湯汝昭

張紫晨認為，民俗即是“創(chuàng)造于民間、流傳于民間的，具有世代相習的傳承性事象（包括思想和行為）。”①它是一定地域與民族最真實、最穩(wěn)固的社會生活與文化心理長期積淀的歷史創(chuàng)造，也是最具感性的文化顯現(xiàn)。民俗一旦形成，就會在特定的社會空間，對民眾的思想、言論、行為和心理產(chǎn)生某種強制性的規(guī)范與控制，并通過潛移默化的方式長期影響一方民眾的生存方式與生命形態(tài)。

筆者通過梳理學界關于《阿長與〈山海經(jīng)〉》歷年研究資料發(fā)現(xiàn)，眾多一線教師始終比較青睞于文章主題、人物形象和寫作藝術特色等方面的論析，較少論及文中的民俗敘寫、民俗控制、女性認同缺失以及魯迅對“阿長”群體的生命觀照等問題。故此文欲立于民俗視點， 希冀在重新細讀文本的基礎上，再做進一步深探。

一、鄉(xiāng)土社會的民俗敘寫與控制

鐘敬文說：“魯迅在童年時期的幼小心靈上是受到民間文學和民間藝術有益的滋養(yǎng)的。這種基本的教養(yǎng)，在后來長期的文藝活動上發(fā)揮著相當積極的作用?！雹趽?jù)此，就不難想象魯迅日后的文學創(chuàng)作中，無論是其小說，還是散文，其間皆有大量民俗書寫的緣故。《阿長與〈山海經(jīng)〉》選自魯迅回憶性散文集《朝花夕拾》，其雖為一篇言詞質(zhì)樸、情感真切的回憶散文，但其中蘊含豐富的民俗事象，魯迅通過這些鄉(xiāng)野民俗的運用與組合，實現(xiàn)了對底層女性阿長在傳統(tǒng)宗族社會生存實態(tài)的深層透視，深刻揭示了魯迅先生對鄉(xiāng)土社會最原始、最理性的認知與思考。

1.四種民俗事象敘寫

《阿長與〈山海經(jīng)〉》是魯迅先生運用雙重敘述視角回憶兒時保姆長媽媽的一篇情味雋永的經(jīng)典散文，細細品讀，你會被文本中呈現(xiàn)出的獨特的浙東文化和民俗美學所吸引。 其中既有人名稱謂習俗，也有春節(jié)節(jié)令禮俗；既有鄉(xiāng)土禁忌習俗，也有大眾信仰民俗?！白鳛榫S持日常生活秩序的合法性資源，民俗和庶民的日常生活息息相關?！雹埕斞冈谏⑽闹械拿袼讛憺橛^照傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會尤其是底層民眾生存狀態(tài)提供了真實而生動的鏡像。

(1)人名稱謂民俗。人名稱謂是人物社會存在的一種表征，也是一種潛在的文化符號，在文學作品中，人名稱謂背后蘊含著豐富的文化旨趣和象征意蘊，如《阿長與〈山海經(jīng)〉》中“阿長”一名，就折射出深刻的民俗意味。

文章開頭，魯迅先生不吝筆墨介紹“阿長”名字的來歷，諸多教師在教授“魯迅先生為何這樣處理”問題時，分析多是淺嘗輒止，思路趨于陳舊老套，毫無突破性思考。關于“阿長為何不用自己真名”的問題很少組織學生探討，其實這個問題才是課堂教學中不容略過的重點。魯迅在文中早已告知“我們那里沒有姓長的”，他還打趣地說“長也不是形容詞”，這說明“長”絕非當?shù)厝嗣男帐??！鞍㈤L”自己曾向魯迅交代過“她的名字是叫作什么姑娘的”，在中國傳統(tǒng)社會中，女性大多是有姓無名，或無名無姓的，魯迅作品中的祥林嫂、柳媽、衍太太等女性人物均是沾著丈夫的姓和名。“什么姑娘”的稱謂對于阿長來講，是一種女性身份認同的確認，也是一種社會存在的人稱符號，很顯然，這是傳統(tǒng)社會下男尊女卑社會心理的真實反映。

另外，阿長親口告訴魯迅這個“名稱的來歷”，魯迅寫作用詞極為謹慎，此處用的不是名字，而是名稱，足見先生，抑或是阿長在內(nèi)心深處對“這個名稱”也是相當?shù)钟|和不接受的，只是被迫使用罷了。

根據(jù)阿長的說明，我們知道“阿長”這個名稱是先前“魯家”女工的，只是她后來回去了，阿長補了她的缺，“然而大家叫慣了，沒有再改口”，于是“什么姑娘”便成了魯迅的“阿長”。這里有兩點需要明確：一是這個先前的女工也不姓長，只是“身材生得很高大”，“魯家”稱她為阿長；二是“魯家”和其他人沒打算稱呼阿長真名，而是一致默認繼續(xù)沿用之前女工的代號稱謂。這里不免讓人生疑，難道這是傳統(tǒng)宗族社會下的個別現(xiàn)象，還是宗族社會民眾集體意識的一次故意選擇？筆者以為，這已經(jīng)不止是傳統(tǒng)社會女性地位卑賤問題的書寫，或許是魯迅對魯鎮(zhèn)獨特的人名稱謂習俗的理性披露，其中隱約可見先生關于民俗鮮明的文化立場與態(tài)度。

魯鎮(zhèn)人們?yōu)楹卧谑褂谩鞍㈤L”這個名稱上達成了心理共識，這需要從阿長人物的命運談起。文章只用極少的詞句，讓我們知悉阿長是一個命運凄慘的女性，“有一個過繼的兒子”和“大約是青年守寡的孤孀”，反映了阿長兩個重要信息：一是寡婦身份；二是無后未生子女。這與《祝?！防锏南榱稚┑木秤龈叨认嗨?，祥林嫂在魯鎮(zhèn)受盡歧視，被視為不祥不潔之人，即是因為她的寡婦身份，連魯四老爺家年終的祝福儀式都拒絕讓她參與，生怕沾染其霉運。寡婦，在中國傳統(tǒng)社會中，常被“人咸目為不祥人，以為其夫主之魂魄，常隨婦身……故輒棄置不顧，無人再娶。④”可見，寡婦身份在封閉的鄉(xiāng)土空間中對女性迫害之大，加之阿長還是“無后”婦女，無疑更會加深別人對她的鄙夷和忌諱。所以，難怪在魯家沒人愿意提及阿長真名，緣由在于人們想通過沿用“他名”來規(guī)避忌諱，以這種方式滿足自我虛偽的社會心理。

尤其，“在等級結(jié)構(gòu)森嚴的傳統(tǒng)大家庭中，稱謂是一種特權(quán)的表征，是一種支配與被支配結(jié)構(gòu)關系的話語形式”⑤，想必阿長在這樣嚴苛的人文環(huán)境下，很難與現(xiàn)實對抗，最終只能默默容忍和選擇接受，因身世的忌諱，只能用別人的名替代自己的名，仿佛這樣，就能博得別人的信任和待見。

（2）歲時節(jié)令民俗。春節(jié)，是最能體現(xiàn)地域文化特色的傳統(tǒng)節(jié)令，每到此時，各地競相舉行富有地域色彩的慶?；顒樱蛑腥A文化具有較好的相容性和繼承性，各地春節(jié)習俗差異不大。魯迅在文中對家鄉(xiāng)魯鎮(zhèn)的春節(jié)習俗略有提及：

“一年中最高興的時節(jié)，自然要數(shù)除夕了。辭歲之后，從長輩得到壓歲錢，紅紙包著，放在枕邊，只要過一宵，便可以隨意使用。睡在枕上，看著紅包，想到明天買來的小鼓、刀槍、泥人、糖菩薩……。然而她進來，又將一個福橘放在床頭了?！?/p>

“哥兒，你牢牢記?。　彼龢O其鄭重地說。“明天是正月初一，清早一睜開眼睛，第一句話就得對我說：‘阿媽，恭喜恭喜！’記得么？你要記著，這是一年的運氣的事情。不許說別的話！說過之后，還得吃一點福橘。”她又拿起那橘子來在我的眼前搖了兩搖，“那么，一年到頭，順順流流……?！?/p>

——摘引自人教版初中語文教材2016 版

根據(jù)文獻，可以看出 “拿壓歲錢”“吃福橘”和“說吉言”是魯迅家鄉(xiāng)過春節(jié)時常見的習俗。后兩件事在阿長的心中至關重要，因為在她看來，這是關系“一年的運氣的事情”，馬虎不得。

魯鎮(zhèn)人講究年終的“祝?！贝蟮?，典禮形式在小說《祝?！分杏杏涊d，這里不作贅述。福橘即是祝福時準備好的供品福禮， 是用來祭祀和供奉祖先神靈，用以祈求來年泰和祥順之用。從深層分析，祝福是普通民眾借春節(jié)之際表達對天地先祖或者各種神靈的一種信仰形式，而“吃福橘”則是通過祭祀食物把天地先祖和各種神靈的庇佑與賜福直接地轉(zhuǎn)贈于人，從而順利實現(xiàn)“吃福橘”的功利目的與價值取向?？梢姡@是舊時民眾在現(xiàn)實生活中產(chǎn)生無望情緒時，被迫向外自救圖存的一種慣用手段，雖然做法愚昧、笨拙，但不失為一種對未來美好生活的不懈追求與永恒向往?！罢f吉言”亦是如此，一句新年祝福的吉言，或許能給這些苦難深重的底層民眾帶去一絲心靈的慰藉和安撫，從某種意義上來說，這也是一種精神的自我麻醉和心理的自我欺騙?；蛟S，只有這種簡單樸素的信仰習俗，才能真正支撐起他們早已沉重不堪的精神世界。另外，“吃福橘”“說吉言”二事，文中阿長為何如此重視？這個問題在教學中極易被忽略，倘若聯(lián)系阿長的悲慘命運和生存狀態(tài)分析，這里的民俗敘寫是否又具有某種隱喻性功能呢？這又值得教者深思。

（3）日常禁忌民俗。禁忌是民俗文化的重要組成要素，也是歷史長期發(fā)展的過程中，逐漸形成的一種特殊的文化現(xiàn)象?！洞蟠鞫Y記·曾子立事篇》曰：“君子入人之國，不稱其諱，不犯其禁。”這意在強調(diào)，遵守地域禁忌十分重要。

魯迅兒時記憶中的民間禁忌類型繁多，在《阿長與〈山海經(jīng)〉》中，就多次提到魯鎮(zhèn)的相關禁忌習俗，如稱謂禁忌、言語禁忌、飲食禁忌、行為禁忌和迷信禁忌等。例如上文中鑒于阿長寡婦身份，規(guī)避忌諱，不稱阿長真名，這屬于稱謂禁忌；“人死了，不該說死掉，必須說‘老掉了’”，大部分民眾內(nèi)心存在畏死心理，他們普遍認為“死”是非吉利的詞匯，故在日常表達時刻意規(guī)避， 這屬于言語禁忌；“死了人，生了孩子的屋子，不應該走進去”，人們認為這種屋子充滿晦氣，容易招惹霉運，這屬于迷信禁忌；“飯粒落在地上，必須揀起來，最好吃下去”，切記肆意浪費，倡導珍惜食糧，這屬于飲食禁忌；“曬褲子用的竹竿底下，是萬不可鉆過去的”，人們認為從褲子下鉆過，仿佛遭受胯下之辱，人格似被踐踏，這屬于行為禁忌。由此可見，民間禁忌在日常生活中對人們的影響之廣，其功能輻射各個領域，無論語言、行為、習慣，還是服飾、飲食、婚姻、信仰等，皆受其制。

“民間禁忌具有一定的時間與空間限制，有的禁忌習俗在后代仍然延續(xù)，有的在后代逐漸消失或變異?！雹逕o論怎樣變化，魯迅散文中關于禁忌民俗的敘寫，其意義是凸出的，它不僅揭示了民間禁忌在傳統(tǒng)社會中的消極影響，也從側(cè)面展現(xiàn)了民間禁忌作用下民眾生存的現(xiàn)實困境和心理圖式。當然，并非所有禁忌都是消極的，其中也有一些積極的成分，如禁止浪費，倡導珍惜食糧的內(nèi)容在后世社會仍值得推崇和借鑒。

（4）民間信仰民俗?！班l(xiāng)土世界的民間信仰很大一部分是人類野性思維中原始信仰傳承、變異、衍化的結(jié)果，左右著人們對待現(xiàn)實生活的行為方式和情感態(tài)度?！雹哌@些民間信仰大多帶有封建迷信的色彩，賦有超自然力的作用，《阿長與〈山海經(jīng)〉》一文中，阿長給童年魯迅講“長毛”故事時，魯迅卻不曾料想阿長居然也有“這樣偉大的神力”：

“我們就沒有用么？我們也要被擄去。城外有兵來攻的時候，長毛就叫我們脫下褲子，一排一排地站在城墻上，外面的大炮就放不出來；再要放，就炸了！”

——摘引自人教版初中語文教材2016 版

阿長為了急于證明自己的存在價值，搬出當年值得“自豪”的往事。研讀文本，不難發(fā)現(xiàn)阿長的“神力”即指利用女陰抵御大炮的奇事。許多教者，只關注此時魯迅對阿長的情感心理變化，而針對魯迅為何提及此事未做深入探究，顯然這是教學失策。然而，魯迅先生的文章，其思想之深刻，就在于此。

從歷史角度觀察，利用女性身體與西方科技大炮抵抗的示例自古有之。明將張獻忠圍攻滁城時，即用此法克敵，清人彭孫貽著《流寇志·卷三》有載：“城頭火輪互礮（炮）相繼發(fā)，出不意縋死士奪梯過濠燔之?！锍蟪跗?，賊四鹵村落，搜山谷，獲婦女，裸而沓淫之，委頓，斷其首。刳孕婦腹，咸倒埋之，值跗露其私，環(huán)向堞數(shù)百軀。城上壯士回首不忍視。賊噪攻城，城上鳴礮，礮厭，皆裂，或暗不鳴”。⑧清人俞蛟《臨清寇略》中也有記載：“眾炮叢集擬之，鉛丸將及其身，一二尺許，即墮地。當事諸君俱惴惴無可措手。忽一老弁，急呼妓女上城，解其褻衣，以陰對之，而令燃炮。群見鉛丸已墮地，忽躍而起，中其腹。一時兵民歡聲雷動，賊為之奪氣。群知其術可破，益令老弱妓女，裸而憑城”。⑨利用女陰抵抗西方大炮，這顯然是廣大民眾封建迷信習俗的一種荒誕且瘋狂的舉動，聽來不覺令童年魯迅震驚，也令筆者悚然。

可是，魯迅為何在多年之后，回憶阿長時特地提到這件事呢？其真正用意何在呢？筆者以為，魯迅先生是想站在文化批評的立場，向眾人揭露封建文化落后愚昧、荒誕不經(jīng)的特點，深入詮釋女性破邪偉力觀念的迷信悲哀， 當然這種女性身體迷信習俗，究其根源，與封建社會普遍認為女性“不潔”“骯臟”以及深度歧視等觀念有密切關系。

總之，魯迅先生在《阿長與〈山海經(jīng)〉》中四種民俗事象的敘寫，生動簡約地勾勒出傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會下底層民眾的生存圖景和精神世界，其實質(zhì)，即是魯迅想通過民俗敘寫抒發(fā)自己的鄉(xiāng)土情結(jié)，實現(xiàn)文學通道上的精神返鄉(xiāng)。

2.三種民俗控制方式

鄉(xiāng)土民俗總會伴隨地域社會的不斷發(fā)展而日臻成熟，其內(nèi)涵和形式會根據(jù)鄉(xiāng)土社會內(nèi)部秩序的調(diào)整發(fā)生相繼變化，以進一步適應和維護相對穩(wěn)定的宗族自治系統(tǒng)。民俗對俗民個體時刻存在著不同程度的心理暗示，所以，民間習俗被賦予了一定的社會功能，如教化功能、規(guī)范功能、維系功能、調(diào)節(jié)功能等，這些社會功能對民眾個體呈現(xiàn)出強勁的控制能力。

烏丙安在《民俗學原理》中把地域社會的民俗控制大致分為兩類：“一類是由俗民群體依據(jù)習俗規(guī)范的約束，有具體意向地要求俗民成員無條件遵守，如有違規(guī)越軌行為，就會受到懲罰；如能模范遵守就會受到表彰獎賞。另一類是由某些民俗事象在習俗化過程中對俗民個體施加影響，促使俗民在實踐中想當然地恪守其約束，形成一種自然而然的控制力，一旦違背了這些民俗的約束，立即在俗民心理和精神上產(chǎn)生巨大的壓力，并把這種壓力作為一種自我懲罰或超自然力的懲罰”。⑩民俗對個體的控制方式類型多樣，以《阿長與〈山海經(jīng)〉》文本觀察來看，粗略地概括為三種：一是話語表達控制，二是日常行為控制，三是思想精神控制。

首先是話語表達控制。即指俗民個體在向外表達時，言語組織受到民俗觀念的某種規(guī)范和控制，自覺進行相應詞匯規(guī)避、語言轉(zhuǎn)換表述或運用它詞替代的現(xiàn)象。例如，由于阿長的寡婦身份，俗民群體在意識上一致對她采取歧視、遠離的態(tài)度，就連稱謂寧可用它名替代，故意強制回避、放棄使用其真名，也不愿提及，可見俗民個體心理忌諱之深；“人死了”，不該說“死掉”，而要說“老掉了”。傳統(tǒng)社會中的人們極其忌諱提“死”字，“死”字不僅表明生命的終止、消失，仿佛蘊含著諸多不吉與晦氣，故人們在言語表達的實踐中對“死”字一致采取逃避使用的態(tài)度，他們嘗試通過轉(zhuǎn)換表達方式，企圖用相近或者詞義朦朧的詞匯來遮蔽“死”字非吉祥的色彩，本質(zhì)上來看，此舉乃是底層民眾對抗生死自然規(guī)律的一種自欺型的心理防衛(wèi)。這種俗民群體共同的話語反應機制，在具有強固習俗勢力的魯鎮(zhèn)，無須核心人物的支持和組織，它更像俗民群體的一種習慣性、無意識的自然選擇。

其次是日常行為控制。在社會生活中，民俗文化里的觀念、習慣和規(guī)定對魯鎮(zhèn)這種“聚族而居”的宗族社會的生活方式產(chǎn)生深刻的影響，民俗逐漸演變成俗民群體自覺遵守的一種普通接受的行為規(guī)范和準則，它對民眾日常行為的規(guī)范和控制是最廣泛且最有力的。如魯迅在《阿長與〈山海經(jīng)〉》中提到：“死了人，生了孩子的屋子，不應該走進去”“曬褲子用的竹竿底下，是萬不可鉆過去的……”“飯粒落在地上，必須揀起來，最好是吃下去”，行為引導與行為禁止，皆是民俗文化中的禁忌觀念對俗民個體日常行為發(fā)揮作用的表現(xiàn)，這些觀念歷經(jīng)歷史傳承逐漸融進每位社會成員的血液之中，時刻控制著個體社會行為的發(fā)生。另外，阿長讓童年魯迅牢記在正月初一早上要說“恭喜恭喜”之類的吉祥話，說過后，“還得吃一點福橘”，此舉亦是民間習俗對俗民群體在傳統(tǒng)節(jié)慶氛圍中個體行為的要求和控制，通過這樣的管控，達到兩個目的：一是可以有效維系傳統(tǒng)宗族社會的穩(wěn)定治理和持續(xù)發(fā)展；二是有效地實現(xiàn)民俗文化對俗民信仰、言行、心理和精神潛移默化的預警作用。

最后是思想精神控制。魯迅先生在《阿長與〈山海經(jīng)〉》中的民俗敘寫，不止是為了披露傳統(tǒng)民俗中“害人”“吃人”的封建糟粕，更是為了批判鄉(xiāng)土陋俗對人思想精神控制的毒害之深。阿長受陋俗影響主要表現(xiàn)在兩個方面：其一是阿長關于“替名”的容忍與接受，這是封建社會女權(quán)長期處于被支配地位的結(jié)果。在傳統(tǒng)的宗族社會，女性社會地位幾乎被邊緣化，女性主體意識徹底拋棄，女權(quán)遭受各種壓抑，完全喪失個體選擇與拒絕的權(quán)利，只能默默接受封建禮教思想對其之迫害，正如周作人所言“中國舊社會里婦女的苦痛，……那是相當深刻的”?。魯迅在文中也說阿長“懂得許多規(guī)矩”，這些“俗規(guī)”不正是封建倫理道德對女性精神世界加以管控的思想武器嗎？其實，從民俗功能上講，民俗文化中潛在的這些“規(guī)矩”對女性的社會實踐起到了思想監(jiān)控和精神指引的雙重功用；其二是阿長關于身體的“偉力”迷信，這是封建社會女性禁忌的荒謬想象，也是一種原始且瘋狂的巫術心理在作祟。俗民們普遍認為女性身體藏有某種超乎自然的神力，這種“神力”根源于女性身體污穢特質(zhì)的異化功能，以此可抵御外界某種不可抗的力量。阿長在這種迷信思想的蠱惑下，易信自己也擁有這等“偉力”，能在兵燹禍亂之際，利用“身體神力”抵抗侵略者大炮，以此論證自己存在的價值，這更顯阿長的無知與可悲。在這些陋俗思想的長期洗禮下，女性思想啟蒙的通道被無情阻隔，女性群體在社會活動中漸漸主動遺棄主體意識，隨即便會出現(xiàn)自我價值認知的扭曲、錯亂與癲狂?？傊爸袊圆粌H身受禮教的迫害與束縛，而且還飽受宗教污穢觀和巫術神秘思想的歧視與壓迫，其處境實令人同情和悲憫”。?

二、民俗規(guī)范下的女性認同缺失

什么是認同？弗洛伊德認為，認同“是一個心理過程，是個人向另一個人或團體的價值、規(guī)范與面貌去模仿、內(nèi)化并形成自己的行為模式的過程，認同是個體與他人有情感聯(lián)系的原初形式?！?根據(jù)認同理論作用機制的屬性變化， 認同可分為多種類型，如自我認同、社會認同、民族認同、文化認同等。筆者據(jù)此，對《阿長與〈山海經(jīng)〉》文本進行重新分析與解讀，關于魯迅寫作真實意圖以及阿長悲苦命運成因問題探究終于有了新的發(fā)現(xiàn)，所有結(jié)論均指向一點，即傳統(tǒng)民俗文化規(guī)范和控制下的社會空間，女性的自我認同與社會認同出現(xiàn)較為嚴重的集體缺失現(xiàn)象，而這種女性的認同缺失與封建禮教思想、鄉(xiāng)土民俗以及歷史觀念有著某種密切聯(lián)系。

傳統(tǒng)宗族社會中的女性認同缺失，促成女性意識的麻木、遲鈍與沉寂，該有的個體意識之覺醒、反抗與追求早已銷聲匿跡，這在某種意義上，無意間為質(zhì)樸的鄉(xiāng)土女性構(gòu)建了多元復雜的生活困境，導致女性群體出現(xiàn)不同程度的生存緊張。

以文中阿長為例，其自我認同的缺失集中表現(xiàn)在：女性身份“名權(quán)”的妥協(xié)與放棄。吉登斯認為，自我認同“是個體依據(jù)個人的經(jīng)歷所反思性地理解到的自我?！?換句話說，自我認同即是對自我身份的探尋與確證，其目的是更好地完成自我了解和自我實現(xiàn)的根本任務。據(jù)魯迅文中所述，魯鎮(zhèn)是沒有長姓的，顯然“阿長”不是人名，只是“魯家”女工一種區(qū)別身份的稱謂符號，它不具備中國傳統(tǒng)完整姓名的特征。我們知道，在夫權(quán)話語中心下的社會，女性毫無社會地位和身份，在封建倫理道德的轄制下，她們完全從屬于夫權(quán)擺布，其“姓名權(quán)”自然而然被剝奪。阿長即是如此，不僅被剝奪了“姓名權(quán)”，就連使用自己“什么姑娘”的權(quán)利也被“魯家”剝奪，只能頂替“真阿長”的名充當自己的名，以此確證自我的社會存在。這看似親切的稱呼，實則是對底層勞動女性人格的肆意踐踏與侮辱，而“阿長們”的默默容忍與接受也能表明民俗規(guī)范下鄉(xiāng)土女性對自我身份尋認的態(tài)度是：無奈與放棄。

自我認同的缺失歸根結(jié)底是社會認同缺失造成的，傳統(tǒng)宗族社會對女性的社會認同長期缺位，甚至出現(xiàn)嚴重離失的狀態(tài)，這與根深蒂固的封建倫理思想以及地域民俗文化關系甚密。

魯迅筆下的阿長，其社會認同的缺失主要反映在傳統(tǒng)社會對女性存在價值的誤解與迷信上，這種誤解與迷信和女性身體的功能附著有關。傳統(tǒng)社會對女性的身體認同曾一度出現(xiàn)扭曲、病態(tài)的認識，普通民眾對女性的身體認知僅停留在生育功能與迷信功能上，例如文中魯迅回憶阿長講述自己“身體偉力”抵御大炮的事件，阿長為急于在童年魯迅面前證明自己的存在價值，自豪地講述這件令魯迅聽之“驚異”的往事。根據(jù)上文史料，其實運用女性身體迷信功能的事例自古便有，迷信思想認為，女性身體存在“不潔”“污穢”之特性，利用這點可以抵御外來不可抗因素，這種特異功能是封建迷信文化賦予女性身體的神奇幻想。身體與大炮的對峙，既是人類愚昧思想與西方科技文明的對抗，也是人類原始的天真幻想在社會近代化進程中的一次滑稽荒唐的表演。

阿長對自我價值的體認，完全建立在整個社會對女性的價值認同上，這是極其悲哀和不幸的。正是因為女性社會認同的缺失或者扭曲，導致傳統(tǒng)社會中底層女性的生存困惑與價值迷惘一直存在。而這兩種認同缺失的共同作用，是促成底層女性命運悲苦的現(xiàn)實客觀因素，在某種程度上，對女性近代意識啟蒙與思想解放起到間接阻礙的作用。

三、余論：芻議主題商榷與生命眷注

《阿長與〈山海經(jīng)〉》是魯迅于1926 年在“流離中”所作，這篇回憶性散文其公認的思想主題，認為魯迅是在深情表達自己對阿長的懷念與感激，以及對童年美好時光的深切眷戀。不過，倘若我們在探究《阿長與〈山海經(jīng)〉》主題思想時候，能直面其敘事形式上的兩個疑義問題，那么上述的主題或許不是最有價值之發(fā)現(xiàn)。

第一個疑義問題是魯迅在文中的自問：“她姓什么”；第二個疑義問題是阿長的反問：“我們就沒有用么？”魯迅先生這兩處看似輕描淡寫，實則隱藏深意、別有所指，其中包含魯迅生命哲學的兩個不可回避的人生命題，即“我是誰”與“有何用”。事實上，《阿長與〈山海經(jīng)〉》獨特的價值內(nèi)涵便在于為處身苦境中的女性群體發(fā)現(xiàn)自我、 實現(xiàn)自我開智啟蒙、搖旗吶喊，這與魯迅小說《祝?！吩谡軐W內(nèi)涵上有異曲同工之妙。

分析文本時，我們沒有任何理由逃避、忽視這兩個問題，這兩個問題一頭連著阿長的悲苦命運，另一頭連著人生哲學的重大問題。能從認識論進入價值論的，并非哲學家獨有，阿長的命運世界里同樣也有豐富的哲學。另外，人人都想逃離命運苦海，世間沒有比如何逃離苦難更重要的人生難題了，為何魯迅卻選擇文盲阿長向讀者提出如此沉重的哲學命題呢？魯迅有沒有為苦境中的“阿長們”開辟一條發(fā)現(xiàn)自我、實現(xiàn)自我的路徑呢？這些都不得而知，而這已不是本文所能解答的問題，需后來者深究細探，故不展述。

總的來說，魯迅先生散文中的民俗敘事，其意圖是深刻的，其功用是復雜的。魯迅借助民俗滲透，細致刻畫記憶中的平凡人物，欲在一個封閉、穩(wěn)固的民俗文化系統(tǒng)中，對鄉(xiāng)土社會女性的生命狀態(tài)和生存境況給予理性觀照和冷靜審察，在民俗文化的規(guī)范與控制下，魯迅對傳統(tǒng)社會女性的身份認同、自我發(fā)現(xiàn)、價值確認、生命形態(tài)等提出了一系列的思考，不僅闡明了自己的文化立場，還于批判反思中揭示出封建文化的“吃人”本質(zhì)，更創(chuàng)造性地回答了“阿長悲劇”建構(gòu)的成因，從這個意義上講，魯迅把《阿長與〈山海經(jīng)〉》中的“吃人”進一步落實到使人失去自我與價值扭曲這個層面上，而從 “吃人”到“救人”，魯迅的思考正呼應了他所信奉的生命哲學觀，即“人生苦難的真正救贖者不是任何他者而是自身”。?