李丹

《洛陽伽藍記》主要記載北魏時期洛陽城的著名佛寺，包括佛寺的形成始末，還記載了社會各階層的女性。從其所記載的女性身上，可以看出當時社會女性與佛教之間存在某些關(guān)聯(lián)。例如，書中所記佛寺如昭儀尼寺、明懸尼寺、魏昌尼寺皆為尼寺；永寧寺、胡統(tǒng)寺、秦上太君寺皆為女性所立；報德寺雖為高祖孝文皇帝所立，目的確是為馮太后追福；書中所記西域求經(jīng)，也是太后潛崇立寺比丘惠生前往。此外，書中還記載了一些與佛教教義有關(guān)的女性。本文從《洛陽伽藍記》所記載的佛教概況入手，通過分析作品中塑造的女性形象，找出佛教與女性之間的關(guān)聯(lián)之處。

一、《洛陽伽藍記》所記佛教概況

《洛陽伽藍記》作為一部集中反映佛寺的作品，內(nèi)容龐雜，包括歷史、地理、建筑等多個方面，其中也反映了當時盛行的佛教情況：一是洛陽城內(nèi)佛寺廣布，從作品可以看出當時盛行的是大乘佛教；二是當時社會信仰大乘佛教的僧徒廣泛，女性也參與其中。

1.佛寺眾多，大乘流行

《洛陽伽藍記》顧名思義是要記錄洛陽城的佛寺，分為五卷記述洛陽城內(nèi)與城外的佛寺，分別是城內(nèi)、城東、城南、城西、城北。城內(nèi)佛寺有永寧寺、宗正寺、太仆寺等15座寺廟，城東佛寺有明懸尼寺、龍華寺、瓔珞寺等16座，城南佛寺有景明寺、大統(tǒng)寺、報德寺等13座，城西佛寺有沖覺寺、宣忠寺、白馬寺等12座，城北佛寺主要有禪虛寺、凝圓寺及城外諸寺，共計60余座。在當時，不僅洛陽城內(nèi)佛寺眾多，整個國家的佛寺數(shù)量也相當龐大。《魏書》有記：“晉世，洛中佛圖有四十二所矣?！盵1]3029此時佛寺數(shù)量還很少，而“至延昌中（512—515），天下州郡僧尼寺，積有一萬三千七百二十七所，徒侶逾眾”。[1]3042單是都城洛陽在神龜元年（518）就有佛寺五百余座：“都城之中及郭邑之內(nèi)檢括寺舍，數(shù)乘五百，空地表剎，未立塔宇，不在其數(shù)?！盵1]3045由此可見，北魏佛寺數(shù)量隨著佛教傳入以及統(tǒng)治者的信仰而激增，數(shù)量十分龐大?！堵尻栙に{記》所記佛寺只是洛陽城內(nèi)佛寺的一部分，尚未完全載錄。

既然有如此多的佛寺，證明當時佛教在北魏的流行程度非同一般，那么是什么樣的佛教讓北魏人如此沉迷呢？佛教產(chǎn)生于印度，向外傳播分為北道的陸路和南道海路兩條路線，傳入我國的佛教兩條線路皆有。湯用彤先生曾指出，傳入我國的佛教主要是從陸路傳來，印度西北為大乘盛行之地，故傳至北方之佛教，多是大乘佛教。而后大乘佛教南下與小乘佛教混合，最終“北道則龜茲國為佛教之中心地，南道則于闐國為佛教之中心地，南北兩道之佛教，遂日趨于盛大之境。由此兩國而傳中國者，則為最重要大乘教是也”。[2]44《洛陽伽藍記》對當時的佛教也有相關(guān)記載：“融覺寺，……比丘曇謨最善于禪學(xué)，講涅槃、花嚴，僧徙（徒）千人。天竺國胡沙門菩提流支見而禮之，號為菩薩。流支解佛義，知名西土諸夷號為羅漢。曉魏言及隸書，翻十地，楞伽及諸經(jīng)論二十三部，……流支讀曇謨最大乘義章，每彈指贊嘆，唱言微妙，即為胡書寫之，傳之于西域?！盵3]230-231還有“神龜元年十一月冬，太后遣崇立寺比丘惠生向西域取經(jīng)，凡得一百七十部，皆是大乘妙典”。[3]251-252湯用彤也認為：“元魏洛陽之出經(jīng)，多傳法相唯識之學(xué)，其要典如深密解脫經(jīng)，入楞伽經(jīng)，金剛經(jīng)論，法華經(jīng)論，無量壽經(jīng)論，勝思惟經(jīng)論，乃菩提流支所譯也?！盵4]402-403以上提及的幾部經(jīng)典都是大乘佛教要典，由此我們可以看出當時流行的是大乘佛教。

2.信徒廣泛，女性出家

北魏佛教自傳入之始就與政治結(jié)下不解之緣。一方面統(tǒng)治者需要借助佛教來從思想上統(tǒng)治民眾，另一方面佛教也需要依附政治而存在與傳播。北魏先世作為游牧民族而言，其文化必定遠不及中原地區(qū)的漢族文化，在吸收外來佛教之時自然也會對其中較為容易理解與掌握的部分發(fā)生興趣，因此北魏佛教相對南方佛教來說更注重實踐性。“宋風(fēng)尚華，魏風(fēng)猶淳。淳則寡不據(jù)道，華則多游于藝?！盵5]210從中可以看出，北魏佛教對于佛教教義及理論闡發(fā)較少，更多的是從實踐上展示對于佛教的追隨，最明顯的當為建寺造像，這一點從《洛陽伽藍記》中記載洛陽數(shù)量繁多的佛寺便可看出。洛陽為當時漢族文化發(fā)達之地，加之洛陽也是當時的佛教中心，從這點看孝文帝遷都洛陽應(yīng)當也與佛教有所關(guān)聯(lián)。湯用彤先生指出：“自孝文帝提倡義學(xué)以來，至宣武、孝明之世譯經(jīng)講論之事頗盛，然朝廷上下，仍首在建功德、求福田饒益，故造像立寺，窮土木之力，為北朝佛法之特征。”[4]507-508從北魏佛教與政治的關(guān)系來看，北魏佛教的傳播最終目的是教化與安撫民眾，這也決定了北魏佛教內(nèi)容上的通俗性，進而決定了受眾的廣泛性。

女性作為民眾的一部分，自然也與佛教脫不了關(guān)系。出家之女性被稱為比丘尼，印度的《毗尼母經(jīng)》《大愛道比丘尼經(jīng)》《中本起經(jīng)》等都記載了最早的出家女性是佛陀的姨母大愛道瞿曇彌。中國僧人釋寶唱提及：“比丘尼之興，發(fā)源于愛道。”[6]13中國出現(xiàn)的第一位比丘尼雖有爭議，但可以肯定的是，“至少在東漢時就已出現(xiàn)”。[6]15釋寶唱的《比丘尼傳》專門記錄了南朝一些有聲名的比丘尼，她們大多往來于上層社會。北朝雖未見類似的《比丘尼傳》之作，但可以從中推測北朝也有相當規(guī)模的比丘尼。王孺童在其《比丘尼傳校注》中也指出，釋寶唱之所以專記南朝比丘尼，是因為其身處南北朝割據(jù)時代。如若北朝有類似著作出現(xiàn)，那么從層次上來看應(yīng)包含社會各階層，且人數(shù)不少?！堵尻栙に{記》中所記佛寺如昭儀尼寺、明懸尼寺、魏昌尼寺皆為尼寺，瑤光寺、景樂寺、胡統(tǒng)寺雖未明確記載為尼寺，但基本為比丘尼居住之所，與尼寺無異。由此可見，北魏社會女性出家為尼已是普遍現(xiàn)象。從當時社會流行的以大乘佛教教義為主的佛教思想來看，它與女性這個群體必然會產(chǎn)生聯(lián)系。而《洛陽伽藍記》作為集中反映北魏佛寺情況的著作，也昭示著當時社會中女性與佛教之關(guān)聯(lián)。

二、《洛陽伽藍記》中所記女性之特點

《洛陽伽藍記》中所記載的女性，除作品中幾處提及的京師士女及歌妓之外，還有胡太后、靈太后、王肅之妻謝氏、孫巖之妻、韋英之妻梁氏、婢女朝云、婢女春風(fēng)等，涉及當時社會的諸多階層。這些女性身上體現(xiàn)出鮮明的特點，均與佛教密切相關(guān)。

1.染指佛教

《洛陽伽藍記》中所載女性，基本都與佛教有關(guān)，有的有直接關(guān)聯(lián)，這類女性如馮太后、胡太后；有的與佛教有間接關(guān)聯(lián)，如孫巖之妻、韋英之妻、侯慶之妻。佛教在北魏流行非常之廣，上至王公貴族，下至黎民百姓，皆有許多忠實追隨者。提及北魏癡迷佛教的皇室女性，就不得不說馮太后和胡太后。孝文帝稱馮太后為祖母，但有的學(xué)者認為二者應(yīng)為母子關(guān)系，這與當時鮮卑族的收繼婚風(fēng)俗有關(guān)?！堵尻栙に{記》記載：“報德寺，高祖孝文皇帝所立也，為馮太后追福，在開陽門外三里?！盵3]145這里明確指出，報德寺就是為馮太后所立。同時，馮太后也是崇佛之人，自己也興建佛寺。據(jù)資料記載，馮太后修建了永寧寺①此永寧寺并非為《洛陽伽藍記》所記載之永寧寺，建于桓安北臺，后被焚燒。：“天安二年……其歲高祖誕載，于時起永寧寺（《廣弘明集》二載此文作皇興元年，高祖孝武誕載，于起永寧寺），構(gòu)七級佛圖，高三百余尺，基架博敞，為天下第一?！盵1]3037從該寺的規(guī)模來看，可稱“天下第一”，由此得知馮太后對佛教之重視與癡迷。宣武帝時期的胡太后也是極度信佛之人?！堵尻栙に{記》有記：“永寧寺，熙平元年，靈太后胡氏所立也?！盵3]1此永寧寺比起被焚燒的永寧寺更突過前制?！侗笔贰酚休d：“（靈太后）尋幸永寧寺，親建剎于九級之基，僧尼士女赴者數(shù)萬人?！盵7]504《洛陽伽藍記》中多次提及胡太后，且皆與佛事相關(guān)，大統(tǒng)寺之西寺、秦太上君寺明確記載皆是胡太后所立。《魏書·列傳第一》：“太后性聰悟，多才藝，姑既為尼，幼相依托，略得佛經(jīng)大義?！盵1]338《魏書·列傳第六十五》：“靈太后曾幸邙山，集僧尼齋會，公卿盡在座?！盵1]1703由此可知，胡太后不僅奉行佛法，而且對佛法義理比較熟悉，并積極參與各種佛事活動。另外，北魏皇室女性出家者甚多，皇后出家為尼者，有孝文帝元宏廢后馮氏、宣武帝元恪廢后高氏等人。這說明北魏皇室女性與佛教有著直接關(guān)聯(lián)，她們或修建佛寺，或深諳佛法，或出家為尼。正是在這些皇室成員的影響下，佛教才會在社會上廣泛流行。

另一類與佛教有著間接關(guān)聯(lián)的女性，則是《洛陽伽藍記》中所提及的韋英之妻、孫巖之妻、侯慶之妻等人。她們并非皇室成員，皆為普通民眾，她們身上體現(xiàn)著佛教教義?！皩O巖，娶妻三年，不脫衣而臥。巖因怪之，伺其睡，陰解其衣，有毛長三尺，似野狐尾。巖懼而出之。妻臨去，將刀截巖發(fā)而走。鄰人逐之，變成一狐，追之不得。其后，京邑被截發(fā)者一百三十余人。初變婦人，衣服靚妝，行路人見而悅近之，皆被截發(fā)。當時有婦人著彩衣者，人皆指為狐魅?！盵3]204-205孫巖與其他130余人皆是因為對美色的貪戀而被截發(fā)。佛教認為，萬事都是從因緣生起，沒有我的實體存在，若固執(zhí)為我，便會對物欲境界起貪戀，強烈執(zhí)取，據(jù)為己有，這便是十二因緣中的“取”，即執(zhí)取。材料中被截發(fā)的男子，究其根本是對情色的無明與執(zhí)取。再看孫巖妻之形象，本為狐，卻化為人。從佛教因緣生法的觀點來看，世界都是空的，是虛妄不實的，因此佛經(jīng)當中的大量故事都是虛構(gòu)，人與動物沒有界限，這也與佛教中提倡的眾生平等的思想暗合，狐化為人的形象正是如此。再看侯慶之妻：“南陽人侯慶有銅像一軀，可高丈余。慶有牛一頭，擬（貨）為金色，遇急事，遂以牛他用之。經(jīng)二年，慶妻馬氏忽夢此像謂之曰：‘卿夫婦負我金色，久而不償，今取卿兒丑多以償色焉?！蛴X，心不遑安。至?xí)裕蠖嗟貌《?。慶年五十，唯有一子，悲哀之聲，感于行路。丑多亡日，像自然金色，光照四鄰。一里之內(nèi)，咸聞香氣，僧俗長幼，皆來觀睹?！盵3]205-206這則材料中體現(xiàn)的佛教教義是因果業(yè)報。侯慶夫婦正是因為失掉誠信，現(xiàn)生就受果報，失去了兒子，而果報是通過夢到的銅像口中所發(fā)，發(fā)夢者正是侯慶之妻，是一位女性，這一人物安排也頗值得體味。

2.才華橫溢

《洛陽伽藍記》中所記女性，有的技藝卓絕、才思敏捷，以王肅之妻、徐月華、朝云、春風(fēng)為代表。“美人徐月華善彈箜篌，能為明妃出塞之曲歌，聞?wù)吣粍尤?。永安中，與衛(wèi)將軍原士康為側(cè)室。宅近青陽門，徐鼓箜篌而歌，哀聲入云，行路聽者，俄而成市?！盵3]177-178這則材料說的是徐月華善彈箜篌，且技藝高超，廣受歡迎?！队详栯s俎》亦有記載：“魏高陽王雍美人徐月華能彈臥箜篌，為明妃出塞之曲?！盵8]66以上呈現(xiàn)出一個才藝卓絕的女性形象。再看另外一個女性：“有婢朝云，善吹篪，能為團扇歌、壟（隴）上聲。琛為秦州刺史，諸羌外叛，屢討之不降，琛令朝云假為貧嫗吹篪而乞。諸羌聞之，悉皆流涕，迭相謂曰：‘何為棄墳井，在山谷為寇也？’即相率歸降。秦民語曰：‘快馬健兒，不如老嫗吹篪?！盵3]206-207朝云是婢女，是一個下層女性，但這絲毫沒有影響其吹篪退兵。這一方面說明了朝云吹篪的技藝超群，居然能達到感動敵方，令對方棄甲而降；另一方面也說明了朝云過人的能力，作為一個婢女能為王琛所識用，必有他人所不及之處。以上材料中的女性都是在某一領(lǐng)域中的出類拔萃者，憑自己的能力使別人折服。

另外兩位女性則以才情服人?！堵尻栫焖{記》中記載：“肅在江南之日，聘謝氏女為妻。及至京師，復(fù)尚公主（其后謝氏入道為尼，亦來奔肅。見肅尚主）。謝作五言詩以贈之。其詩曰：‘本為箔上蠶，今作機上絲。得路逐勝去，頗憶纏綿時。’公主代肅答謝云：‘針是貫線物，目中恒任絲。得帛縫新去，何能衲故時?！C甚（有）愧謝之色，遂造正覺寺以憩之?！盵3]146-147王肅與其妻謝氏形成了鮮明對比，與王肅相比，謝氏更有情義，看到王肅又娶公主為妻，便以一首五絕來表明心跡，以“機上絲”之“絲”與“思”諧音，表明自己對王肅的感情，既表明心意又含蓄委婉，堪稱才思敏捷。同時值得稱道的是公主代王肅答謝氏之詩，意為針眼上已經(jīng)有了新“絲”，舊“絲”來晚了一步，有了新“絲”自然要縫新的，哪里能縫舊的，語氣毫無退讓之意，也顯示出自己的才智。再看另一位女性春風(fēng)?！皶r隴西李元謙樂雙聲語，常經(jīng)文遠宅前過，見其門閥華美，乃曰：‘是誰第宅過佳？’婢春風(fēng)出曰：‘郭冠軍家。’元謙曰：‘凡婢雙聲。’春風(fēng)曰：‘儜奴慢罵?！t服婢之能，于是京邑翕然傳之?！盵3]249這一段對話都是雙聲語?！笆钦l”“第宅”“過佳”“郭冠軍家”“凡婢”“雙聲”“擰奴”“謾罵”在當時皆為雙聲。雙聲語就是用聲母相同的雙音詞或雙音節(jié)詞組說話。錢大昕《十駕齋養(yǎng)新錄》有記：“六朝人重雙聲，雖婦人女子皆能辨之?！盵9]337可見雙聲語在當時的受歡迎程度，而且多用于戲謔場合。李元謙和春風(fēng)互說雙聲語，最后春風(fēng)贏了游戲。春風(fēng)作為一個婢女，在文字游戲中能勝過李元謙實屬不易，這也體現(xiàn)出她的反應(yīng)靈敏、潑辣機智。

此外，值得提及的是《洛陽伽藍記》中的另一女性韋英之妻。據(jù)史料記載：“準財里內(nèi)有開善寺，京兆人韋英宅也。英早卒，其妻梁氏不治喪而嫁，更約河內(nèi)人向子集為夫。雖云改嫁，仍居英宅。英聞梁氏嫁，白日來歸，乘馬將數(shù)人至于庭前，呼曰：‘阿梁，卿忘我也？’子集驚怖，張弓射之，應(yīng)弦而倒，即變?yōu)樘胰?，所騎之馬亦變茅馬，從者數(shù)人盡化為蒲人。梁氏惶懼，舍宅為寺。”[3]205材料顯示出梁氏婚姻自主的一面，她不治喪就改嫁，體現(xiàn)出當時社會婦女改嫁自由的風(fēng)氣。這一風(fēng)氣在當時的整個社會中都比較盛行，如北朝魏孝武帝皇后改嫁于元韶，北魏孝莊帝皇后改嫁高祖，齊后主皇后解律氏改嫁元仁等。前文提及的王肅、彭城公主也是改嫁于他人?；适遗匀绱?，那么必然會影響到民間女性。這樣的風(fēng)氣帶來的結(jié)果便是女性貞操觀念的淡薄與女性自主意識的增強。

總之，不論這些女性主動參與佛教事務(wù)，還是其身上體現(xiàn)過人的才能，均彰顯著她們作為女性獨立的存在。這些女性充分發(fā)揮自己的主觀能動性，或憑一己之力參與國家政治，或展現(xiàn)高超技藝，或憑才智取勝，或自主選擇婚配，都是女性意識的體現(xiàn)。在婢女朝云和春風(fēng)身上還體現(xiàn)出寶貴的平民意識。這些意識的產(chǎn)生，除了北魏政權(quán)是少數(shù)民族鮮卑族建立的原因之外，自然與當時社會中流行的佛教思想密不可分。

三、從《洛陽伽藍記》看大乘佛教對女性的影響

大乘佛教對當時社會中的女性有著很大影響，主要體現(xiàn)在大乘佛教對于出家人的資格規(guī)定上，認為人人皆能成佛，這就為女性提供了一條通往理想世界并實現(xiàn)自我的道路。

1.促進女性地位的提高

在中國古代，女性沒有自己獨立的地位，是依附于男性而存在的?！白诜ㄉ鐣杏幸蛔钐厥舛畈黄降鹊挠^念便是婦人非‘子’，子是滋生長養(yǎng)之意，是男子的專稱，是可以傳宗接代的。婦人，不過伏于人罷了；夫人，不過扶人罷了……沒有獨立性?！盵10]2女性要么伏于人，要么扶人，沒有獨立性。而北魏時期的女性較之以往有所不同，女性的獨立性有所提高，有學(xué)者認為是北魏為少數(shù)民族政權(quán)，游牧民族中女性的地位較之漢族女性的地位較高。當然，當時流行的大乘佛教也從一定程度上促進了女性地位提高。

早期佛教認為，女性想要修身成佛必須“轉(zhuǎn)女為男”，北魏時期流行的大乘佛典《妙法蓮華經(jīng)》認為：“應(yīng)以比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷得度者，即現(xiàn)比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷身而為說法。應(yīng)以長者、居士、宰官、婆羅門婦女身得法度者，即現(xiàn)婦女身而為說法?！盵11]354-355意為觀世音能示現(xiàn)各種身份，為了適應(yīng)需度化的眾生，當然也包含女性在內(nèi)，以便度化眾生。這些說法對于女性來說無疑具有巨大的吸引力。退一步說，即使女性要成佛，必須“轉(zhuǎn)女為男”。有的觀點認為佛教的這種思想是對于女性的歧視，但這種思想恰恰促使女性地位得到提高，這對于身處男權(quán)社會中處處被束縛的女性來說是莫大的福音。因為女性可以變成男性，便擁有男性所具有的權(quán)利，包括成佛的可能，從這個意義上來說女性已和男性等同。佛教認為，世間一切皆是虛妄，沒有我的實體存在，只有佛法是真實的。那么在修行過程中，修行個體的實體都是虛妄的，是男性還是女性并不重要，這就抹殺了男性與女性在性別上的差異。另一部大乘經(jīng)典《大般涅槃經(jīng)》則指出：“所謂佛性，若人不知是佛性者，則無男相，所以者何？不能自知有佛性故。若有不能知佛性者，我說是等名為女人，若能自知有佛性者，我說是人為丈夫相，若有女人能知自身定有佛性，當知是等即為男子?！盵12]440這說明眾生皆有佛性，不論男女，不應(yīng)以男女外在性別差異作為判斷成佛與否的標準。實際上，北魏的比丘尼涵蓋了社會上的諸多階層，包括“后宮女性（后妃、女官、宮女）、貴婦、庶民、婢妾”等。[13]這也說明了當時社會中參與佛教的女性范圍廣泛。從參與者的角度來說，女性獲得了與男性同等的機會，這已經(jīng)提高了女性的地位。從《洛陽伽藍記》中的女性來看，春風(fēng)在“雙聲語”中勝過了男性，這是對女性的肯定；朝云從對戰(zhàn)爭的貢獻這個角度來看，與男性已經(jīng)無異，“快馬健兒，不如老嫗吹篪”已充分肯定了女性的作用與地位，甚至還超越了男性。

2.觸發(fā)女性意識的覺醒

如果女性沒有社會地位，沒有獨立性，那么她們就不可能存在女性意識。所謂女性意識，定義多種多樣。斯帕克斯認為：“是女性對于作為與男性平等的主體存在的地位價值的自覺意識?！盵14]21在《洛陽伽藍記》中，前文提及的胡太后之所以能入宮，靠的就是其從姑，“后姑為尼，頗能講道，世宗初，入講禁中。積數(shù)歲，諷左右稱后姿行，世宗聞之，乃召入掖庭為承華世婦?！盵1]337這里有兩點值得注意：一是太后從姑作為一位女性參與到佛教中，可謂當時的比丘尼，她能夠到宮中講佛法并向世宗推薦當時還未進宮的胡太后，且得到了應(yīng)允。從這里可以看出，比丘尼可以出入皇宮并建言獻策，在當時社會中的地位很高。二是太后從姑進入皇宮，能為皇上宣講佛法，說明她的佛學(xué)素養(yǎng)必定超越平常之人。太后從姑以一個比丘尼的身份得到最高統(tǒng)治者的承認與信任，她做到了男性也未必能做到的事情。在古代社會，女性的地位在未出嫁前取決于自己的家族，出嫁之后取決于丈夫、兒子的官爵情況，幾乎沒有獨立的自我。而出家則為女性提供了一條能夠?qū)崿F(xiàn)自我的途徑。從形式上看，比丘尼通過參與佛教儀式活動展現(xiàn)自己的能力，這就為不能參加傳統(tǒng)祭祀與慶典的女性找到了一條可以證明自己的道路。從內(nèi)容上看，比丘尼可以四處宣講佛法，自身必有較好的佛學(xué)修養(yǎng)，而且通過這個方式得到了承認，從而提高了社會地位。有研究認為：“女性參與佛事活動在一定程度上消解了傳統(tǒng)社會安排給女性固定的家庭角色，使她們得以參與社會群體活動、表達個人意向，并因而賦予她們獨立的宗教性社會人格?！盵15]從女性參與佛教并證明自己的能力來看，這不僅觸發(fā)了女性意識的覺醒，激起她們作為社會中的一員對社會事務(wù)的參與感，而且促使其能從中找到自己的位置，進而證明其與男性一樣的價值存在。

總之，《洛陽伽藍記》中記載的女性身上有其獨特的閃光點。她們有較強的政治參與感，才智過人，敢于為自己做主，這些與大乘佛教的流行關(guān)系密切?！皬堄略凇段耗媳背蟪朔鸾痰牧餍信灾黧w識的覺醒》中也指出‘魏晉南北朝時期女性出現(xiàn)追求與男性平等的意識、較強的參與社會政治事務(wù)的意識和相對淡薄的貞潔觀念等新風(fēng)貌，當與大乘佛教的傳播有一定關(guān)系?！盵16]317-330然而，任何事物都是有兩面性的。如果只是一味觸發(fā)女性意識而沒有節(jié)制，必然會適得其反。如前文提及的胡太后，在誕下皇子后，不僅沖破了北魏“子貴母死”的舊制，而且一步步走入權(quán)力核心，她對佛教的信仰達到近乎狂熱的程度，下令廣修佛寺，“她對佛教的狂熱逆轉(zhuǎn)了北魏前期由昭太后常氏和文成帝時所奠定的‘以儒為主，釋道為輔’的國家意識形態(tài)格局，最終導(dǎo)致北魏在佛教的祈福功德中走向滅亡?！盵17]134從這個意義上說，北魏是經(jīng)胡太后之手葬送于佛教，給后人以警醒。

四、結(jié)語

《洛陽伽藍記》是一部集中展現(xiàn)北魏佛寺的作品。從楊衒之對作品中塑造的女性形象上來看，她們都與佛教有著直接或間接的關(guān)系，有的直接參與佛教活動，有的則是在其身上闡明佛教義理。這些女性之中，不乏有一些令人嘆服的、正面向上的女性形象。從這個角度來看，楊衒之的寫作意圖不僅僅是通過對洛陽往日繁華的追憶痛斥佞佛誤國，而且展現(xiàn)佛教對北魏社會的影響，這種影響絕不僅僅只是負面的?！堵尻栙に{記》中所記載的女性與佛教只是北魏社會的縮影，從中也可以看出，佛教作為一種外來宗教思想對女性這一特殊群體的影響。從《洛陽伽藍記》中所記載的女性身上，可以看出女性在當時社會中的地位。她們可以手握皇權(quán)，在政治舞臺上表演，她們充滿才情與智慧，甚至可以自主選擇婚配，這在現(xiàn)代社會看來都體現(xiàn)著一定的女性意識。