鄒其昌

(同濟(jì)大學(xué) 設(shè)計(jì)創(chuàng)意學(xué)院，上海 200092)

一、作為“全美學(xué)”的禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)

禮學(xué)美學(xué)實(shí)際上是一種經(jīng)典型的生活事件美學(xué)，與目前的實(shí)踐美學(xué)有很大的關(guān)聯(lián)性。禮學(xué)美學(xué)，是以人性為根本、以實(shí)踐為方式、以生活為旨?xì)w而產(chǎn)生的一系列“歷史建理性”“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”“心理成本體”的積淀過(guò)程(李澤厚的重要命題)，進(jìn)而成就生活的審美化與審美的生活化的雙重建構(gòu)系統(tǒng)。在這一系統(tǒng)中，由天、地、人為基點(diǎn)共同構(gòu)建起了天人系統(tǒng)、人我系統(tǒng)、身心系統(tǒng)、家國(guó)系統(tǒng)、道器系統(tǒng)等多元互動(dòng)的網(wǎng)絡(luò)式結(jié)構(gòu)體系。正是這一結(jié)構(gòu)體系才成就了具有永恒魅力的中華禮樂(lè)文化。禮樂(lè)文化既是中華文化矗立于世界民族之林的基本特征與核心價(jià)值，更是中華民族的安身立命之所處。由此而構(gòu)成的禮學(xué)美學(xué)顯然已成為一種“全美學(xué)”。這種“全美學(xué)”可能是探討與把握中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)系統(tǒng)特質(zhì)和基本精神的較為合適的視域或方法。這也就是我們?cè)谔接懏?dāng)代美學(xué)問(wèn)題時(shí)總能從中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中獲取大量資源的重要原因。[注]從根本上說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的最高形態(tài)是實(shí)踐美學(xué)，盡管有其各方面的缺陷或問(wèn)題。就西方美學(xué)而言，筆者以為最高形態(tài)仍然是以馬克思主義為核心的美學(xué)體系，其他當(dāng)代美學(xué)如現(xiàn)象學(xué)、存在主義、分析哲學(xué)等，只是就某些方面做了一些補(bǔ)充或推進(jìn)，雖然其名稱有差異。就筆者本人的看法，以李澤厚為代表的實(shí)踐美學(xué)首先比較客觀和完整深刻地把握了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的精神，同時(shí)也對(duì)當(dāng)代西方哲學(xué)或美學(xué)進(jìn)行了一定的消化與超越，并逐漸將實(shí)踐美學(xué)推向深入。由此禮學(xué)成為中華文化的核心、中華民族的特色。

關(guān)于“全美學(xué)”，我們大致可以做如下理解。當(dāng)代美學(xué)應(yīng)該是一種立足于“生活世界”而多元互動(dòng)的建構(gòu)性的“全美學(xué)”系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。其基本構(gòu)成是：實(shí)踐美學(xué)為基礎(chǔ)，人生美學(xué)為核心，意象美學(xué)為契機(jī)，境界美學(xué)為追求，展開(kāi)關(guān)系和諧美學(xué)的互動(dòng)、建構(gòu)與超越。這也就是本文所理解的“全美學(xué)”之基本框架。實(shí)踐美學(xué)所要承擔(dān)的基本工作是要解決人類審美基點(diǎn)性場(chǎng)域及其基礎(chǔ)性要素問(wèn)題，包括人的本質(zhì)性特征等。人生美學(xué)主要承擔(dān)人作為審美活動(dòng)核心而展開(kāi)的相關(guān)建構(gòu)性生理、心理、情感等問(wèn)題，包括身體美學(xué)、生活美學(xué)等。意象美學(xué)重在解決人類審美活動(dòng)中審美性要素的構(gòu)成性問(wèn)題，如意象、形式感、意向性等。境界美學(xué)重在探討人類審美活動(dòng)中所具有生存性價(jià)值追求問(wèn)題，包括審美超越性問(wèn)題等。關(guān)系美學(xué)重在考察人類審美活動(dòng)中的本質(zhì)性的生存關(guān)系，包括人與自然、人與人、人與社會(huì)、人與科技等。和諧美學(xué)重在解決人類審美在整個(gè)人類社會(huì)生存、發(fā)展與享受等歷史進(jìn)程中內(nèi)在建構(gòu)性互生共生的生態(tài)美學(xué)問(wèn)題。

只有從“全美學(xué)”的視角，才能真正深入探討和完整把握包括朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)在內(nèi)的中國(guó)禮學(xué)美學(xué)(乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué))的核心價(jià)值和基本意蘊(yùn)。

基于此，本研究在總體考察朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，展開(kāi)了對(duì)朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系的分疏與內(nèi)在結(jié)構(gòu)闡釋，進(jìn)而拓展為對(duì)朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系所內(nèi)含的生活意蘊(yùn)的深入考察，以較為充分地展示朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)的時(shí)代氣息和當(dāng)代價(jià)值。

二、朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)

關(guān)于朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，我們大致可以從形態(tài)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)和運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)兩大結(jié)構(gòu)模式展開(kāi)討論。所謂形態(tài)結(jié)構(gòu)，主要是指朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系構(gòu)建中的基本維度或領(lǐng)域。“形態(tài)結(jié)構(gòu)”既具有特殊性也具有一定的普遍性，是朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系傳承禮學(xué)精神的基本要素。因此，把握朱子詮釋學(xué)美學(xué)體系的過(guò)程，實(shí)際上也是在一定的歷史環(huán)境中探尋中國(guó)傳統(tǒng)禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)的普遍精神及其意蘊(yùn)。所謂運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)，是指朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系的生命律動(dòng)方式。這一律動(dòng)方式承載著朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)的基本生命要素和發(fā)展態(tài)勢(shì)。兩大結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的互動(dòng)共生實(shí)現(xiàn)著朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系的生命價(jià)值和歷史意義。

(一)朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系的形態(tài)結(jié)構(gòu)分析

朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系的形態(tài)結(jié)構(gòu)主要有九個(gè)方面：禮經(jīng)美學(xué)、禮俗美學(xué)、禮制美學(xué)、禮樂(lè)美學(xué)、禮器美學(xué)、禮儀美學(xué)、禮義美學(xué)、禮圖美學(xué)和禮教美學(xué)。這幾個(gè)方面基本上構(gòu)筑了禮學(xué)美學(xué)作為“生活美學(xué)”或“全美學(xué)”的核心框架與結(jié)構(gòu)系統(tǒng)(表1)。對(duì)朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系形態(tài)結(jié)構(gòu)分析的深入展開(kāi)，將有助于當(dāng)代美學(xué)研究的深入和研究領(lǐng)域的拓展，更好地與世界美學(xué)展開(kāi)實(shí)質(zhì)性的深入互動(dòng)與交流。

表1 朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系的形態(tài)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)圖示

每一個(gè)形態(tài)結(jié)構(gòu)都具有各自的核心特征或精神，也有與當(dāng)代美學(xué)研究大致對(duì)應(yīng)的相關(guān)領(lǐng)域，還有其主要研究的美學(xué)問(wèn)題等。如禮經(jīng)美學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)，其核心特征或精神是“依本治禮”，強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)美學(xué)研究的本體性原則和歷史性價(jià)值。所對(duì)應(yīng)的美學(xué)形態(tài)或領(lǐng)域就是“文本美學(xué)”或經(jīng)典美學(xué)等。該形態(tài)結(jié)構(gòu)重點(diǎn)考察朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系中關(guān)于“禮經(jīng)”文本的基本認(rèn)識(shí)與重建以及文本詮釋學(xué)美學(xué)等問(wèn)題。

依據(jù)朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的分疏，我們可以將此結(jié)構(gòu)系統(tǒng)用于分析和探討中國(guó)禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)的發(fā)展歷程，如筆者即將展開(kāi)的“中國(guó)禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)史研究”綱目，分為中國(guó)禮學(xué)美學(xué)發(fā)展概述、引言：禮學(xué)與美學(xué)、禮器美學(xué)——三代禮學(xué)美學(xué)、禮論美學(xué)——先秦諸子禮學(xué)美學(xué)、禮用美學(xué)——秦漢禮學(xué)美學(xué)、禮經(jīng)美學(xué)——漢唐禮學(xué)美學(xué)、禮義美學(xué)——宋元禮學(xué)美學(xué)、禮儀美學(xué)——明清禮學(xué)美學(xué)、中國(guó)禮學(xué)美學(xué)的當(dāng)代價(jià)值等幾個(gè)部分。

(二)朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系的生命運(yùn)動(dòng)描述

首先，就朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系建構(gòu)九大領(lǐng)域的核心問(wèn)題做一簡(jiǎn)要描述。

1.禮經(jīng)學(xué)美學(xué)

重點(diǎn)考察朱熹禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系中的禮經(jīng)美學(xué)問(wèn)題。禮經(jīng)學(xué)涉及的問(wèn)題很多，在此僅就幾個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題進(jìn)行介紹，探討朱子禮經(jīng)美學(xué)的主要貢獻(xiàn)和成就。禮經(jīng)美學(xué)主要涉及禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)的文本問(wèn)題(詮釋的對(duì)象)，也就是禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)經(jīng)典文本，包括《儀禮》《周禮》《禮記》《大戴禮記》等重要禮學(xué)文獻(xiàn)。基于此而延伸出詮釋學(xué)原則、詮釋方法、詮釋目標(biāo)以及詮釋中的創(chuàng)構(gòu)等問(wèn)題，還涉及禮學(xué)詮釋學(xué)研究史上的詮釋學(xué)批判、朱熹治禮原則、如何修治禮學(xué)問(wèn)題等。

所謂“依本治禮”，是指依據(jù)禮所本有之精神來(lái)考察和編撰禮典?！氨尽奔础案?、本義、本體”之意。此處“本”即“禮”之本，禮之體、禮之經(jīng)、禮之根本、禮之精神意蘊(yùn)等含義?！爸巍笔侵笍氖卵芯?、整理之意。治禮學(xué)，包括考禮典、編修禮書等活動(dòng)，不同于“制”禮?！爸贫Y”是指制造、制作、制定相關(guān)禮儀等活動(dòng)?！耙辣局味Y”是朱子詮釋學(xué)的基本觀點(diǎn)和精神的具體應(yīng)用。如朱子詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)的基本原則是“以《詩(shī)》說(shuō)《詩(shī)》，以求本義”。朱子《易學(xué)》詮釋學(xué)也是“直求本義”等。因此，朱熹治禮的基本綱領(lǐng)和原則是以《儀禮》為經(jīng)、以《禮記》為傳、以《周禮》為綱，對(duì)傳統(tǒng)禮學(xué)資源進(jìn)行重構(gòu)與整合，努力還原“禮”之本義，以期建構(gòu)和諧生活世界，從而實(shí)現(xiàn)“禮”的根本目的。

“依本治禮”是朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)乃至整個(gè)禮學(xué)體系建構(gòu)的基石或基本立場(chǎng)。由此，朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系構(gòu)成元素是：本之體在于“情”——“禮緣人情”；本之用在于“和”——“禮敬樂(lè)和”；本之象在于“器”——“因時(shí)踐禮”。 這論題主要討論朱子“依本治禮”思想的緣起、朱子“依本治禮” 禮經(jīng)美學(xué)的研究對(duì)象、禮經(jīng)美學(xué)的基本方法、禮經(jīng)學(xué)美學(xué)的基本體系等問(wèn)題。

禮經(jīng)學(xué)是朱子禮學(xué)理論體系建構(gòu)的主體部分，為避免與“朱子禮學(xué)體系”部分重復(fù)，此處重點(diǎn)闡述朱子對(duì)于禮經(jīng)及其相關(guān)問(wèn)題的探討，而涉及朱子禮學(xué)體系建構(gòu)的理論問(wèn)題的探討則不在此列。

2.禮俗學(xué)美學(xué)

重點(diǎn)考察朱熹禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)中的禮俗美學(xué)問(wèn)題。禮源于俗，是中國(guó)禮學(xué)的傳統(tǒng)思想觀念，古禮形成于長(zhǎng)期流行于民間的相關(guān)習(xí)俗。朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)十分注重民間習(xí)俗對(duì)于禮學(xué)體系建構(gòu)與踐行所具有的關(guān)鍵性意義。禮俗美學(xué)主要涉及“俗與禮”、“禮俗與美”、朱子的禮俗觀、朱子禮俗美學(xué)的基本思想、朱子禮俗美學(xué)的案例分析、當(dāng)代禮俗文化研究思考等。

3.禮制學(xué)美學(xué)

依據(jù)本文所探討的以朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)為核心的中國(guó)傳統(tǒng)禮學(xué)體系結(jié)構(gòu)，禮制具有極其關(guān)鍵性的意義和地位。就歷史性(時(shí)間性、動(dòng)態(tài)性)而言，禮制產(chǎn)生于禮俗之后，禮制產(chǎn)生后就有了禮儀、禮器、禮樂(lè)、禮義等相關(guān)領(lǐng)域的有序展開(kāi)，也才會(huì)出現(xiàn)禮經(jīng)以及成規(guī)制的禮教活動(dòng)。因此，中國(guó)禮學(xué)的源頭或基源就在于周公制禮作樂(lè)。

關(guān)于“禮制”的含義，依據(jù)一般的漢語(yǔ)詞典，禮制是指禮儀制度或國(guó)家規(guī)定的禮法。如《禮記·樂(lè)記》：“天高地下，萬(wàn)物散殊，而禮制行矣?！笨追f達(dá)疏：“禮者，別尊卑，定萬(wàn)物，是禮之法制行矣。”《漢書·成帝紀(jì)》：“圣王明禮制以序尊卑，異車服以章有德?！?/p>

依照楊志剛的理解，所謂“禮制”，所知往往不一：有時(shí)強(qiáng)調(diào)的是禮樂(lè)的等級(jí)名分制度，有時(shí)泛指各類典章制度(包括社會(huì)制度、國(guó)家制度，諸如封建制、宗法制)，有時(shí)又特指禮儀制度(制度化的禮儀)、禮器制度或各種有關(guān)的名物制度。[1]禮制應(yīng)該包括哪些內(nèi)容呢？我們大致可以從呂思勉《中國(guó)制度史》大致做一框定。呂氏《中國(guó)制度史》包括“農(nóng)工商業(yè)”“財(cái)產(chǎn)”“錢幣”“飲食”“衣服”“宮室”“婚姻”“宗族”“團(tuán)體”“政體”“戶籍”“賦役”“征榷”“官制”“選舉”“兵制”“刑法”等。從廣義的“禮制”而言，上述諸項(xiàng)均可囊括。但本文只是狹義的“禮制”，因此大致確定在當(dāng)代“文化”的范圍內(nèi)，那么大致就包括“飲食”“衣服”“宮室”“婚姻”“宗族”“團(tuán)體”等幾個(gè)部分。

就禮制與禮學(xué)之關(guān)系而言，我們以為可以從兩個(gè)方面來(lái)理解。第一，從學(xué)術(shù)研究方面來(lái)看，禮學(xué)包含著禮制，禮制屬于禮學(xué)研究的重要內(nèi)容。第二，從發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看，禮制早于禮學(xué)，也就是現(xiàn)有禮俗的制度化或定型化，并加以文本化才可能出現(xiàn)“禮學(xué)研究”，而且從歷史的發(fā)展來(lái)看，禮學(xué)產(chǎn)生于“禮崩樂(lè)壞”之時(shí)。也正因?yàn)槿绱?，周公“制禮作樂(lè)”是禮學(xué)史上的重大事件，是禮學(xué)得以產(chǎn)生的重要基因，但禮學(xué)還沒(méi)有開(kāi)始，孔子將“禮制”加以文本化、定型化和“心靈化”(李澤厚語(yǔ))，也就有了詩(shī)書禮樂(lè)等“經(jīng)”書?！读?jīng)》中的《禮經(jīng)》就自然成為“禮學(xué)”的開(kāi)始。這才有了“三禮”學(xué)的學(xué)問(wèn)。

4.禮樂(lè)學(xué)美學(xué)

在中國(guó)禮學(xué)系統(tǒng)中，禮和樂(lè)具有十分密切的關(guān)系，禮和樂(lè)相輔相成，不可須臾離也。禮是樂(lè)中之禮，樂(lè)是禮中之樂(lè)。清代學(xué)者邵懿辰在《禮經(jīng)通論》中說(shuō)：“樂(lè)本無(wú)經(jīng)也，樂(lè)之原在于‘詩(shī)三百’篇之中，樂(lè)之用在《禮》之十七篇之中?！敝芄?dāng)年將禮學(xué)制度化的行為，史稱“制禮作樂(lè)”。后世的華夏文明也被譽(yù)為“禮樂(lè)文明”，中國(guó)文化譽(yù)為“禮樂(lè)文化”，傳統(tǒng)理想的社會(huì)制度被譽(yù)為“禮樂(lè)制度”，等等。

廣義而言，禮學(xué)內(nèi)涵著“樂(lè)”，“禮”和“樂(lè)”共同建構(gòu)著禮學(xué)系統(tǒng)。而“樂(lè)”又常常與“詩(shī)”“舞”相合，并且樂(lè)就存在于“詩(shī)樂(lè)”“樂(lè)舞”的藝術(shù)建構(gòu)之中。在“禮樂(lè)”系統(tǒng)中，自然就有“禮樂(lè)”多維度、多層面的關(guān)系問(wèn)題，諸如禮樂(lè)系統(tǒng)中關(guān)于“禮”與“樂(lè)”的基本理論問(wèn)題，也有禮樂(lè)系統(tǒng)中關(guān)于“禮”與“詩(shī)樂(lè)”的關(guān)系問(wèn)題，還有禮樂(lè)系統(tǒng)中關(guān)于“禮”與“樂(lè)舞”的關(guān)系問(wèn)題，以及諸多樂(lè)律問(wèn)題。就朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)而言，禮樂(lè)系統(tǒng)至少包含著三個(gè)基本層面：一是禮樂(lè)的形而上層面的基本理論問(wèn)題的探討，亦即朱子對(duì)禮樂(lè)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，包括“禮樂(lè)”的本質(zhì)問(wèn)題、禮樂(lè)的關(guān)系問(wèn)題以及禮樂(lè)在人生審美建構(gòu)中的意義問(wèn)題等。二是禮樂(lè)中“樂(lè)律”問(wèn)題，亦即朱子對(duì)禮樂(lè)系統(tǒng)建構(gòu)中“樂(lè)”的生存樣態(tài)的具體探討，包括“樂(lè)律”的生成問(wèn)題、內(nèi)在結(jié)構(gòu)問(wèn)題、社會(huì)互動(dòng)問(wèn)題等更加知識(shí)性的問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)這一問(wèn)題的深入探討，按當(dāng)代學(xué)科體系屬于比較專門化的音樂(lè)基本理論問(wèn)題的探討。三是禮樂(lè)系統(tǒng)中“詩(shī)樂(lè)”問(wèn)題，亦即朱子對(duì)禮樂(lè)系統(tǒng)的“詩(shī)樂(lè)”——“詩(shī)”與“樂(lè)”內(nèi)在關(guān)系問(wèn)題的考察，如《詩(shī)經(jīng)》中大量的詩(shī)篇實(shí)際上都是樂(lè)之原、樂(lè)之本。

在本研究中，“禮樂(lè)”的含義主要是指禮學(xué)系統(tǒng)中關(guān)于“禮”與“樂(lè)”的關(guān)系問(wèn)題，重點(diǎn)闡述“樂(lè)”對(duì)于“禮”的特殊意義與價(jià)值，探討朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)中的樂(lè)律體系、核心禮樂(lè)觀以及俗樂(lè)觀等問(wèn)題。

5.禮器學(xué)美學(xué)

“禮器”不僅僅指禮儀活動(dòng)所使用的祭器，還包括相關(guān)的生活用品。因此，此處的“禮器”即“名物”，包括“禮器”和“禮物”，即專用的禮器和生活器物等。禮器美學(xué)主要探討禮器的分類與名稱、形制與功能、制度與意蘊(yùn)等的審美因素。禮器包含著“禮圖”，或者說(shuō)禮器與禮圖共同構(gòu)建了“禮器”的“器象世界”。這一世界中，人是創(chuàng)造的主體，是造物主，而造物的基本原則就是“制器尚象”。從一定意義上說(shuō)，禮儀活動(dòng)就是以人造物的方式構(gòu)建起與自然物世界的多元對(duì)話與上下流通，從而也就實(shí)現(xiàn)了真正的審美境界。禮義、禮儀、禮器，禮器與禮義，禮器與禮制，禮器與禮圖等方面都需要重點(diǎn)考察和研究。

6.禮儀學(xué)美學(xué)

禮儀度數(shù)是禮學(xué)中最為核心也最為實(shí)在的內(nèi)容。各種禮儀都有各自的時(shí)代性和空間地域性，因此，隨著歷史的發(fā)展與變遷，禮儀活動(dòng)也會(huì)發(fā)生相應(yīng)的變化，這些變化既體現(xiàn)在不同的禮儀范式之中，如“冠、婚、喪、祭”等禮儀，更體現(xiàn)在各種生活禮儀習(xí)俗之中，如傳統(tǒng)節(jié)日。這一部分以朱子《小學(xué)》《童蒙須知》《釋奠禮》《弟子職》等禮學(xué)文獻(xiàn)為核心，展開(kāi)對(duì)朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)中的禮儀學(xué)美學(xué)的探討，特別是以朱子關(guān)于禮儀、禮容的探討為主體。

7.禮義學(xué)美學(xué)

禮義美學(xué)重點(diǎn)考察禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)中的本體論問(wèn)題，也就是禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)何以存在的合法性問(wèn)題。朱子禮學(xué)美學(xué)的本體究竟落實(shí)在何處呢？朱子禮學(xué)美學(xué)究竟如何展開(kāi)的？這是需要集中討論和展開(kāi)的。朱子繼承了傳統(tǒng)“禮緣人情”的思想，并對(duì)禮與情、禮與理、禮與器、禮與文等進(jìn)行了廣泛探討。

8.禮圖學(xué)美學(xué)

重點(diǎn)考察以朱子禮學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)禮圖美學(xué)思想。包括禮與圖、禮圖發(fā)展歷程、禮圖意蘊(yùn)以及朱子禮圖學(xué)問(wèn)題等。就禮圖的學(xué)科領(lǐng)域而言，屬于圖學(xué)范圍，是圖學(xué)的一種樣態(tài)。就禮圖的性質(zhì)而言，屬于人類掌握禮儀生活世界的有別于理論抽象文字形式的視覺(jué)形象思維方式。就禮圖在整個(gè)禮儀行為中的地位和領(lǐng)域而言，屬于“禮履”領(lǐng)域，突出了禮的實(shí)踐性，并關(guān)涉禮器、禮儀、禮義、禮教、禮制等內(nèi)容，在整個(gè)禮學(xué)實(shí)踐中發(fā)揮著極其獨(dú)特的作用。就禮圖的美學(xué)價(jià)值而言，大致屬于視覺(jué)美學(xué)研究的領(lǐng)域，對(duì)考察傳統(tǒng)禮學(xué)中的視覺(jué)美學(xué)問(wèn)題具有重要價(jià)值。尤其在當(dāng)前的視覺(jué)文化思潮下，有著極為重要的價(jià)值和借鑒意義。

關(guān)于朱子之圖解，陳榮捷曾撰文論述。他說(shuō)：“朱子則義理與象數(shù)兼顧，故亦用圖表。不特說(shuō)《易》為然。言仁、言性、言學(xué)，皆以圖釋之。禮制等圖，如深衣冠巾等圖，周之宗廟圖，古今廟之圖與明堂圖，與絜矩之道圖，皆所以表明尺寸，位置，方向，非闡繹文義也。又有改正武陵舊圖，則于袁機(jī)仲之十二卦圖有所改正也?！盵2]可以看出，朱子禮圖實(shí)踐很豐富并有自己的圖學(xué)理論。在此，我們著重考察中國(guó)禮圖思想發(fā)展歷程、宋代禮圖思想的重大成就以及朱子禮圖的特殊貢獻(xiàn)及其在朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系中的重要地位和歷史價(jià)值等。

9.禮教學(xué)美學(xué)

禮教不同于宗教，而更是一種人生教育活動(dòng)，涉及人生各個(gè)階段、各種場(chǎng)所、各種身份等相關(guān)的禮儀活動(dòng)。禮教在整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化中具有核心地位，參天化育、人倫教化、禮樂(lè)和合都是其基本價(jià)值取向。禮教與當(dāng)今的德育有密切的關(guān)系，但又不只是德育，而是包含德育在內(nèi)的更為廣闊的“成就人”的系統(tǒng)活動(dòng)，即“立人教育”。也就是孔子《論語(yǔ)》中所言“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”和“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”的系統(tǒng)工程。可以說(shuō)整個(gè)禮學(xué)就是“立人”之學(xué)。朱子禮學(xué)詮釋學(xué)體系就是以“禮”為核心建構(gòu)一個(gè)“身心互構(gòu)”的和諧生活世界。因此，禮教學(xué)美學(xué)與教育美學(xué)或?qū)徝澜逃嚓P(guān)聯(lián)，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

這九個(gè)方面之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系，也就是朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系邏輯結(jié)構(gòu)圖式如下：

本圖式所展示的是禮學(xué)體系結(jié)構(gòu)的自然生成樣態(tài)，即人類早期的各種“禮俗”，也有禮樂(lè)、禮器、禮儀、禮圖、禮教等方面的作用，進(jìn)一步“禮制”化，而形成一定的“禮義”，這就是所謂周公“制禮作樂(lè)”，此階段各種禮制體系、禮儀度數(shù)完備，無(wú)需贅述。但隨著“禮樂(lè)崩壞”，孔子以“述而不作”的方式將禮制心靈化為“禮經(jīng)”，以圖“復(fù)禮”，并以“禮經(jīng)”為基本文本展開(kāi)“禮教”活動(dòng)，從而開(kāi)啟后世實(shí)現(xiàn)“吾從周”的偉大復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

不過(guò)，從后世禮學(xué)實(shí)踐邏輯關(guān)系來(lái)看，禮學(xué)體系運(yùn)動(dòng)以“禮經(jīng)”為基礎(chǔ)和本體、以“禮教”為核心、以“禮制”為基本社會(huì)行為范式而展開(kāi)。一般而言，“禮經(jīng)”本為“禮俗”的制度化、文本化的定型性結(jié)果，但卻是禮學(xué)研究的真正開(kāi)始，因而也就置于禮學(xué)體系分疏的開(kāi)端。

其后，“禮俗”經(jīng)過(guò)“禮制”的損益規(guī)制成就了“禮樂(lè)”“禮器”“禮儀”“禮圖”“禮義”等領(lǐng)域的展開(kāi)，在“禮制”的系統(tǒng)化過(guò)程中，納入整體社會(huì)文化系統(tǒng)性建設(shè)，就有了“禮教”。由此可見(jiàn)，無(wú)論是“禮經(jīng)”還是“禮教”(包括“禮樂(lè)”“禮器”“禮儀”“禮圖”“禮義”等)都還只是理性層面或精神層面的問(wèn)題，只有“禮制”化之后才能成為人們?nèi)粘Ｉ畹男袨闇?zhǔn)則，實(shí)現(xiàn)其真正的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和禮學(xué)意蘊(yùn)。

三、朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系的核心觀念：禮緣人情，時(shí)為大

前述集中考察了朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系建構(gòu)的基本框架問(wèn)題，而其體系的核心思想是建構(gòu)上述框架的理論根據(jù)，因此需要重點(diǎn)考察。

(一)禮緣人情，時(shí)為大

關(guān)于朱子禮學(xué)思想的基本精神，學(xué)界已經(jīng)相關(guān)研究和探討，如孫致文在《朱熹〈儀禮經(jīng)傳通解〉研究》中認(rèn)為：“朱子對(duì)‘禮’之理解，可以用‘天理之節(jié)文，人事之儀則’兩句概括?！蔽恼聫摹岸Y者，人事之儀則”、“禮者，天理之節(jié)文”、“禮樂(lè)者，皆天理之自然”、“表里相應(yīng)方為禮”、“重視涵養(yǎng)學(xué)習(xí)之功”等層面對(duì)朱子禮學(xué)思想的基本觀點(diǎn)進(jìn)行了闡述。

殷慧在《朱熹禮學(xué)思想研究》一文中曾就朱熹禮學(xué)思想的三個(gè)重要特點(diǎn)進(jìn)行了探討，認(rèn)為朱子禮學(xué)思想的重要特點(diǎn)之一是“《儀禮》為本經(jīng)的三禮觀”，之二就是“注重禮義的考禮觀”，之三就是“因時(shí)制宜的踐禮觀”。

王啟發(fā)在《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》第三卷第七十章《以“理”詮禮，化禮成俗：朱子的禮學(xué)思想》中闡述了朱子禮學(xué)體系的基本理論框架及其展開(kāi)問(wèn)題。認(rèn)為朱子禮學(xué)理論主要包括“以‘古今’論禮”、“以‘天理’‘人欲’論禮”、“以‘陰陽(yáng)五行’論禮”、“以‘體用’論禮”等維度。

依據(jù)上述研究成果，我們認(rèn)為朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)的核心思想，如果用一句話概括，那就是“禮緣人情，時(shí)為大”。具體內(nèi)涵可以從如下幾個(gè)主要方面來(lái)理解：就朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系建構(gòu)原則而言，注重“依本治禮”，充分尊重“禮學(xué)”的本義；就禮學(xué)的本體論問(wèn)題而言，朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)強(qiáng)調(diào)“禮緣人情”核心觀念，突出了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)精神的禮學(xué)性質(zhì)，而禮學(xué)性質(zhì)就在生活化美學(xué)；就禮樂(lè)的關(guān)系性質(zhì)而言，朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)強(qiáng)調(diào)“禮敬樂(lè)和”的精神，十分明晰地闡述了中國(guó)傳統(tǒng)禮樂(lè)精神的內(nèi)在實(shí)質(zhì)——中和精神；就禮學(xué)體系的文本構(gòu)建而言，朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)強(qiáng)調(diào)“禮圖相生”方法，將人的文字性的抽象思考與人的圖像性的形象思維有機(jī)結(jié)合起來(lái)，共同建構(gòu)一部“經(jīng)世致用”的禮學(xué)全書；就禮學(xué)體系建構(gòu)的邏輯互動(dòng)關(guān)系而言，朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系強(qiáng)調(diào)“身心互構(gòu)”邏輯鏈，以完善朱子整個(gè)學(xué)術(shù)體系“以心建身”“以身體心”以致“身心互構(gòu)”，共同實(shí)現(xiàn)生活世界的和諧建構(gòu)之目的；就禮學(xué)體系建構(gòu)的終極目的而言，朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系強(qiáng)調(diào)“禮儀天下”的最高生活境界，以最終實(shí)現(xiàn)華夏禮樂(lè)文明的“其樂(lè)融融”、“為萬(wàn)世開(kāi)太平”的理想。

由此我們可以說(shuō)，朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)既是在新的歷史環(huán)境中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)精神的集中展示與推進(jìn)，同時(shí)也是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的最為典型的體現(xiàn)，是中國(guó)傳統(tǒng)禮樂(lè)文明核心價(jià)值與精神之所在。朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)既是歷史的，也是現(xiàn)實(shí)的；既是中國(guó)的，也必將是世界的。這就是它的核心價(jià)值觀念——“禮緣人情，時(shí)為大”的深意之所在。

(二)作為“實(shí)踐詮釋學(xué)”的“全美學(xué)”——朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)的核心價(jià)值

如前所述，朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)的核心觀念是“禮緣人情，時(shí)為大”。朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系之基石就在于“生活世界”。這個(gè)“生活世界”基本要素就是“人情”，是生活的源泉，生活之本。然而，“人情”又在歷史中不斷生成、變化與詮釋，并形成了中國(guó)傳統(tǒng)禮學(xué)詮釋學(xué)的基本精神和發(fā)展動(dòng)力。由此，我們認(rèn)為朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)是一種具有當(dāng)代意義和價(jià)值的“實(shí)踐詮釋學(xué)”。

應(yīng)該說(shuō)，朱子禮學(xué)立足于生活世界，其禮學(xué)體系也因生活世界的開(kāi)放性而呈現(xiàn)出多維取向，這是其重要特色，也是其備受爭(zhēng)議的焦點(diǎn)。因此，從一定意義上說(shuō)，朱子禮學(xué)是一種有體系的無(wú)體系，始終處于一種理論與實(shí)踐、傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、個(gè)體與群體之間的張力—平衡—互動(dòng)的建構(gòu)系統(tǒng)之中，仍然行走在詮釋學(xué)的意義之路上，是一種典型的實(shí)踐詮釋學(xué)“全美學(xué)”系統(tǒng)。

1.實(shí)踐智慧

朱子禮學(xué)是立足儒家精神并批判性地消融佛教、道教等眾多思想的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的、富有時(shí)代特色的、有著理論與實(shí)踐多重任務(wù)的體系框架。而我們今天研究朱子禮學(xué)的任務(wù)更具挑戰(zhàn)性，難度更大，面對(duì)的是西方強(qiáng)大的以科學(xué)、宗教和民主為核心的思想系統(tǒng)，如何消融這些資源并合理地加以選擇利用，構(gòu)建符合我們時(shí)代的全新的禮學(xué)系統(tǒng)，是值得深入研究的課題。無(wú)論是從人類學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律還是人類社會(huì)發(fā)展的歷史及其現(xiàn)狀來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)禮學(xué)尤其是朱子禮學(xué)都具有十分重大的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。

就其學(xué)術(shù)史價(jià)值而論，盡管人類學(xué)術(shù)特別是以西方學(xué)術(shù)為核心的學(xué)術(shù)體系發(fā)展到了令人矚目的高度，然而學(xué)術(shù)現(xiàn)狀并非十分樂(lè)觀，這可以從后現(xiàn)代理論的出現(xiàn)獲得某種預(yù)示。實(shí)際上，以伽達(dá)默爾的實(shí)踐詮釋學(xué)的重大轉(zhuǎn)向?yàn)闃?biāo)志，已發(fā)動(dòng)了對(duì)當(dāng)下西方學(xué)術(shù)未來(lái)命運(yùn)的提示或警示，批判當(dāng)下科學(xué)技術(shù)至上原則，以回歸到亞里斯多德的“實(shí)踐理性智慧”。所謂的“實(shí)踐智慧”也就是對(duì)人生世界的回歸，這種人生世界的主題是人倫道德之“善”，這是人類學(xué)術(shù)和人類生存發(fā)展的基原性的“至善”或目的。而真正以“至善”為目的的學(xué)問(wèn)就是中國(guó)禮學(xué)，這是西方所沒(méi)有的“中國(guó)學(xué)術(shù)”。

人類社會(huì)的發(fā)展歷程而言，人類的根基在于守住屬于自己的“心性”，這是人類發(fā)展的合理方向，即立足人類而發(fā)展人類，是人類所有社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)與思想的根源性問(wèn)題。科學(xué)技術(shù)為人類的發(fā)展帶了史無(wú)前例的福音，但隨著人類的貪婪膨脹，科學(xué)技術(shù)至上的導(dǎo)向已開(kāi)始在“全球化”“一體化”的推動(dòng)下展開(kāi)對(duì)人類毀滅性的打擊。最為典型的就是近年來(lái)國(guó)際局勢(shì)的恐怖性并未因科技發(fā)展而減少反而加劇，如某些超級(jí)大國(guó)憑借其超強(qiáng)的科技實(shí)力和所謂“人權(quán)”“民主”的口號(hào)對(duì)其他國(guó)家進(jìn)行干預(yù)。為此，人類也面臨著在享受高科技所帶來(lái)幸福和快樂(lè)的同時(shí)，也有可能遭遇到人類的毀滅和社會(huì)的恐怖與動(dòng)蕩。所謂最自由民主幸福的美國(guó)也開(kāi)始承受著恐怖襲擊和動(dòng)亂，這一切都是其自身造成的，也可以說(shuō)是人類野心的直接后果。

當(dāng)然，目前的局勢(shì)還沒(méi)有到難以挽回的局面，如何有效遏制高科技發(fā)展下的人心無(wú)度的貪婪，獲得人類所追求的真正幸福，應(yīng)該尋找符合我們時(shí)代的“實(shí)踐智慧”。以朱子禮學(xué)為核心的中國(guó)禮學(xué)應(yīng)該是首選。

2.生活世界

回歸生活世界是實(shí)踐詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向的根基，朱子禮學(xué)構(gòu)建起了“一個(gè)世界”，一個(gè)“生活世界”，在這個(gè)生活世界中，“實(shí)踐智慧”獲得充分的展示，并隨著時(shí)空的轉(zhuǎn)變而不斷拓展與浸潤(rùn)。“生活世界”是目前學(xué)術(shù)界使用頻率極高的一個(gè)詞語(yǔ)，在此，我們將從中國(guó)傳統(tǒng)理論中尋找相關(guān)闡述。

那么，何謂“生活”“世界”呢？清代學(xué)者趙翼在《陔余叢考》卷四十三中有對(duì)“生活”與“世界”的解說(shuō)。關(guān)于“生活”，他說(shuō)：

生活：活計(jì)曰生活。見(jiàn)《梁書》：武帝檢視臨州王宏庫(kù)室百余間，有錢三億余萬(wàn)，他物稱是，謂宏曰：“阿六，汝生活大可！”《北史》：胡叟蓬室草筵，以酒自適，謂友人曰：“我此生活，殊勝焦先?！蔽揪熬庸儇澐x，齊神武戒之，景曰：“與爾計(jì)生活孰多？我止人上取，爾割天子調(diào)?！鄙裎浯笮?。[4]799

這里的“生活”可能就是更加本源性的有關(guān)自然生命延續(xù)的平常日用的柴米油鹽之類諸事，雖然意義不重大但每天都少不了的物事。這就是“生活”，一切人類知識(shí)活動(dòng)的原動(dòng)力，這就是“人情”，或李澤厚所謂的“吃飯哲學(xué)”。那么，“世界”也就是這一“生活”的延展維度。他接著說(shuō)：

世界，見(jiàn)《首楞嚴(yán)經(jīng)》佛告阿難，言世為遷流，界為方位。東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界。過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在為世。方位有十，流數(shù)有三。猶《淮南子》所云“往古來(lái)今謂之宙，四方上下謂之宇”也。揚(yáng)子云《太玄》則謂：闔天謂之宇，辟宇謂之宙。陸績(jī)?cè)疲宏H，天地晝夜之稱；辟謂開(kāi)天地晝夜之稱。[4]795

因此，我們的“生活世界”實(shí)際上很樸素，就是人們的日?！俺燥垺?人情)問(wèn)題所展開(kāi)的一切。這也是朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)根源。這個(gè)根源的哲學(xué)表述就是“禮緣人情，時(shí)為大”。

(三)朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系核心思想疏解

如上所述，“禮緣人情，時(shí)為大”是朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系的核心思想，具體呈現(xiàn)為以下幾個(gè)重要方面。

1.價(jià)值取向：依本治禮

依本治禮是朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系中的重要價(jià)值取向，主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：第一，三禮之中，以《儀禮》為本；第二，情與儀中，以“情”為本；第三，事與理中，以事為本；第四，古禮與今俗中，以“今”“俗”為本；第五，簡(jiǎn)繁之中，以簡(jiǎn)易為本；第六，漢宋之際，以事實(shí)為本。

如《朱子文集》卷七十六《送夏醫(yī)序》曰：

予嘗病世之為論者，皆以為天下之事，宜于今者不必根于古，諧于俗者不必本于經(jīng)。及觀夏君之醫(yī)，而有以知其決不然也。蓋夏君之醫(yī)，處方用藥，奇怪絕出，有若不近人情者，而其卒多驗(yàn)。及問(wèn)其所以然，則皆據(jù)經(jīng)考古而未嘗無(wú)所自也。因書遺之，以信其術(shù)于當(dāng)世，又以風(fēng)吾黨之不師古而自用者。

2.本體結(jié)構(gòu)：禮緣人情

“禮緣人情”是朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系中的本體性結(jié)構(gòu)，是中華傳統(tǒng)禮學(xué)精神之所在?！抖Y記》“喪服四制”說(shuō)：“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽(yáng)，順人情?！薄妒酚洝ざY書》：“緣人情而制禮，依人性而作儀”。《禮記·樂(lè)記》：“禮樂(lè)之說(shuō)，管乎人情矣”，“情深而文明”。朱子禮學(xué)充分繼承了“緣情制禮”的精神，并進(jìn)行全面拓展。例如，在：

禮器出人情，亦是人情用?！部蓪W(xué)〕[5]2017

子思不使子上喪其出母。以《儀禮》考之，出妻之子為父后者，自是為出母無(wú)服?；蛉酥畣?wèn)，子思自可引此正條答之，何故卻自費(fèi)辭？恐是古者出母本自無(wú)服，逮德下衰，時(shí)俗方制此服。故曰“伋之先君子無(wú)所失道”，即謂禮也?！暗缆t從而隆，道污則從而污”，是圣人固用古禮，亦有隨時(shí)之義，時(shí)如伯魚之喪出母是也。子思自謂不能如此，故但守古之禮而已。然則儀禮出妻之子為母齊衰杖期，必是后世沿情而制者。雖疑如此，然終未可如此斷定?！脖卮蟆砙5]2005

這里就涉及禮學(xué)的本體——人情。人情是存在，是一個(gè)在者生存的環(huán)境。人情又是天理，是人內(nèi)在化的規(guī)范與情感。人情又是風(fēng)俗，是人的歷史性和民族性的現(xiàn)象。人情還是一種適宜，是人類適應(yīng)自然或改造自然的世界建構(gòu)。人情更是一種“慎終追遠(yuǎn)”超越性結(jié)構(gòu)，是歷史與現(xiàn)實(shí)的融合，是人與神的對(duì)話與貫通。因此，“人情”和“俗”“宜”“敬”“理”“性”“仁”等概念有很多的親近感。這也就是宋代鄭樵《禮經(jīng)奧旨·禮以情為本》的核心精神：

禮本于人情，情生而禮隨之。古者民淳事簡(jiǎn)，禮制雖未有，然斯民不能無(wú)室家之情，則冠昏之禮已萌乎其中；不能無(wú)交際之情，則鄉(xiāng)射之禮已萌乎其中；不能無(wú)追慕之情，則喪祭之禮已萌乎其中。自是以還，日趨乎文……大抵禮有本有文，情者其本也。……有其本而無(wú)其文，尚可以義起；有其文而無(wú)其本，則并與文具廢矣。何謂之禮本？本情而已。

3.審美范式：禮敬樂(lè)和

“禮敬樂(lè)和”是朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系建構(gòu)的基本范式。在傳統(tǒng)禮學(xué)體系中禮樂(lè)更多地體現(xiàn)出一種對(duì)比關(guān)系而存在，“禮別異，樂(lè)和同”，突出了禮與樂(lè)的差異性問(wèn)題。朱子在前輩學(xué)者的基礎(chǔ)上，探討“禮樂(lè)”的深層結(jié)構(gòu)，提出了“敬”范疇。在朱子看來(lái)，敬，是禮本體生命情感，是活潑潑的。從一定意義上說(shuō)，朱子的美學(xué)是一種“敬體美學(xué)”。[3]

《春秋左傳·僖公十一年》中：“禮，國(guó)之干也。敬，禮之輿也。不敬則禮不行，禮不行則上下昏，何以長(zhǎng)世？”《春秋左傳·僖公十三年》曰：“禮，身之干也。敬，身之基也?！?《禮記·曲禮》開(kāi)篇就說(shuō)“毋不敬”，鄭玄說(shuō)“禮以敬為主”，朱熹認(rèn)為“毋不敬”是全篇的綱領(lǐng)?！抖Y記》說(shuō)：“禮者，自卑而敬人，雖負(fù)販者必有尊也?！薄抖Y記·祭義》：“曾子曰：‘身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰(zhàn)陳無(wú)勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及于親，敢不敬乎？’”[6]626《孝經(jīng)》曰：“禮者，敬而已矣。”

敬是恭敬、端肅?！兑住だぁ罚骸熬泳匆灾眱?nèi)，義以方外。”孔穎達(dá)疏：“內(nèi)謂心也，用此恭敬以直內(nèi)?！蹦铣簞③摹段男牡颀垺ぷＣ恕罚骸捌矶\之式，必誠(chéng)以敬；祭奠之楷，宜恭且哀?！鼻逋醴蛑稄堊印凑伞底ⅰぶ廉?dāng)》：“敬者，禮之神也，神運(yùn)乎儀文之中，然后安以敏而天下孚之?！?/p>

“敬”也有“敬身”之意。如：

君子曰：禮樂(lè)不可斯須去身。致樂(lè)以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂(lè)，樂(lè)則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂(lè)以治心者也。致禮以治躬?jiǎng)t莊敬，莊敬則嚴(yán)威。心中斯須不和不樂(lè)，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣。故樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也。禮也者，動(dòng)于外者也。樂(lè)極和，禮極順。內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而不與爭(zhēng)也，望其容貌而眾不生慢易焉。故德煇動(dòng)乎內(nèi)，而民莫不承聽(tīng)；理發(fā)乎外，而眾莫不承順。故曰：致禮樂(lè)之道，而天下塞焉，舉而錯(cuò)之無(wú)難矣。樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也；禮也者，動(dòng)于外者也。故禮主其減，樂(lè)主其盈。禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文。樂(lè)盈而反，以反為文。禮減而不進(jìn)則銷，樂(lè)盈而不反則放。故禮有報(bào)而樂(lè)有反。禮得其報(bào)則樂(lè)，樂(lè)得其反則安。禮之報(bào)，樂(lè)之反，其義一也。[6] 624-625

關(guān)于“敬”與“和”的轉(zhuǎn)化，在《禮記·祭義》中就有：“君子生則敬養(yǎng)，死則敬享，思終身弗辱也?！边@里的“敬”是一種“愛(ài)”，而且是一種“深愛(ài)”，有了“深愛(ài)”，則必有“和氣”?！熬础迸c“和”具有通約性結(jié)構(gòu)，因此《禮記·祭義》中繼續(xù)說(shuō)：“孝子之有深愛(ài)者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容?！盵6]616

關(guān)于“禮敬樂(lè)和”朱子有很多的闡述，例如《答程允夫》中：“‘禮之用，和為貴’，禮之用，以和為貴也。和如和羹，可否相濟(jì)?！院蛯?duì)同，則和字中已有禮字意思；以和對(duì)禮，則二者又不可不分?！盵7] 1865

又如《答廖子晦》也討論了禮樂(lè)和敬、中和等問(wèn)題：

程子以敬教人，自言主一之謂敬，不之東又不之西，不之此又不之彼，如此則何時(shí)而不存？然欲到得此功夫，須如釋氏攝心坐禪始得。德明又慮至此成正與助長(zhǎng)，故近日又稍體究“禮樂(lè)不可斯須去身”之說(shuō)。蓋禮則嚴(yán)謹(jǐn)，樂(lè)則和樂(lè)，兩者相須而后能。故明道先生旣以敬教人，又自謂于外事思慮盡悠悠。又曰：“既得后便須放開(kāi)，不然卻只是守?！惫手x子因之為“展托”之論。德明又恐初學(xué)勢(shì)須把持，未敢便習(xí)展托。于斯二者，孰從孰違？雖然，是固操存舍亡之意，而孔氏教人求仁為先。竊謂仁，人心也?？思褐蕉熘?，則本心之仁得矣，夫復(fù)何事？嘗試求之，覺(jué)得難甚。先難后獲，寧不信然？

二先生所論“敬”字，須該貫動(dòng)靜看方得。夫方其無(wú)事而存主不懈者，固敬也；及其應(yīng)物而酬酢不亂者，亦敬也。故曰：“毋不敬，儼若思?！庇衷唬骸笆滤季?，執(zhí)事敬?！必M必以攝心坐禪而謂之敬哉？禮樂(lè)固必相須，然所謂樂(lè)者，亦不過(guò)謂胸中無(wú)事而自和樂(lè)耳，非是著意放開(kāi)一路而欲其和樂(lè)也。然欲胸中無(wú)事，非敬不能。故程子曰“敬則自然和樂(lè)”，而周子亦以為禮先而樂(lè)后，此可見(jiàn)也。“既得后須放開(kāi)，不然卻只是守”者，此言旣自得之后，則自然心與理會(huì)，不為禮法所拘而自中節(jié)也。若未能如此，則是未有所自得，才方是守成法之人爾。亦非謂旣自得之，又卻須放教開(kāi)也?？思簭?fù)禮，固非易事，然顏?zhàn)佑昧δ嗽谟谝暵?tīng)言動(dòng)、禮與非禮之間，未敢便道是得其本心而了無(wú)一事也。此其所以先難而后獲歟？今言之甚易，而苦其行之之難，亦不考諸此而已矣。[7] 2077-2078

《朱子語(yǔ)類》中還大量記載了朱子討論“禮敬樂(lè)和”的思想。

4.形式樣態(tài)：禮圖相生

禮圖相生，既是人類思維的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，也是人類知識(shí)系統(tǒng)完善的內(nèi)部要求。

5.意象生成：身心互構(gòu)

“身心互構(gòu)”，既是朱子學(xué)術(shù)的核心，更是朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)的關(guān)鍵性結(jié)構(gòu)，是朱子美學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的基石。在朱子看來(lái)，“心之為物，實(shí)主于身。其體則有仁義禮智之性；其用，則有惻隱、羞惡、是非恭敬之情，渾然在中，隨感而應(yīng)。以至身之所具，身之所接，皆有當(dāng)然之則而自不容己，所謂理也，元有一貫意思。曰：然。施之君臣，則君臣義；施之父子，則父子親；施之兄弟，則兄弟和；施之夫婦，則夫婦別，都只由這個(gè)心?！盵5]610正因?yàn)椤吧硇幕?gòu)”，也就自然生成了“審美意象”，才構(gòu)筑了和諧的生活世界。

6.禮貴得中:中和境界

“禮貴得中”是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神，也是朱子禮學(xué)的核心思想?！爸小笔且环N理想，一種境界，一種追求，不同于“和”。朱子在討論《論語(yǔ)》“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”時(shí)，認(rèn)為“文”和“質(zhì)”的最理想的狀態(tài)應(yīng)該是一種“中庸”結(jié)構(gòu)。這就是朱子所說(shuō)的“中庸者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及，而平常之理”的審美追求境界。因此在注釋《論語(yǔ)》“林放問(wèn)禮之本”一節(jié)時(shí)，朱子就使用了“中庸”理論并闡釋說(shuō)：“禮貴得中，奢、易則過(guò)于文，儉、戚則不及而質(zhì)，二者皆未合禮。”這里的“禮”就是一種“中庸”境界，也就是“禮貴得中”?？梢哉f(shuō)“中”就是“禮之本”。

7.禮儀天下:大化流行

應(yīng)該說(shuō)，禮學(xué)的最高目的是禮儀天下，萬(wàn)世太平。朱子的整個(gè)學(xué)術(shù)思想追求就在于此。例如他在《乞修三禮札子》就曾表達(dá)過(guò)這一理念，編修禮書能“使士知實(shí)學(xué)，異時(shí)可為圣朝制作之助，則斯文幸甚，天下幸甚”。即使在這樣一種極其落魄的遭遇中，朱子仍然想到的是“天下”“國(guó)家”的太平問(wèn)題，關(guān)注的是人類和諧生活世界的構(gòu)建，實(shí)在難能可貴。

關(guān)于“禮儀天下”，大致可以從兩個(gè)方面來(lái)展開(kāi)，即“禮從宜”和“化禮成俗”?！岸Y從宜”出自《禮記·曲禮上》，強(qiáng)調(diào)古禮的實(shí)施應(yīng)該依據(jù)一定的時(shí)代狀況，亦即遵循“適宜”的原則。因此，朱子在推行古禮時(shí)特別注重“古禮”要“適古今之宜”。這就是朱子在《答劉平甫》中所討論的“禮從宜”問(wèn)題。

熹承詢及影堂，按古禮，廟無(wú)二主。嘗原其意，以為祖考之精神既散，欲其萃聚于此，故不可以二。今有祠版，又有影，是有二主矣。古人宗子承家主祭，仕不出鄉(xiāng)，故廟無(wú)虛主，而祭必于廟。惟宗子越在他國(guó)，則不得祭，而庻子居者代之，祝曰：“孝子某(宗子名)使介子(庶子名)某執(zhí)其常事。”然猶不敢入廟，特望墓為壇以祭。蓋其尊祖敬宗之嚴(yán)如此。今人主祭者游宦四方，或貴仕于朝，又非古人越在他國(guó)之比，則以其田祿修其薦享尤不可闕，不得以身去國(guó)而使支子代之也。

禮意終始全不相似，泥古則闊于事情，狥[徇]俗則無(wú)復(fù)品節(jié)。必欲酌其中制，適古今之宜，別宗子所在，奉二主以從之，于事為宜。蓋上不失萃聚祖考精神之義，(二主常相依，則精神不分矣。)下使宗子得以田祿薦享，祖宗宜亦歆之。處禮之變而不失其中，所謂“禮雖先王未之有，可以義起”者蓋如此。但支子所得自主之祭，則當(dāng)留以奉祀，不得隨宗子而徙也。所喻留影于家，奉祠版而行，恐精神分散，非鬼神所安。而支子私祭上及髙曾，又非所以嚴(yán)大宗之正也。明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神，其禮一致。推此思之，則知所處矣。學(xué)絶道喪，此語(yǔ)世所罕聞，聞之必以為笑。然以吾友下問(wèn)之勤，不敢不以正對(duì)。侍次試以稟知，更與圭甫熟講，斷然行之，一新弊俗。共甫博學(xué)多聞，亦不應(yīng)以此為恠[怪]也。更詳思之。[7]1795-1796

第二個(gè)方面就是“化禮成俗”。這是朱子禮學(xué)詮釋學(xué)美學(xué)體系建構(gòu)的基本方面——以《家禮》為核心?！都叶Y》有大量民俗，這些民俗又和古禮交互作用，并形成了較有特色的“化禮成俗”模式。又如《朱子文集》卷七十六有《送夏醫(yī)序》，文中論述說(shuō)：“予嘗病世之為論者，皆以為天下之事，宜于今者不必根于古，諧于俗者不必本于經(jīng)。及觀夏君之醫(yī)，而有以知其決不然也。蓋夏君之醫(yī)，處方用藥，奇怪絕出，有若不近人情者，而其卒多驗(yàn)。及問(wèn)其所以然，則皆據(jù)經(jīng)考古而未嘗無(wú)所自也。因書遺之，以信其術(shù)于當(dāng)世，又以風(fēng)吾黨之不師古而自用者?！贝颂幵俅螐?qiáng)調(diào)古禮服從于“俗”的思想，以協(xié)和萬(wàn)邦。