經(jīng)義理，成為傣族僧俗文學的宣講描寫對象。

羅：看來我們要深入討論的話題還很多，可以拿來反駁斯科特所理解“逃避”的事例不勝枚舉。在贊米亞地區(qū)自然生態(tài)環(huán)境的多樣性，從本質(zhì)上規(guī)約了住居在該區(qū)域的族群，其生計方式不可能劃一。不同民族生計方式的多樣性既是一個客觀的事實，又是人類活動的必然結(jié)果。生存在贊米亞地區(qū)的各個族群為了謀求自身的生存與發(fā)展，在漫長的歷史過程中憑借各民族特有的智能和智能傳遞建構(gòu)起了豐富多彩的文化，以對付贊米亞區(qū)域千差萬別的自然生態(tài)環(huán)境，去實現(xiàn)共處該區(qū)域各民族的生存延續(xù)和發(fā)展。“文化成為人類的適應方式，文化為利用自然能量，為人類服務提供了技術(shù)、以及完成這種過程的社會和意識方法。”[9](P20)也就是說，在特定文化規(guī)約下的民族生計方式也決不是只有一種，而是無數(shù)多種。在這個意義上說，沒有文化的多樣性，沒有多樣文化規(guī)約的人類多樣化的生計方式，也就不會有人類的今天和人類世界的繁榮。由于任何“一種文化種系發(fā)生演變的原物質(zhì)來源于周圍文化的特點、那些文化自身和那些在其超有機體環(huán)境中可資利用或借鑒的因素。其演變過程便是對攫取自然資源、協(xié)調(diào)外來文化影響這些特點的適應過程?！盵9](P20)如果說文化是人類適應環(huán)境的工具的話，那么各民族文化規(guī)約下的生計方式便會隨著自然生境的不同，而走上不同的道路，隨著自然生境的變遷，其生計方式也將發(fā)生變化，而呈現(xiàn)出系統(tǒng)性差異。人類生計方式的系統(tǒng)性“差異在于整體定位的不同方向。它們沿著不同的道路前進，追求著不同的目的，而且，在一種社會中的目的和手段不能以另一社會的目的和手段來判斷，因為從本質(zhì)上講，它們是不可比的?！盵10](P173)因此，各民族文化在適應不同自然生境所形成的特有生計方式，對于特定自然生境而言是極其有效的。

今天的討論就此為止，期待以后有更深入的探討。