摘要：道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)是中國自春秋時(shí)期就形成并主導(dǎo)之后歷史的基本政治原則。落實(shí)這一原則，就需要以接近天道的儒家價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)，對探究和實(shí)踐道的士人進(jìn)行判別和選拔。歷經(jīng)察舉、九品中正制和科舉制度，傳統(tǒng)中國選拔士人的制度不斷完善，并最終通過科舉將考試前置，排除了任何“初選”制度，使所有士人都能平等地進(jìn)入公職的選拔過程，并在擔(dān)任公職后對政績進(jìn)行考察，使道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)的原則得以基本實(shí)現(xiàn)。這一原則及其制度在今天仍有意義。

關(guān)鍵詞：道統(tǒng);政統(tǒng);儒家;選舉制度;科舉;知識分子;賢能

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.05.0

一、天道觀與知識分子參政

孔子說，“士志于道”。這包含對道的理解和士的定位。在儒家看來，宇宙萬物和人間社會存在著一個(gè)最高的正義秩序，這就是道。但這個(gè)道高遠(yuǎn)深奧，是理性有限的凡人不能完全把握的。然而這不妨礙人們對道的追求。他們知道，如果能夠?qū)Φ烙懈嗟恼J(rèn)知和理解，就會更好地指導(dǎo)人們的行為，從而使人們更為幸福，社會更為繁榮。因此，對于士來說，他們知道有一個(gè)高高在上又貫穿萬物的道，它至善至美，全知全能，也知道自己永遠(yuǎn)不可能完全把握它，但可以通過自己的努力接近它。所謂“志于道”，首先是探尋道。

士探尋道的地方不是在天上，而是在地上。這就是在人間社會中，人們通過長期互動形成的習(xí)俗與慣例。在中國的夏、商、周時(shí)期，這被稱作“禮”。儒家最初是一個(gè)專業(yè)化地主持和施行禮的群體。胡適在《說儒》中提出，最早的“儒是殷民族的教士，靠他們的禮教知識為衣食之端”①。殷人的特點(diǎn)就是重祭祀，重禮儀，很自然地會形成專業(yè)運(yùn)作禮儀的群體。在殷滅亡以后，這個(gè)曾經(jīng)為貴族服務(wù)的群體流落到民間，仍操持舊業(yè)，為普通百姓服務(wù)，如主持婚禮、喪禮、冠禮、鄉(xiāng)飲禮和祖先祭祀等禮儀。在這幾百年的過程中，他們不僅熟知上層階級的禮樂，也懂得普通百姓的習(xí)俗，他們積累了大量關(guān)于禮的知識。

所積累的這些知識不僅是他們提供儀禮服務(wù)的核心技術(shù)，而且會發(fā)酵和升華。孔子是殷人后裔，不僅繼承很多殷人的禮樂知識，而且“少而好禮”，“入太廟，每事問”，成為了一流的禮學(xué)專家。他更在豐富的禮樂知識基礎(chǔ)上思考和提煉了其中所含的社會規(guī)則和道德價(jià)值，形成了儒家經(jīng)典。在經(jīng)典中，“禮”已經(jīng)不僅是過去的民間習(xí)俗的稱謂，還包含了接近天道的價(jià)值表述，如從禮中提煉出“仁”、“義”、“孝”、“中”、“和”等價(jià)值概念。因而，在儒家看來，天道在上，禮是天道在人間可見的形

作者簡介：盛洪，山東大學(xué)教授，天則經(jīng)濟(jì)研究所研究員（北京100096）。

①胡適：《說儒》，桂林：漓江出版社，2013年，第34頁。態(tài)。借助于對禮的觀察和思考，儒士們探尋著天道，并且在實(shí)際生活當(dāng)中比其他任何人都更接近于天道。

在世俗社會，作為群體的人類必須要循規(guī)則而動，否則就會陷入一片混亂。但作為個(gè)體，往往不遵循規(guī)則而追求當(dāng)下利益，所以人們不會自動地完美遵循規(guī)則。在部落間競爭中涌現(xiàn)出來的政府，是當(dāng)時(shí)人類的新發(fā)明。它在一方面減少了個(gè)體之間互相侵害的現(xiàn)象，使暴力死亡率從10%20%降至2%5%[美]伊恩·莫里斯：《戰(zhàn)爭：從類人猿到機(jī)器人，文明的沖突和演變》，北京：中信出版社，2015年，第481頁。，帶來巨大的好處;另一方面又挾持著政府的優(yōu)越性，力圖分割更大份額的社會財(cái)富。并且政府組織仍然由人類個(gè)體組成，他們身上的人類弱點(diǎn)一點(diǎn)也不會減少，卻會因?yàn)檎δ芏糯蟆２煌鐣w興衰更替的歷史告訴人們，有一種“最佳秩序”是社會所必需的。因此，如何組成政府，如何提供公共物品，如何使社會首先是政府遵循最佳秩序，就是一個(gè)社會能否安定繁榮的重要問題。

孔子的回答是，首要的因素是人。他說要“知人”，就是“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”。子夏解釋說：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！边@里的含義是，只要把更理解天道的人選拔出來執(zhí)掌公權(quán)力，不仁者就會遠(yuǎn)去，政府就會運(yùn)轉(zhuǎn)得很好。這在夏、商和西周的大部分時(shí)間里都是對的。在那時(shí)，所謂“眾”只是指政治統(tǒng)治集團(tuán)之人，所謂“仁者”就出在這個(gè)集團(tuán)范圍之內(nèi)。如夏之皋陶，商之伊尹，周之周公。然而，到了春秋時(shí)期，“道術(shù)為天下裂”，“天下無道，處士橫議”，統(tǒng)治集團(tuán)偏離天道，大量的士從貴族階層中游離出來。也就是說，政治統(tǒng)治集團(tuán)和懂得天道的士集團(tuán)分離開來，這帶來了公共治理中的嚴(yán)重問題。

這就是道統(tǒng)與政統(tǒng)分離的局面。余英時(shí)說：“春秋戰(zhàn)國之際，以‘道自任的知識分子出現(xiàn)以后，首先便面臨著如何對待政治權(quán)威的問題?！瓘闹R分子一方面說，道統(tǒng)與政統(tǒng)已分，而他們正是道的承擔(dān)者，因此握有比政治領(lǐng)袖更高的權(quán)威。”余英時(shí)：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第89頁。尤其是在春秋戰(zhàn)國的競爭局面下，政治統(tǒng)治集團(tuán)很清楚“志于道”的士在公共治理方面的重要性，包括政治合法性、社會規(guī)則和國際交往原則上的作用，因而他們都競相禮賢下士，聘請知識分子擔(dān)任官職或顧問。聘任形式多種多樣，如客卿，門客，稷下學(xué)士等。這些事實(shí)說明，政治統(tǒng)治集團(tuán)承認(rèn)，知識分子比他們自己更接近天道?？傮w而言，“知識分子代表道統(tǒng)的觀念自公元前4世紀(jì)以來已漸漸取得了政統(tǒng)方面的承認(rèn)”余英時(shí)：《士與中國文化》，第93頁。。自那以后，這是中國政治的基本原則。

二、為什么不用自家子弟？

秦朝統(tǒng)一六國，建立了郡縣制的中央集權(quán)國家。雖然從總體上看，秦朝實(shí)施暴政，二世而亡，但它也在政府體制中前進(jìn)了一步。一方面，對地方的治理不再依賴于家族成員，如兄弟和子侄，而是依賴于專業(yè)的行政官員;另一方面，在官僚體系中，也不再依賴于貴族成員，而是在全社會范圍選拔官員。因此，封建制和世卿世祿制完全瓦解。雖然經(jīng)歷了漢朝時(shí)的些微反復(fù)，這種政治結(jié)構(gòu)基本被后世的國家繼承了。

對于這種變化，王夫之評論說：“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能然哉？”這是大勢所趨，并非秦的孤意。“郡縣之法，已在秦先。秦之所滅者六國耳，非盡滅三代之所封也。則分之為郡，分之為縣，俾才可長民者皆居民上以盡其才，而治民之紀(jì)，亦何為而非天下之公乎？”從整個(gè)天下來說，是一件好事。“郡縣者，非天子之利也，國祚所以不長也;而為天下計(jì)，則害不如封建之滋也多矣。嗚呼！秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫！”王夫之《讀通鑒論》上卷，北京：中華書局，1975年，第1頁。盡管秦是出于私心創(chuàng)建郡縣，但殊不知上天假借其私而行大公;朝代未必長久，而天下蒼生卻受其利。

這種趨勢，是封建制和世卿世祿制本身存在的問題所致。封建制是依賴于血緣親情建立政治統(tǒng)治，看來很是可靠，但這種血緣關(guān)系會隨著世代推移而發(fā)生變化，使得原來主要依憑的血緣紐帶變得不再可靠。封建制的第一個(gè)問題是，封建諸侯國之間的血緣關(guān)系會隨著世代更替而淡化。一般而言，只要沒有聯(lián)姻制度，四代之后，兩個(gè)兄弟的后代之間的血緣關(guān)系只有3.1%，形同路人。第二個(gè)問題是，繼承父輩的政治權(quán)力和家族主祭權(quán)力的只是長子，所有非長子都要降低身份。如天子的非長子兒子是諸侯，諸侯的非長子兒子是卿，卿的非長子兒子是大夫，大夫的非長子兒子是士，士的非長子兒子可能就是庶人。無需幾代，天子的后代可為庶人。他們與長子出身相同而地位不同，很容易引起忌恨和爭斗。

因此，在新王朝創(chuàng)立數(shù)代之后，就會開始諸侯間的爭斗，甚至?xí)霈F(xiàn)天子與諸侯的爭斗。在西周時(shí)就出現(xiàn)過周厲王時(shí)期和周幽王時(shí)期的危機(jī)。而到了東周，這種爭斗就變得常規(guī)化了。在諸侯國內(nèi)部，非長子集團(tuán)也在覬覦長子的權(quán)位，他們以國內(nèi)的封邑為基礎(chǔ)，依憑世卿地位長期掌握實(shí)權(quán)，左右國家決策，架空君主，在時(shí)機(jī)成熟時(shí)篡奪君位。如魯國三桓、三家分晉、田氏代齊等。從秦朝統(tǒng)治者的角度看，封建制不僅不能拱衛(wèi)天子，反而是架空和瓦解天子權(quán)力的危險(xiǎn)因素。尤其是數(shù)代以后的諸侯后代，他們與天子形同路人，不可能有與天子一樣的利害關(guān)切。在這時(shí)，血緣關(guān)系不僅不是正面因素，因?yàn)槠浯碇欣^承權(quán)位的資格，反而是更需警惕的競爭者。如果還由子弟分封諸侯，世卿世祿，掌握國家實(shí)權(quán)，不啻是對天子家族的潛在政治威脅。所以從統(tǒng)治者的角度看，廢封建、立郡縣是為了消除這樣的隱患。

從社會角度看，這些政治變動的問題不在于誰有掌權(quán)的合法性，而意味著封建制不是一個(gè)穩(wěn)定的政治結(jié)構(gòu)。在貴族們爭權(quán)奪利之時(shí)，民眾也會遭受苦難。減少以致消除貴族間的爭權(quán)奪利，對民眾也是有好處的。從郡縣制的結(jié)果來看，這些問題都消除了。當(dāng)然郡縣制會產(chǎn)生新的問題。但正如王夫之所說：“選舉之不慎而守令殘民，世德之不終而諸侯亂紀(jì)，兩俱有害，而民于守令之貪殘，有所藉于黜陟以蘇其困?！蓖醴蛑骸蹲x通鑒論》上卷，北京：中華書局，1975年，第1頁?？たh行政司法官員雖可能選舉不當(dāng)，出現(xiàn)貪官惡吏，但終究可以通過罷免、貶黜的方法以結(jié)束或減輕苦難。與世襲諸侯相比，危害較輕。

郡縣制的建立和文官體系的形成，不僅解決了封建制和世卿世祿制度的問題，而且建立了一個(gè)新的政治原則，即要保證道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)，就要在政治結(jié)構(gòu)中堅(jiān)持以道統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)而不是以血緣標(biāo)準(zhǔn)來衡量人才。同時(shí)釋放了新的政治空間，這就是騰空了原來的公職崗位，開放給全社會的成員，這帶來整個(gè)社會官僚體系的大換血。其意義在于，這些公職并非一般人所能承擔(dān)，而要求更懂得天道的人來擔(dān)任。當(dāng)士已經(jīng)形成了一個(gè)社會群體，當(dāng)諸子百家時(shí)期形成了多個(gè)學(xué)術(shù)和文化傳統(tǒng)以后，一個(gè)人是否更能理解天道，不在于他是否貴族子弟，只要能夠讀書和探究，他就有可能出類拔萃。公共職位不是僅限于貴族子弟，而是向全社會開放，就會把更優(yōu)秀的人選拔到政府中來，這顯然會對公共治理產(chǎn)生積極的影響。

雖然這一后果可能不是秦朝統(tǒng)治者的初衷，但正如王夫之所說，這是自然法則借助于秦的私心成就了一項(xiàng)有利于社會和民眾的事情。這就是為什么后繼的王朝也沒有廢棄這一制度的重要原因。政治統(tǒng)治階層不用子弟而用賢人，也說明了它的相對成熟，即從當(dāng)下利益出發(fā)的短淺眼光為長治久安的視野所超越。文官制度建立的意義不僅是在政治上向全社會開放，在憲制層次上，毋寧說是道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)，保證政治結(jié)構(gòu)趨向天道運(yùn)行的重要制度，是把孔子所說“知人”的原則制度化的機(jī)制，是“士志于道”精神的落實(shí)。

據(jù)錢穆先生，漢代的官職稱謂原來都是家臣的稱謂。如九卿中，太常原是管祭祖的一個(gè)家務(wù)官，光祿勛是家中的門房，大鴻臚是負(fù)責(zé)在主賓之間傳達(dá)信息的。到了漢代各自變成了主管皇家祭禮，負(fù)責(zé)保衛(wèi)與司法的職位，以及外交官。這一變化，錢穆先生稱之為“化家為國”錢穆：《中國歷代政治得失》，北京：九州出版社，2012年，第11頁。。也說明在廢封建和世卿世祿以后，家外之士取代了原來家中之人，改變了政治制度中的文官系統(tǒng)。

三、誰懂天道？

下一步的問題是，以什么樣的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來衡量什么樣的人更接近天道。春秋戰(zhàn)國時(shí)期的士包括了“諸子百家”的知識分子，且各家學(xué)說都有自己的優(yōu)勢，但也有其不足。在戰(zhàn)國體制的競爭中，法家和縱橫家占了上風(fēng)。然而到了漢代天下一統(tǒng)，集舉國之力從事戰(zhàn)爭的知識，和在多國間合縱連橫的謀略，在這時(shí)變得無用。墨家學(xué)說，有其獨(dú)到之處。不過墨家的缺陷是，雖然它的許多成員來自民間，但它強(qiáng)調(diào)秘密結(jié)社，缺少草根社會的基礎(chǔ)，不能從鄉(xiāng)間習(xí)俗中汲取智慧，而是依賴于個(gè)別精英，提倡超越經(jīng)驗(yàn)的“兼愛”，因而沒有廣泛的民間基礎(chǔ)。從春秋以后兩千多年的中國歷史來看，雖然經(jīng)歷了那么多朝代和分裂時(shí)期，幾乎沒有一個(gè)政府試用過墨家學(xué)說，這也說明，墨家學(xué)說還缺乏現(xiàn)實(shí)可操作性。

相比而言，道家崇尚自然，強(qiáng)調(diào)政府無為，得道之精髓。因而在漢初，黃老之說曾作為官方的主流意識形態(tài)，取得了較好的效果，成就了文景之治。然而，道家學(xué)說有一個(gè)比較致命的問題，這就是無法保證這種遵從自然、清靜無為的原則能夠一直得到執(zhí)行。當(dāng)有些政治人物違背這一原則，有時(shí)也會被道家認(rèn)為是“自然的”。從較長時(shí)段來看，這種認(rèn)識并無錯(cuò)誤。因?yàn)槿魏芜`背自然法的行為都最終會受到懲罰，但在其過程中，會給社會和民眾帶來巨大損失。如果有些民眾生不逢時(shí)，也許就會遭受巨大痛苦和滅頂之災(zāi)。從“長期來說我們都死了”這一角度，道家似乎還有瑕疵。

儒家也崇尚自然，但與道家的微小區(qū)別是，它假定道不能自行?？鬃诱f：“人能弘道，非道弘人。”就是說，在人間之道，要由人來推行。我們經(jīng)?？梢钥吹?，人們并不是很自覺地遵循道，這是因?yàn)?，道是人間的公正規(guī)則，它不一定在任何時(shí)候任何地點(diǎn)都對任何人有好處，它只是在大多數(shù)人遵循道的情況下，從整體上和長遠(yuǎn)看有好處。而人有很多弱點(diǎn)，他們經(jīng)常會只看到眼前利益，采取機(jī)會主義行為，違背道以獲小利。尤其是掌握公權(quán)力的個(gè)人，由于能夠在短時(shí)間內(nèi)運(yùn)用大大超過個(gè)人的力量，更容易為人類弱點(diǎn)所誘導(dǎo)，作出嚴(yán)重偏離天道的事情來，這就需要有人來矯正。

因此，士志于道，還包括了匡君行道，替天行道，甚至以身殉道。這都是要求儒士們身體力行，在國家決策、諫言糾錯(cuò)、司法監(jiān)察、公共治理和地方行政等方面，盡人為之力，而不是默然旁觀，讓自然法自動起作用。如果接受道家的理論，甚至不需要一個(gè)文官體系;而需要一個(gè)文官體系意味著，必須承認(rèn)儒家關(guān)于道統(tǒng)與政統(tǒng)關(guān)系的主張，承認(rèn)世俗政權(quán)若想不遠(yuǎn)離天道，就要由人來矯正，就意味著承認(rèn)儒家的基本理論框架。從而，如果要吸納和選拔士人進(jìn)入文官體系，就要以儒家思想為主導(dǎo)思想。因而，選拔人才的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也就非儒家傳統(tǒng)莫屬了。

在另一方面，與墨家相比，儒家生長于民間，深諳民間禮俗。儒家知道天意往往通過民意表達(dá)出來，所謂“民之所欲，天必從之”。而禮俗正是民眾通過長期互動形成的規(guī)則，因而又是“民意”的充分表達(dá)，也就是更為接近天道。與道家相比，儒家作為一個(gè)祭祀禮儀的專業(yè)團(tuán)體，將禮俗記錄和傳承下來，從中思考和提煉出道德價(jià)值，是為了減少對禮俗的遺忘和再次生成的成本，并且可以提升、普及和改進(jìn)已有的習(xí)俗和慣例，因而更具實(shí)踐性。與法家相比，儒家的制度和規(guī)則資源來自民間，又比只從國家角度設(shè)立律法要更為優(yōu)越。因此，在掌握接近天道的知識方面，同時(shí)在運(yùn)用這些知識進(jìn)行公共治理方面，儒家也就顯現(xiàn)出相對優(yōu)勢來。

儒家思想也不是一下子被接受的。到漢武帝時(shí)獨(dú)尊儒術(shù)，并非因董仲舒巧言善辯，而是經(jīng)過一個(gè)試用和認(rèn)識過程。漢高祖劉邦不喜歡儒家是眾所周知的，但他聽進(jìn)了陸賈“馬上不能治天下”的諫言。陸賈就是一個(gè)精通《詩》《書》的士人。文景時(shí)亦有單科博士，如《尚書》、《春秋》博士。漢文帝時(shí)的賈誼用仁政思想批判暴秦，用禮樂知識設(shè)立朝廷禮儀;漢景帝時(shí)晁錯(cuò)為《尚書》博士，推行賈誼提出的“眾建諸侯少其力”，致力“削潘”。在這一過程中，漢朝廷也逐漸能夠體會儒家思想是一個(gè)接近天道且實(shí)用的傳統(tǒng)。最終，漢武帝建元元年設(shè)立“五經(jīng)博士”，以《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》等儒家文獻(xiàn)為經(jīng)典，成為選拔人才的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與制度。這也是在表明，政治集團(tuán)把儒家經(jīng)典看作是接近天道的人間傳統(tǒng)。

漢以后，除了有些時(shí)候有一些道家經(jīng)典，儒家經(jīng)典一直是政府衡量和選拔文官的主要標(biāo)準(zhǔn)。在唐代，除了“五經(jīng)”外，還增加了《論語》、《孝經(jīng)》、《春秋左傳》、《春秋公羊傳》、《春秋谷梁傳》等。道家經(jīng)典則有《道德經(jīng)》和《莊子》等。宋代也差不多，以這些儒家經(jīng)典為主，略有增減，如增加了《孟子》。此外還會考一些歷史和律令。到了明清，也基本如此，略有增減。這一事實(shí)表明，察舉或科舉等鑒別和選拔文官的制度最重要的方面，是衡量的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。而無論具體制度如何變動，其基本的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)卻一以貫之，就是儒家的經(jīng)典。這也是傳統(tǒng)中國的另一個(gè)政治原則，即以儒家經(jīng)典為基礎(chǔ)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。所謂天道，就是要用儒家經(jīng)典作參照，予以近似地把握。

漢以后把儒家經(jīng)典作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，還有一個(gè)可以參考的維度，就是不把政治領(lǐng)袖（無論是過去的還當(dāng)朝的）的文字作為經(jīng)典。這表明他們很顯然把自己放在這些經(jīng)典之下。而經(jīng)筳講學(xué)制度則表明，他們自己是儒家經(jīng)典的學(xué)生，也是當(dāng)朝大儒的學(xué)生。盡管在政治維度，講學(xué)的儒士是臣;而在道統(tǒng)維度，他們是師。所以在講學(xué)時(shí)的座位是東西向的，這是一種平等的方位，以平衡君臣和師生這兩種關(guān)系。因而，從價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)看，漢以后的選舉制度最核心的含義，是道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)。

四、文官做什么？

從政治角度看，皇帝是“君”，文官是“臣”。整個(gè)文官體系是在皇帝領(lǐng)導(dǎo)之下。這似乎與余英時(shí)所說的“道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)”不相符合。然而這種“道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)”的觀念意味著，在更高層次，在世俗政治之上，在皇帝之上，有一個(gè)天道。從儒家公羊?qū)W傳統(tǒng)看來，天子不過是人間一爵，即一個(gè)官職。只是當(dāng)他犯錯(cuò)誤時(shí)，世俗政治結(jié)構(gòu)可以勸諫或阻止，卻無法直接懲罰，但天道會懲罰。而如果承認(rèn)儒士更接近天道，他們的作用就是站在天道的高度，幫助皇帝避免嚴(yán)重偏離天道，從而避免天道的懲罰。懲罰的結(jié)果，可能是皇帝本人被身后惡評（如周厲王的惡謚）、當(dāng)世遭到罷黜（如?；韬睿?，或者失去天命，即失去政權(quán)的合法性，而被推翻（如秦、隋）。

在文官系統(tǒng)中，最高的行政長官被稱為丞相或相國等，通常有“宰相”之稱?！霸住奔粗髟字猓跋唷眲t有輔佐之意。錢穆說：“皇帝是國家的唯一領(lǐng)袖，而實(shí)際政權(quán)則不在皇室而在政府。代表政府的是宰相?；实凼菄业脑祝笳鞔藝抑y(tǒng)一;宰相是政府的領(lǐng)袖，負(fù)政治上一切實(shí)際的責(zé)任。”錢穆：《中國歷代政治得失》，第8頁。錢穆指出，在漢代，皇帝和宰相各有一個(gè)“秘書處”，皇帝的“秘書處”主要負(fù)責(zé)他的私人生活，而宰相的“秘書處”則是整個(gè)行政司法機(jī)構(gòu)錢穆：《中國歷代政治得失》，第9頁。。因此，一個(gè)皇家政權(quán)是否趨向天道，取決于它的行政和司法操作，而這又取決于宰相?；实鄣穆氊?zé)是選好宰相。因而，所謂選官制度，不是皇帝選擇為自己服務(wù)的臣子，而是選擇其是否符合天道。這也就是為什么說，選擇文官的制度本身仍然是落實(shí)“道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)”原則的一個(gè)制度。

第二個(gè)方面，是皇家政權(quán)的決策機(jī)制。例如唐代，皇帝若要擬詔書，需先經(jīng)中書省和門下省開聯(lián)席會議討論，擬后再發(fā)。如果不經(jīng)此程序，可稱為“斜封墨敕”。在宋代，皇帝先草擬詔書，由中書令擬詔，如果中書令不同意，可以封還詞頭，或曰封駁，即退回到皇帝那里修改。即使中書省通過，還有門下省可以批駁。最后，還要由宰相副署，才能生效。錢穆曾列舉宋太祖任命趙普為宰相的故事，因現(xiàn)有的三個(gè)宰相都已辭職，沒有宰相可來副署。曾有人提出仿效唐時(shí)甘露寺之變之后的變通作法，也遭反對，因而最后由開封府尹（時(shí)為趙匡義）副署生效錢穆：《中國歷代政治得失》，第46頁。。這說明，文官體系在政府重大決策時(shí)起著關(guān)鍵作用。

第三個(gè)方面是諫議制度。這方面我在《憲政結(jié)構(gòu)中的諫議制度及其現(xiàn)代意義》有過論述。錢穆說，“對皇帝才稱‘諫”錢穆：《中國歷代政治得失》，第84頁。。簡要言之，諫議制度設(shè)立的目的就是為了批評政治最高領(lǐng)導(dǎo)人偏離天道的傾向，使其不犯或少犯錯(cuò)誤，尤其是少犯重大錯(cuò)誤。孔子說，“昔者天子有諍臣七人，雖無道，不失其天下”孔子：《孝經(jīng)》，載《十三經(jīng)》，北京：國際文化出版公司，1993年，第1323頁。。顯然，對于無道之君的過失，可以由諍臣的批評而得以糾正。蘇軾在《上神宗皇帝萬言書》中說，“然其委任臺諫之一端，則是圣人過防之至計(jì);……風(fēng)采所系，不問尊卑。言及乘輿，則天子改容;事關(guān)廊廟，則宰相待罪”蘇軾：《蘇東坡全集》，北京：北京燕山出版社，2009年，第1887頁。。其中“乘輿”和“廊廟”，分別指皇帝和朝廷，豈不就是對皇帝和朝廷的批評嗎？林語堂評論說，“把監(jiān)察機(jī)構(gòu)存在的理由與其基本原則，說得清楚明白，再無人能比得上蘇東坡這篇奏議了”林語堂：《蘇東坡傳》，天津：百花文藝出版社，2000年，第117頁。。

第四個(gè)方面，就是地方治理。在漢代，地方政府并不是一個(gè)事事要向上級請示匯報(bào)的派出機(jī)構(gòu)，而是一個(gè)較小的治理單位。一個(gè)好的地方官，多是郡守縣令，通常被稱為“循吏”，雖然是代表皇帝對地方進(jìn)行治理，但他并不在皇帝的直接命令下行事。余英時(shí)說，循吏“所奉行的不復(fù)是朝廷法令，而是大傳統(tǒng)的中心教義”余英時(shí)：《士與中國文化》，第139頁。。因而他是直接將接近天道的儒家文化價(jià)值實(shí)施于地方的公共治理之中。他們治理地方的方法，是重教化，輕刑殺;既以儒家大傳統(tǒng)為文化標(biāo)準(zhǔn)，又尊重民間風(fēng)俗禮儀。這正是儒家的本色，既從民間來，又將鄉(xiāng)規(guī)民約提煉和上升為道德價(jià)值。這又是一個(gè)實(shí)現(xiàn)道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)的地方，所謂“政統(tǒng)”，可以理解為公共治理。

在唐代安史之亂后地方治理仍能正常運(yùn)轉(zhuǎn)，凸顯了在中央權(quán)威衰落之后，文官體系相對獨(dú)立地治理地方的作用。雖然藩鎮(zhèn)林立，但“幾乎所有藩鎮(zhèn)都是文官節(jié)度使”轉(zhuǎn)引自李丹婕：《后上官婉兒時(shí)代與馮道的歷史世界》，《讀書》2017年第9期。?！斑@個(gè)群體自我生產(chǎn)的重要機(jī)制是科舉，身份認(rèn)同的核心媒介是寫作”李丹婕：《后上官婉兒時(shí)代與馮道的歷史世界》，《讀書》2017年第9期。。他們除了強(qiáng)化虛擬的中央權(quán)威外，最重要的是依賴于余英時(shí)所說的大傳統(tǒng)對地方進(jìn)行治理。這也說明，在正常時(shí)期，他們也主要依賴于大傳統(tǒng)即儒家經(jīng)典，以及當(dāng)?shù)囟Y俗進(jìn)行治理，而較少獲得中央政府的資源。中央政府的意義在于有一個(gè)虛擬的中央權(quán)威，以統(tǒng)攝地方。

由此可見，世俗政權(quán)選舉士人的制度，并不是一個(gè)統(tǒng)治者挑選為自己服務(wù)的臣屬的制度，而是一個(gè)政治集團(tuán)為了保住自己不失政治合法性，保證不太偏離天道的制度安排。在政治集團(tuán)與士人集團(tuán)的博弈中，就形成了漢以后的政治結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)的目的，就是要保證道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)，保證政治集團(tuán)從最高領(lǐng)導(dǎo)人到整個(gè)行政司法體系的實(shí)際運(yùn)行，都要受到代表道統(tǒng)的士人的指導(dǎo)。余英時(shí)說，“漢代的皇帝終于承認(rèn)儒教的正統(tǒng)地位與其說是由于儒教有利于專制統(tǒng)治，毋寧說是政治權(quán)威最后不得不向文化力量妥協(xié)”余英時(shí)：《士與中國文化》，第142頁。。

五、走向公正和有效的選舉制度

關(guān)于“知人”，即選舉公共治理的賢人，夏商周時(shí)期已經(jīng)作了很多探索。例如當(dāng)時(shí)就有明確的“士”或“君子”的概念。所謂君子，最初是君主之子的稱謂，他們是當(dāng)然的公務(wù)人員，所以從小就要受到相關(guān)的教育。然而到了后來，大量非長子生長起來，并游離于統(tǒng)治集團(tuán)之外，所以君子就被用來稱呼受過教育、探究天道并有道德操守的人。既然這些人要擔(dān)任公職，就需要有一個(gè)被辨認(rèn)和甄別的過程。據(jù)《大戴禮記·文王官人》和《逸周書·官人》記載，對公務(wù)人員的選拔，已有一套觀察和取用標(biāo)準(zhǔn)。人品觀察標(biāo)準(zhǔn)有“六征”，包括觀誠，考志，視聲，觀色，觀隱，揆德，而每個(gè)觀察標(biāo)準(zhǔn)又有多個(gè)具體方面。能力考察標(biāo)準(zhǔn)有“九用”，包括平仁而有慮者，慈惠而有理者，直憨而忠正者，順直而察聽者，臨事而絜正者，慎察而絜廉者，好謀而知務(wù)者，接給而廣中者，猛毅而獨(dú)斷者轉(zhuǎn)引自張巖：《從部落文明到禮樂制度》，上海：上海三聯(lián)書店，2004年，第327～330頁。。如此周密和細(xì)致，說明當(dāng)時(shí)“知人”的需求已經(jīng)很強(qiáng)，制度也相對成熟。

漢代面臨的情境是，一方面，由于廢封建立郡縣、廢除世卿世祿，需要大量文官;而一方面，春秋戰(zhàn)國時(shí)的游士傳統(tǒng)也不再適用。春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸侯國較多，并處于競爭狀態(tài)，因而對士的需求也較多;而士也不見得局限于本國范圍，而是可以到其他國家、甚至敵國作卿大夫的門客，甚至作諸侯的客卿。并且游士更適用于法家和縱橫家，他們看重在國家層面建功立業(yè)，而儒家更注重地方秩序，因而未必傾向于毛遂自薦。漢代海內(nèi)一統(tǒng)，郡縣分明，它需要的士的類型也與春秋戰(zhàn)國有很大不同;后者需要在短時(shí)間內(nèi)富國強(qiáng)兵，集中全國資源以用于戰(zhàn)爭;前者則要求進(jìn)行長期穩(wěn)定的公共治理。而士要尋求公共職位，就只能向一個(gè)政權(quán)申請。

此時(shí)漢朝廷面臨的問題是，如何避免秦朝所犯的錯(cuò)誤，將漢朝廷的行為保持在不嚴(yán)重偏離天道的軌道上。劉邦已經(jīng)明白了“不能馬上治天下”，知道自己的優(yōu)勢是爭戰(zhàn)，尚不具備公共治理的能力，也不清楚什么是社會秩序的基本原則。所以他發(fā)布《求賢詔》，其中說“蓋聞王者莫高于周文，伯者莫高于齊桓，皆待賢人而成名”。把政治領(lǐng)袖的成功與賢人輔佐聯(lián)系起來，直接與孔子的“知人”相呼應(yīng)，也是在接續(xù)春秋戰(zhàn)國時(shí)期的道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)的傳統(tǒng)。他說，賢士大夫怎么能不與我共同治理以利天下呢？于是他直接下了命令，要求各級地方政府要推薦賢人。于是開啟了一個(gè)穩(wěn)定政府向全社會求取人才的傳統(tǒng)。

接下來的問題是，如何在較多的士人中發(fā)現(xiàn)最優(yōu)秀的人才，他們更懂得儒家經(jīng)典，從而更接近天道，也就能承擔(dān)起漢朝政府文官體系的重任。實(shí)際上，劉邦的《求賢詔》采取了一個(gè)最現(xiàn)成簡便的方法，就是要求現(xiàn)有的地方政府進(jìn)行選擇，這就是察舉制度和征辟制度。前者是自下而上的推舉，后者是自上而下的選任。雖然這兩種制度都有一些問題，如地方官員或諸侯王更傾向于推舉自己的子弟和親朋好友，但從長時(shí)期的制度演化角度看，漢代察舉和征辟制度的意義，在于這是中央政府有意識系統(tǒng)性地選拔人才，也是制度化地讓士大夫群體進(jìn)入公共治理領(lǐng)域的重要變革。錢穆說，“自從武帝以后，漢代逐漸形成了一種一年一舉的郡國孝廉”，在二三十年的時(shí)間內(nèi)，漢朝的政府機(jī)構(gòu)就被士人充斥了，是為“士人政府”。

然而，對人的觀察和判斷是一件最為困難的事情，原因在于人是一種智慧生物，他會思考、語言和文字，但這種能力往往又是一種脫離真實(shí)世界的假象，甚至是一種可以用來欺騙的手段。所以“知人”又是一件很難的事情。在傳統(tǒng)中國，有過不少以假象欺騙的例子。如王莾和隋煬帝的例子。更何況，還有薦舉者本人如地方官員與皇帝初衷不一致的地方。他們可能想通過推薦人才增強(qiáng)自己的政治實(shí)力。在漢代，因?yàn)橛信e孝廉的激勵(lì)，許多人偽裝成孝順、廉潔的形象以牟取官職，到了東漢末期，則有“舉秀才，不知書;舉孝廉，父別居”的童謠。所以朝廷在察舉制度之后又加設(shè)考試制度，以加強(qiáng)考察。到了曹魏時(shí)期，錢穆說，“曹操以陳群為尚書，掌吏部用人事，陳群始創(chuàng)設(shè)九品中正制”錢穆：《中國歷代政治得失》，第54頁。。

九品中正制就是由中央政府建立一個(gè)考察和評價(jià)人才的標(biāo)準(zhǔn)和體系，分成九個(gè)等級，從各地選拔出大小中正官若干人組成團(tuán)隊(duì)，對士人加以考察，并記入檔案?？疾斓囊罁?jù)，有時(shí)要“依據(jù)各地方之群眾輿論與公共意見，依然仍保留有漢代鄉(xiāng)舉里選之遺意”錢穆：《中國歷代政治得失》，第54頁。。吏部也就根據(jù)這些考查表的評價(jià)對官員進(jìn)行獎懲和黜陟。然而這套制度最初是為了在晉代漢之際收編現(xiàn)有官員，只是一時(shí)的臨時(shí)措施[日]宮崎市定：《九品官人法研究》，北京：中華書局，2008年，第8頁。;到后來逐漸成熟，也要嚴(yán)格依賴于人的判斷，所以就會有很大的取舍空間和主觀判斷，較難公正;并且由于還是由人推薦，且考察人的大小中正官多來自世家大族，所以還是要更偏向于世家。所以到后來又有“上品無寒門，下品無士族”之說。

由人來對士人進(jìn)行主觀判斷，一直就存在問題，所以在相當(dāng)長時(shí)間內(nèi)，察舉與考試并行。考試雖也有缺陷，但與察舉相比，考試究竟是白紙黑字，出自士人之心之筆，減少了主觀判斷的不確定性和重大偏差。實(shí)際上，漢代實(shí)行察舉制度時(shí)，一直伴之以考試，如早在文帝時(shí)期，晁錯(cuò)就是經(jīng)對策考試而被重用;董仲舒也是在武帝考試策問時(shí)從一百多人中脫穎而出。直接以考試選舉的，在歷代屢有嘗試，如南朝宋明帝泰始三年（467年）和北齊武成帝河清元年（562年）都曾開科考試金瀅坤：《中國科舉制度通史·隋唐五代卷》，上海：上海人民出版社，2017年，第10頁。。到了隋朝，就正式地將考試作為選舉人才的主要方式。這就是隋煬帝大業(yè)二年（606年）開始的“建立進(jìn)士科以取士”的制度，“完全依據(jù)考試成績決定去取的選官制度，被稱作科舉制度?！苯馂]坤：《中國科舉制度通史·隋唐五代卷》，第11～12頁。這一制度在后世又被改進(jìn)和完善，得以長期延用，直至清末。

雖然從漢代開始，察舉制度一直伴隨著考試制度，而科舉制度不過是將考試前置，放在了所有考察措施之前;任何一個(gè)人只要報(bào)名，就可以參加考試。然而這一小小的變化實(shí)際上有著重要意義。這就是，完全排除了透明度低、主觀性強(qiáng)，容易被操縱和把持的“初選”過程。漢代與魏晉南北朝的選舉制度被人詬病的地方，就是貴族和官僚把持著舉薦或考察人才的重要環(huán)節(jié)，使得大量寒門子弟一開始就被排除在外。盡管經(jīng)舉薦或考察選拔的人員還需考試，但已經(jīng)把大量的人才淘汰掉了。而科舉制度一舉解決了這一問題，使所有寒門子弟不需要經(jīng)過篩選過程就能參加考試。據(jù)一項(xiàng)對宋太祖時(shí)期進(jìn)士的研究，在有出身信息的93人中，81.7%出身寒門石振峰等：《蟾宮折桂與高山流水：宋代士大夫的文學(xué)與文化研究》，成都：四川大學(xué)出版社，2014年，第41頁。。

科舉制度本身亦有問題，一是考試制度本身固有的問題，一是技術(shù)性問題。后者是保證考試成績真實(shí)性的問題，這包括要防止考場作弊，考官漏題，判卷偏向，取士不公的問題。這可以用技術(shù)性和制度性手段加以防止，如宋代將試卷重新抄寫一遍，使判卷官員無法從字跡上辨別是何人所作;又如主考官與其同事在判卷時(shí)，要與外界隔離長達(dá)兩個(gè)月之久艾朗諾：《美的焦慮：北宋士大夫的審美思想與追求》，上海：上海古籍出版社，2013年，第68頁。。如果有人被懷疑與考官串通，就有可能遭受嚴(yán)厲的懲罰，如明代唐寅的遭遇;如果有賄賂考官行為，重則會被判極刑，如周樹人之祖父的下場。

而科舉本身內(nèi)在的問題，是文字考試的成績?nèi)圆皇侨媾袛嘁粋€(gè)士人的充分信息。這是因?yàn)椋祟惖奈淖纸?jīng)典仍與理想的天道有距離，過于拘泥文字，而缺少對社會現(xiàn)實(shí)的把握和理解，有可能出現(xiàn)只知高調(diào)重復(fù)教條，而不能解決實(shí)際問題，甚至?xí)鞒鲥e(cuò)誤的決定的書呆子。這就是孟子所謂“盡信書，則不如無書”。文字能力和實(shí)際的公共治理能力還不能劃等號，完全憑考試成績不足以評判士人的能力。即使對試卷本身，也會因?yàn)橹骺脊俚膬A向甚至偏見而作出錯(cuò)誤的評判。很多后來被證明出類拔萃的人，在當(dāng)初多是屢試不中。如韓愈三試不中，王陽明也兩次落榜，而文徵明則是九次不第。

顯然，文字考試是考察一個(gè)人對閱讀經(jīng)典文獻(xiàn)的理解，以及如何用來解決當(dāng)下的國家與社會的問題。這與解決實(shí)際問題的能力還有距離。對人的全面考察，應(yīng)是除了文字考試外，對其工作能力的考察。實(shí)際上，更廣義地看，文字考試只是選取官員考核的最初的、也是很小一部分，歷代的選官制度也包含了對人的實(shí)際行為和工作能力的考察。究竟，整個(gè)官僚體系是分層級的，一個(gè)考中科舉的年輕人也只能從最低級的官員作起。所以整個(gè)晉升的階梯就不僅依據(jù)他的考試成績，而要看他在崗位上的作為。如在宋代，有比較成熟的官員考核制度，對于地方官員，宋神宗時(shí)考核“三最”，即“獄訟無冤、催科不擾，為治事之最;農(nóng)桑墾殖、水利興修，為勸課之最;屏除奸盜、人獲安處、販恤困窮、不致流移，為撫養(yǎng)之最”。都是對提供基本的公共服務(wù)的考核，這實(shí)際上是比文字考試更硬的考核。

六、誰在主導(dǎo)選舉制度？

在以往對中國傳統(tǒng)選舉制度的研究中，主流的看法是，選舉制度是為政治統(tǒng)治集團(tuán)服務(wù)的，至多是他們?yōu)榱遂柟套约旱慕y(tǒng)治而向知識階層的讓步。唐太宗看到大量士人踴躍參加科舉考試，于是說“天下英雄盡入我轂中”。歷朝歷代，也經(jīng)常有“野無遺賢”的說法。由于皇帝是政治結(jié)構(gòu)中地位最高的人，人們往往就會想，是皇帝利用了士人的報(bào)國之心或功名之心，巧妙地用于一已之私利。其實(shí)這是一廂情愿的說法。從智慧和思想高度來講，顯然儒家作為一個(gè)文化傳統(tǒng)，儒士作為一個(gè)前后相繼的群體，不說總是、也可以說在大多數(shù)時(shí)間里高于和優(yōu)于政治集團(tuán)的成員。因而誰被誰利用的問題，尚可討論。

如果我們從士人角度，或者從全社會的角度看，政治統(tǒng)治集團(tuán)通過對自己長遠(yuǎn)利益的考慮，愿意接受士人系統(tǒng)性制度化地進(jìn)入到政治結(jié)構(gòu)中來，既對全社會有好處，也能夠發(fā)揮士人才干。關(guān)鍵在于，如果我們把士人看作是對天道有所追求和把握的人，我們就更應(yīng)該明白，在選舉官員的問題上，士人具有更清晰的認(rèn)識和自覺。孟子說，“唯大人為能格君心之非”，即士人能夠糾正政治領(lǐng)導(dǎo)人心中的錯(cuò)誤，其目的，就是更好地進(jìn)行公共治理。朱熹說，“惟有大人之德，則能格其君心之不正以歸于正，而國無不治矣。”王陽明說，“‘大臣格君心之非之類，是則一皆‘正其不正以歸于正之義”，是同樣的意思，都是在說，儒士進(jìn)入政府的使命首先就是糾正君主心中的錯(cuò)誤。

實(shí)際上，一個(gè)好的制度，一定會在實(shí)現(xiàn)社會利益最大化的同時(shí)，對所有人都有長遠(yuǎn)的好處，包括對統(tǒng)治者。而在政治現(xiàn)實(shí)面前，若想推動制度的變革，就要讓當(dāng)政者接受。而讓他們接受的最好方法，就是告訴他們這樣做對他們有利。這不僅是一種游說技巧，實(shí)際情形也是如此，即存在著統(tǒng)治者利益最大化和社會利益最大化的重疊部分。說服當(dāng)政者的最好方法，就是突出兩者重疊的部分。我們看到在春秋戰(zhàn)國時(shí)期儒家游說就有著這樣的特點(diǎn)。例如《孟子》一開篇，就是“孟子見梁惠王”。

王曰：“叟！不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國？大夫曰：‘何以利吾家？士庶人曰：‘何以利吾身？上下交征利而國危矣?！垶楹罅x而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰：仁義而已矣，何必曰利？”

孟子在這里雄辯地告訴梁惠王，如果只講“利”而把“義”放在后面，反而是欲壑難填，招致禍害;只要行仁義，自然會有大利。再如《禮記》“大學(xué)”中有言，“國不以利為利，以義為利也”，也是這個(gè)意思。前一句“利”是當(dāng)下的利，國君自己的私利;而后一句的“利”是指大利，社會之利，也包括國君自己的利益。

在《孝經(jīng)》中，我們也看到這種看似誘導(dǎo)式的表達(dá)?！案叨晃＃蚤L守貴也。滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人。蓋諸侯之孝也?！备嬲]諸侯要謙虛謹(jǐn)慎，馬上就誘導(dǎo)說，這樣可以“長保富貴”，就是長遠(yuǎn)的利益。對于天子，孔子說，“愛親者，不敢惡于人;敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也”孔子：《孝經(jīng)》，載《十三經(jīng)》下冊，國際文化出版公司，1993年，第1319頁。。這里所謂“天子之孝”，就是要永保江山，就是天子的長遠(yuǎn)利益。用這樣的長遠(yuǎn)利益，去勸說天子要遵循儒家的道德原則。

我們也可以想見，在傳統(tǒng)中國政治結(jié)構(gòu)中的制度建設(shè)，包括人才選舉制度，很大程度上是由儒家士大夫提出，為皇帝所接受的。如劉邦下“求賢詔”，是受到了陸賈“馬上不能治天下”的影響;董仲舒在對策中說：“故圣王已沒，而子孫長久，安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也。夫人君莫不欲安存，而政亂國危者甚眾;所任者非其人而所繇者非其道，是以政日以仆滅也?！鞭D(zhuǎn)引自司馬光：《資治通鑒》，北京：中華書局，1956年，第549頁。就是說，雖然周朝的開國圣王逝去，其子孫卻享國數(shù)百年，全賴禮樂制度以循天道;誰人不想如此？只是經(jīng)常用非所人，由非所道。

所以，他提議說：“臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣。”“夫長吏多出于郎中、中郎、吏二千石子弟，選郎吏又以富訾，未必賢也?！薄俺加抟詾槭怪T列侯、郡守、二千石各擇其吏民之賢者，歲貢各二人以給宿衛(wèi)，且以觀大臣之能;所貢賢者，有賞，所貢不肖者，有罰。夫如是，諸吏二千石皆盡心于求賢，天下之士可得而官使也?！鞭D(zhuǎn)引自司馬光：《資治通鑒》，第552～553頁。這里涉及的不僅是從現(xiàn)有貴族、官吏子弟中選舉官員的意見，還包括貢士和太學(xué)制度的設(shè)置?！顿Y治通鑒》說：“天子善其對，以仲舒為江都相?！鞭D(zhuǎn)引自司馬光：《資治通鑒》，第556頁。漢武帝接受了他的建議，并加以重用。這段記載很清楚地說明，選舉制度的具體方案也來自儒士。

有些時(shí)候，因改朝換代或戰(zhàn)亂，選舉制度馳廢，又會有士大夫進(jìn)言，要求恢復(fù)選舉制度。如東晉太興元年，晉元帝以世道離亂，想免除考試而錄用官員，尚書陳亦上書說，“宜漸循舊制，試以經(jīng)策?！睍x元帝接受了他的意見，恢復(fù)考試制度。但由于這樣一來許多被舉薦的秀才和孝廉就不敢進(jìn)京考試，元帝又想將已經(jīng)到京的秀才和孝廉免試，但尚書郎孔坦又奏議，這樣一來，那些有真才實(shí)學(xué)和奉公守法的人就會受到打擊，反而讓心存僥幸者得官，會敗壞社會風(fēng)氣。元帝也接受了他的意見。一直拖了七年才舉行考試司馬光：《資治通鑒》，第556頁。。這個(gè)例子從反面說明，士大夫們不僅提出和創(chuàng)設(shè)了選舉考試制度，而且也有意識地維護(hù)和恢復(fù)之?？梢娺@個(gè)制度就是由儒家士大夫們所主導(dǎo)。

反過來，即使有選舉考試制度，優(yōu)秀的儒士也不以考取功名為最高追求，而是把這一制度看成是實(shí)現(xiàn)行道理想的一種選擇，這在儒家的出處進(jìn)退原則中體現(xiàn)得非常清楚?？鬃诱f，“邦有道，則仕;邦無道，則可卷而懷之?！比绻麌覠o道，則可辭去官職。伊川先生說：“古之人所以必待人君致敬盡禮而后往者，非欲自為尊大。蓋其尊德樂道之心不如是，不足以有為也?！陛d朱熹編：《近思錄》，北京：中國文聯(lián)出版公司，1995年，第261頁。如果政治領(lǐng)導(dǎo)人不能尊敬士人，禮貌相加，則也不足以與之共事。所以真正的士大夫不會把科舉功名看成是最高理想。王陽明先生曾兩次落第，但他“不以不得第為恥，而以不得第動心為”?？梢哉f，儒家傳統(tǒng)作為整體而言，其眼界是在選舉制度之上。

七、結(jié)語：道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)原則和選舉制度的現(xiàn)代意義

綜上所述，我們可以從傳統(tǒng)中國的選舉制度中總結(jié)出幾點(diǎn)原則。

第1，道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)原則;

第2，“知人”原則，即實(shí)行上述原則，主要依賴于人;

第3，在具體制度上，要建立一套使社會精英常規(guī)化進(jìn)入政治結(jié)構(gòu)的制度;

第4，對人的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是以儒家為主的經(jīng)典;

第5，對人的選擇，除了主觀標(biāo)準(zhǔn)外，要進(jìn)行文字考試;

第6，文字考試應(yīng)該前置，即對任何人都不附帶條件，他們都有考試的權(quán)利;

第7，在考試基礎(chǔ)上，對進(jìn)入到公職系統(tǒng)的人員的政績進(jìn)行考核。

這幾條原則在中國的現(xiàn)代社會中還適用嗎？我們可以逐條討論。首先是“道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)”原則。道統(tǒng)既然是指天道或自然法，便是跨越時(shí)代的。現(xiàn)代社會仍然要在最高正義秩序的基礎(chǔ)上組織和運(yùn)轉(zhuǎn)，無論人們愿不愿意，自然法都在發(fā)揮作用，因而要“道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)”。

第二，關(guān)于“知人”原則。人類社會的原則顯然是要由人來遵循、實(shí)施和維護(hù)。這些對人類有助益的原則雖然對人類整體和長遠(yuǎn)有好處，但在具體情境中，可能不見得對具體個(gè)人或團(tuán)體有好處，從而可能會出現(xiàn)背離原則的現(xiàn)象。所以，維護(hù)原則需要人的努力，尤其是在公共領(lǐng)域中擔(dān)任公職人員的努力。所以現(xiàn)代社會仍要“知人”。

第三，關(guān)于“社會精英常規(guī)化進(jìn)入政治結(jié)構(gòu)中的制度”。儒家認(rèn)為，如果沒有士人對政府偏離天道的趨向加以防止和糾正，就不能保證社會在大多數(shù)情況下運(yùn)行在遵循天道的軌道上，就可能帶來政治敗壞和社會動蕩。因而，要由士人進(jìn)入政府，批評和糾正政治領(lǐng)導(dǎo)人的錯(cuò)誤，參與決策，實(shí)施公共治理。要“知人”，就要發(fā)展出一套選拔人才的制度，這就是選舉制度。到了現(xiàn)代，雖然民主制度能夠在一定程度上制約權(quán)力，但仍有缺陷，人性的弱點(diǎn)仍然明顯，因而需要有一個(gè)吸納社會精英的政治結(jié)構(gòu)。

第四，關(guān)于“對人的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是以儒家為主的經(jīng)典”。這在傳統(tǒng)中國是大致不錯(cuò)的，在今天的中國，儒家作為在本土發(fā)展起來的高級文明，仍是中國的文明經(jīng)典之一。近代中國的歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，那些看似完美而高明的唯理主義傳統(tǒng)，卻會給社會帶來災(zāi)難。而儒家傳統(tǒng)既上追天道、下起草根，經(jīng)典優(yōu)美凝練，又非常注重實(shí)際，并有很強(qiáng)的可操作性。

然而，在社會開放和文化交流的現(xiàn)代世界，還并存著許多其他高級文明，它們在各自的社會中都扮演了道統(tǒng)角色，內(nèi)含著接近天道的文化原則。這些原則或者與儒家原則有著高度重疊，或者從不同角度詮釋著自然法，因而可以被整合到現(xiàn)今中國的道統(tǒng)之中。當(dāng)然，這一過程才剛剛開始，還需要相當(dāng)長的時(shí)日才能完成。不過，在這一過程中，以儒家原則為主、同時(shí)保持文化開放的姿態(tài)則是必需的。選舉的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)隨著中華文化對外來文化的開放而包容更多的內(nèi)容，尤其要重視各文化價(jià)值的重疊共識部分;并將現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的內(nèi)容也包括進(jìn)來。

第五，對人的評價(jià)與判斷是綜合的，但又是困難的。在諸種評價(jià)形式中，文字考試相對而言還是具有優(yōu)勢。首先，文字考試還是比較綜合地反映出一個(gè)人對經(jīng)典的理解，價(jià)值取向，文字能力，分析能力等等;第二，這種反映不會經(jīng)過另一個(gè)人主觀判斷而加以增減甚至扭曲。所以，對想要謀取公職的人進(jìn)行文字考試仍是一項(xiàng)主要的評價(jià)手段。在孫中山提出的“五權(quán)憲法”中仍保留了“考試權(quán)”，并與其他四權(quán)即立法權(quán)、行政權(quán)、司法權(quán)和監(jiān)察權(quán)并列，也說明考試制度在現(xiàn)代也得到了肯定和繼承。

第六，考試前置，或所有人有權(quán)利進(jìn)入申請公職的文字考試，實(shí)際上是向全社會各階層開放?？婆e被廢止以后，從進(jìn)入公共領(lǐng)域的角度看，實(shí)際上是倒退了，公平原則遭受傷害。因?yàn)闆]有制度化的文字考試，人才的初選就更多地依賴于政治實(shí)力和官場關(guān)系，致使官僚體系出現(xiàn)退化。民國以后，由于原來的文官體系坍塌，所以政治決策缺乏約束與批評，致使官場腐敗叢生，地方治理混亂，鄉(xiāng)村土豪劣紳橫行。

1949年以后，選拔官員基本上是以現(xiàn)有官員的意見為主，形成了剛性的行政利益集團(tuán)?！拔幕蟾锩睍r(shí)期，更全面廢除了考試制度，上大學(xué)要靠單位領(lǐng)導(dǎo)同意和推薦，幾乎退到了魏晉之前。其結(jié)果，只能培養(yǎng)出聽話的官員。改革開放以后雖然恢復(fù)了高考制度，但公務(wù)員的選拔只以考試為參考，導(dǎo)致整個(gè)官員體系呈現(xiàn)低能化傾向，缺乏批評精神。因而，將考試前置仍是我們今天要堅(jiān)持的原則。選舉考試的制度設(shè)計(jì)，可借用現(xiàn)代技術(shù)尤其是計(jì)算機(jī)和信息技術(shù)，以保證考試的公正性和真實(shí)性。

最后，文字考試只是對人的初步評價(jià)或最初的評價(jià)，也是所有評價(jià)中較小的部分。在取士以后，則根據(jù)士人的表現(xiàn)進(jìn)行表彰或懲罰，晉升或黜退，全過程地甄別和選擇。用實(shí)際政績評價(jià)官員，才是對官員全部評價(jià)中的最重要選項(xiàng)。這一原則，放之四海皆準(zhǔn)。似無需多說。不過在今天，在對官員政績的考察方面，則要在傳統(tǒng)制度的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，借助于民主制度、協(xié)商制度和公共服務(wù)評價(jià)制度，以更為接近真實(shí)和公正有效的考核。

看來，傳統(tǒng)中國的“道統(tǒng)指導(dǎo)政”原則具有普適性和持久性，由此衍生出來的選舉制度所包含的原則，也具有普適性和持久性。既如此，也是我們今天應(yīng)該傳承下去的。