何中華

晚清以來(lái)，鳥瞰中國(guó)社會(huì)變革的整個(gè)進(jìn)程，梁?jiǎn)⒊鬟^(guò)一個(gè)經(jīng)典概括：“近五十年來(lái)，中國(guó)人漸漸知道自己的不足了。這點(diǎn)子覺(jué)悟，一面算是學(xué)問(wèn)進(jìn)步的因，一面也算是學(xué)問(wèn)進(jìn)步的結(jié)果。”他認(rèn)為這種“覺(jué)悟”大致有三個(gè)階段：“第一期，先從器物上感覺(jué)不足”，于是辦洋務(wù)，以求“實(shí)業(yè)救國(guó)”;“第二期，是從制度上感覺(jué)不足”，于是有戊戌變法;“第三期，便是從文化根本上感覺(jué)不足”，于是有新文化運(yùn)動(dòng)參見(jiàn)陳書良選編：《梁?jiǎn)⒊募繁本貉嗌匠霭嫔纾?997年，第436437頁(yè)。。

中國(guó)近代社會(huì)的變革，從改良到革命，其建構(gòu)主義特征越來(lái)越明顯，給人的一個(gè)總體印象是大的趨勢(shì)變得愈加激進(jìn)。所謂激進(jìn)，主要意指：一是變革的方式是激進(jìn)的。即使洋務(wù)運(yùn)動(dòng)這樣緩和的改變，總地說(shuō)也逃不出“官督商辦”模式，須有官方的積極推動(dòng)。從總體上說(shuō)，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)乃國(guó)家行為，非民間的私人行為。傳統(tǒng)社會(huì)及其延續(xù)下來(lái)的政治全能主義的治理模式，使得政府的經(jīng)濟(jì)職能特別發(fā)達(dá)。這一路徑依賴，在很大程度上決定了晚清以來(lái)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展樣態(tài)，經(jīng)濟(jì)振興被納入到民族救亡的格局中被定位和被規(guī)定，所謂“實(shí)業(yè)救國(guó)”。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)在意識(shí)形態(tài)上是伴隨著重商主義思潮興起的，而“重商主義也不過(guò)是他們所欲謀求的救國(guó)方法中的一部份而已，盡管這一部份在所有的救國(guó)方法中是極為重要的一部份?！崩铌愴樺骸锻砬宓闹厣讨髁x》，[美]張灝等：《近代中國(guó)思想人物論·晚清思想》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版公司，1980年，第344頁(yè)。這與那種商品經(jīng)濟(jì)本來(lái)意義上的自發(fā)博弈而生成秩序，不可同日而語(yǔ)。二是變革的路徑是激進(jìn)的。由經(jīng)濟(jì)而政治而文化，這一路徑本身就帶有激進(jìn)的特點(diǎn)。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)變遷總是緩慢的，而最容易提出改變的是文化觀念。三是變革的目標(biāo)是激進(jìn)的。例如，五四新文化運(yùn)動(dòng)內(nèi)含著從“文學(xué)改良”（胡適語(yǔ)）到文化革命（“打倒孔家店”，試圖把固有文化推到重來(lái)）、從啟蒙現(xiàn)代性話語(yǔ)到后啟蒙的馬克思主義話語(yǔ)的轉(zhuǎn)變和過(guò)渡。

問(wèn)題在于，怎么看待晚清以來(lái)中國(guó)社會(huì)的這種日趨激進(jìn)的變革？換言之，這種激進(jìn)姿態(tài)的歷史緣由何在？事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)、政治、文化的重心轉(zhuǎn)移作為一種歷史現(xiàn)象，并非由人的主觀偏好所決定，而是由客觀情勢(shì)逼迫出來(lái)的。因此，有其某種歷史的必然性。我認(rèn)為，要解釋這個(gè)現(xiàn)象，有幾個(gè)方面不容忽略：

第一，中國(guó)固有文化觀念所造成的路徑依賴?？鬃诱f(shuō)：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）正如馮友蘭所言，“他（指孔子——引者注）認(rèn)為和‘中國(guó)的分別，不在于種族和膚色的不同。其分別主要是一個(gè)文化高低的問(wèn)題?！瘪T友蘭：《從中華民族的形成看儒家思想的歷史作用》，《哲學(xué)研究》1980年第2期，第47頁(yè)?！耙南闹妗睂?shí)則不過(guò)是一個(gè)文化上的甄別罷了。辜鴻銘就認(rèn)為：“生活水平本身并不是一個(gè)民族文明的標(biāo)尺?！瓕?shí)際上，生活水平完全可以作為文明的‘條件（Condition）來(lái)考慮，它卻不是文明本身?！惫鉴欍懀骸吨袊?guó)人的精神》，黃興濤、宋小慶譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?996年，第172頁(yè)。因此，要估價(jià)一個(gè)文明，我們最終必須問(wèn)的問(wèn)題，不在于其器物層面的成就，而在于“它能夠生產(chǎn)什么樣子的人（What type of humanity）”，這才是一種文化的本質(zhì)和個(gè)性所在辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，第3頁(yè)。。在中國(guó)人看來(lái)，民族本質(zhì)上是一個(gè)文化的概念。所以，要造就“新人”或“新民”，就須從文化入手，或者說(shuō)這首先是一個(gè)文化的任務(wù)。正如張灝所說(shuō)的：“1902年，當(dāng)他（指梁?jiǎn)⒊咦ⅲ┳珜憽缎旅裾f(shuō)》時(shí)，他的西學(xué)知識(shí)顯然大為增長(zhǎng)，他的注意力自然被吸引到更為明顯的中西道德價(jià)值觀的差異上。”[美]張灝：《梁?jiǎn)⒊c中國(guó)思想的過(guò)渡（18901907）》，崔志海、葛夫平譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第89頁(yè)。梁氏的這種西學(xué)背景和資源，可以賦予其“新民”以內(nèi)涵，可以使“新民”之“新”獲得某種內(nèi)在依據(jù)，但這又畢竟是在再造“新人”的意義上成立的。就這種目的本身來(lái)說(shuō)，它依舊是傳統(tǒng)的。從文化人格的建構(gòu)入手，這一路徑明顯地帶有傳統(tǒng)文化的色彩和特征。

第二，落后國(guó)家追趕的需要（自然演進(jìn)的周期太長(zhǎng)）。中國(guó)社會(huì)變革作為外部環(huán)境逼迫的結(jié)果，其誘因是外在的。中國(guó)的現(xiàn)代化不是內(nèi)生的而是外生的，即美國(guó)學(xué)者布萊克所謂的“防御式的現(xiàn)代化”。魏源說(shuō)的“師夷之長(zhǎng)技以制夷”，凸顯出當(dāng)時(shí)的中國(guó)所特有的尷尬處境。所以，晚清以來(lái)中國(guó)社會(huì)的歷次變革，無(wú)不是對(duì)外強(qiáng)壓迫所作出的一種應(yīng)激反應(yīng)，因而不得不采取一種激進(jìn)的策略和姿態(tài)。這也是所有后發(fā)展國(guó)家無(wú)法逃避的特定歷史情境。一個(gè)是外在參照的存在，一個(gè)是落后的焦慮引發(fā)的追趕的強(qiáng)烈訴求，決定了后發(fā)展國(guó)家往往采取與發(fā)達(dá)國(guó)家“自下而上”不同的路徑，表現(xiàn)為“自上而下”的政府主導(dǎo)式的發(fā)展模式。新權(quán)威主義正是這一歷史語(yǔ)境的產(chǎn)物。而這也往往是造成激進(jìn)的一個(gè)客觀原因。中國(guó)社會(huì)發(fā)展并非在一個(gè)從容不迫的環(huán)境中實(shí)現(xiàn)的，其“救亡圖存”使命決定了它的激進(jìn)姿態(tài)。所以，中國(guó)社會(huì)的自發(fā)演進(jìn)缺乏適宜的外部環(huán)境，從而不得不采取一種激進(jìn)的策略。“后發(fā)展”既是機(jī)遇也是挑戰(zhàn)，可謂是一把“雙刃劍”。它使非西方國(guó)家有可能打破常規(guī)，實(shí)現(xiàn)超常發(fā)展，也存在著超階段發(fā)展帶來(lái)的冒進(jìn)的局限。

第三，馬克思晚年提出的“跨越說(shuō)”，促成東方國(guó)家從逆向入手。這一路徑的風(fēng)險(xiǎn)和代價(jià)是對(duì)自發(fā)性和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的某種忽略。從某種意義上說(shuō)，俄國(guó)和中國(guó)的革命不過(guò)是執(zhí)行了馬克思晚年“政治遺囑”的結(jié)果。按照馬克思的設(shè)想，東方國(guó)家可以利用其獨(dú)特性不通過(guò)資本主義的“卡夫丁峽谷”，直接過(guò)渡到社會(huì)主義。它最集中地體現(xiàn)在馬克思給俄國(guó)《祖國(guó)紀(jì)事》編輯部的信、馬克思給俄國(guó)革命家查蘇利奇的復(fù)信、馬克思和恩格斯《共產(chǎn)黨宣言》“俄文版”序言等文獻(xiàn)中。馬克思的這一設(shè)想，決非一時(shí)心血來(lái)潮，而是其一貫思想及其內(nèi)在理路的自然結(jié)果。譬如，馬克思有關(guān)交往與生產(chǎn)力及其關(guān)系、“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”、“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”等思想，客觀上已經(jīng)先行地隱含著其晚年設(shè)想的結(jié)論了。馬克思思想本身并不存在有人所認(rèn)為的斷裂，沒(méi)有所謂的“馬克思I”和“馬克思II”。既然是跨越資本主義的“卡夫丁峽谷”，就要跳過(guò)某些步驟，從而不可避免地表現(xiàn)出某種激進(jìn)的特征。中國(guó)道路的歷史選擇，深受馬克思晚年的這一設(shè)想的影響。一個(gè)明顯的證據(jù)是，《共產(chǎn)黨宣言》俄文版序言在當(dāng)時(shí)中國(guó)的譯介，以及中國(guó)早期馬克思主義者對(duì)于“世界歷史”意識(shí)的自覺(jué)，都在很大程度上深刻地影響并規(guī)定了中國(guó)歷史的進(jìn)路。

我們今天所面臨的問(wèn)題在于，由洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到戊戌變法和辛亥革命再到五四新文化運(yùn)動(dòng)，究竟在什么意義上是因果關(guān)系，又在什么意義上是因果關(guān)系的倒置？在什么意義上是唯物史觀所主張的順序，又在什么意義上是文化決定論的？它是一種人為籌劃的結(jié)果，還是不得不如此的客觀后果？我認(rèn)為，任何簡(jiǎn)單的判斷都會(huì)有違歷史的真實(shí)。

縱觀一部中國(guó)近代史，按照“經(jīng)濟(jì)→政治→文化”的演進(jìn)，從引發(fā)的客觀順序上說(shuō)，它無(wú)疑是發(fā)生學(xué)的關(guān)系，即由經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致了政治，又由政治導(dǎo)致了文化。但從變革者的主觀意圖看，它又是在溯因法的意義上成立的。也就是說(shuō)，自近代以來(lái)，中國(guó)的志士仁人對(duì)于中國(guó)社會(huì)的變革，都持一種尋求“第一原因”的思維方式，這似乎構(gòu)成中國(guó)變革者的普遍訴求。他們的差別僅僅體現(xiàn)在這個(gè)第一原因究竟是經(jīng)濟(jì)還是政治抑或是文化。這樣一種溯因和“倒逼”，很容易陷入“文化決定論”的窠臼。事實(shí)上，文化決定論的色彩在五四新文化運(yùn)動(dòng)中表現(xiàn)得甚為明顯。無(wú)論是激進(jìn)者還是保守者，都把自己的目光聚焦于文化問(wèn)題，都試圖從文化入手尋求一勞永逸地解決中國(guó)問(wèn)題的門徑和方案。

陳獨(dú)秀指出：“繼今以往，國(guó)人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問(wèn)題。此而不能覺(jué)悟，則前之所謂覺(jué)悟者，非徹底之覺(jué)悟”;他因此宣稱：“吾敢斷言曰：倫理的覺(jué)悟，為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”任建樹等編：《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第179頁(yè)。。所謂“最后之覺(jué)悟”，意指西方文化在觀念上的同化，而這在陳獨(dú)秀看來(lái)恰恰構(gòu)成中國(guó)一切變革的先決條件。具體地說(shuō)，這種“覺(jué)悟”被理解為“民主”和“科學(xué)”。但這兩者都不是被作為制度安排或社會(huì)建制來(lái)看待，而是作為兩種文化意識(shí)或精神氣質(zhì)來(lái)看待。陳獨(dú)秀甚至認(rèn)為：“我們現(xiàn)在認(rèn)定只有這兩位先生，可以救治中國(guó)政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗?！比谓涞染帲骸蛾惇?dú)秀著作選》第1卷，第443頁(yè)。顯然，陳獨(dú)秀是把最后的決定者歸結(jié)為思想文化。如此一來(lái)，狹義的文化便被視作社會(huì)發(fā)展的初始原因。林毓生認(rèn)為，這一立場(chǎng)表明了“以思想文化作為解決問(wèn)題的方法在他（指陳獨(dú)秀——引者注）的全盤性反傳統(tǒng)思想中占據(jù)的統(tǒng)治地位”[美]林毓生：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)——“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1988年，第119頁(yè)。。因此，就像周策縱所言，“新思想運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要假設(shè)是：倫理和思想意識(shí)的改革對(duì)于建設(shè)一個(gè)新的中國(guó)文明具有根本的重要性?！盵美]周策縱：《五四運(yùn)動(dòng)——現(xiàn)代中國(guó)的思想革命》，周子平等譯，南京：江蘇人民出版社，1999年，第369頁(yè)。林毓生也強(qiáng)調(diào)說(shuō)：五四新文化運(yùn)動(dòng)的核心人物陳獨(dú)秀、胡適和魯迅，盡管其取向和個(gè)性各異，但“他們卻共同得出了一個(gè)相同的基本結(jié)論：以全盤拒斥中國(guó)過(guò)去為基礎(chǔ)的思想革命和文化革命，是現(xiàn)代社會(huì)和政治變革的根本前提。”[美]林毓生：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)——“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，第10頁(yè)。甚至直到20世紀(jì)40年代初，賀麟依舊認(rèn)為：“中國(guó)近百年來(lái)的危機(jī)，根本上是一個(gè)文化的危機(jī)?！辟R麟：《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，1988年，第5頁(yè)。

問(wèn)題在于，“德先生”和“賽先生”背后的歷史根源和社會(huì)基礎(chǔ)是什么，在當(dāng)時(shí)卻未曾被正視和深究。民主和科學(xué)與其說(shuō)是歷史的原因，倒不如說(shuō)是歷史的結(jié)果更恰當(dāng)。

“李約瑟難題”的提出本身，其實(shí)已經(jīng)暗示了在科學(xué)背后隱藏著一種決定科學(xué)的東西作為原因而存在。對(duì)于這個(gè)難題的解答，從一個(gè)側(cè)面印證了科學(xué)的發(fā)生和發(fā)展還依賴于特定的文化（廣義的）土壤和歷史根源，依賴于特定的社會(huì)條件，特別是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。李約瑟承認(rèn)：“現(xiàn)代科學(xué)所以只在歐洲突破的原因，是和文藝復(fù)興時(shí)期遍及歐洲的特定的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)條件密切相關(guān)的”[英]李約瑟：《東西方的科學(xué)與社會(huì)》，[英]M·戈德史密斯等主編：《科學(xué)的科學(xué)：技術(shù)時(shí)代的社會(huì)》，趙紅州、蔣國(guó)華譯，北京：科學(xué)出版社，1985年，第149頁(yè)。。移植科學(xué)的結(jié)論和措辭是容易的，但移植科學(xué)賴以生長(zhǎng)的土壤則幾乎不可能。在討論近代科學(xué)得以產(chǎn)生的社會(huì)條件時(shí)，李約瑟發(fā)現(xiàn)，“一個(gè)以商業(yè)為主導(dǎo)的社會(huì)秩序，在中國(guó)文明里是絕對(duì)不可能產(chǎn)生的”[英]李約瑟：《東西方的科學(xué)與社會(huì)》，[英]M·戈德史密斯等主編：《科學(xué)的科學(xué)：技術(shù)時(shí)代的社會(huì)》，第153頁(yè)。。盡管商業(yè)活動(dòng)在中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)得很早，《易傳》上就有明確的記載，且紙幣出現(xiàn)的時(shí)間早于歐洲。但是，中國(guó)的商業(yè)一直受到傳統(tǒng)社會(huì)的抑制，歷代王朝的“重農(nóng)抑商”“崇本息末”政策，極大地束縛了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。誠(chéng)如斯塔夫里阿諾斯所說(shuō)的，同歐洲社會(huì)相比，“中國(guó)商人缺乏西方商人所擁有的政治權(quán)力和社會(huì)地位”[美]斯塔夫里阿諾：《全球通史——1500年以前的世界》，吳象嬰、梁赤民譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社1988年版，第445頁(yè)。。與中國(guó)的情形完全不同，“歐洲有一個(gè)強(qiáng)大的推動(dòng)力—— 一個(gè)牟利的欲望和機(jī)會(huì)、一個(gè)使牟利得以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)和體制結(jié)構(gòu)”[美]斯塔夫里阿諾：《全球通史——1500年以后的世界》，吳象嬰、梁赤民譯，第32頁(yè)。，而傳統(tǒng)的中國(guó)人的欲望，卻被舊的倫理道德壓抑和“閹割”了。盡管馬克斯·韋伯強(qiáng)調(diào)貪欲是任何一個(gè)時(shí)代或社會(huì)的人都普遍具有的，但它在不同的社會(huì)或時(shí)代卻有著截然不同的含義。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，貪婪既不能作為制度安排的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，也不能得到道德上的正面評(píng)價(jià)和鼓勵(lì)。顯然，李約瑟解釋科學(xué)的思路，帶有唯物史觀的某種色彩，即著眼于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來(lái)詮釋文化現(xiàn)象對(duì)此，有學(xué)者指出：“作為秉承啟蒙理想并受到馬克思主義影響的學(xué)者，李約瑟是‘科學(xué)進(jìn)步論的信奉者，而在他看來(lái)，決定‘進(jìn)步、‘停滯或‘落后的因素主要應(yīng)在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與政治制度方面尋找”（劉鈍：《序》，[英]李約瑟：《文明的滴定——東西方的科學(xué)與社會(huì)》，張卜天譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第XI頁(yè)）。。

再來(lái)看看民主。一個(gè)首先需要正視的事實(shí)是，在西方，古典的民主有規(guī)模上的限制。對(duì)于古希臘城邦來(lái)說(shuō)，“民主制還必須具有適度的規(guī)模，這不僅僅是為了所有公民能夠召開公民大會(huì)從而作為城市的統(tǒng)治者行事，也是為了所有公民們可以相互了解?！币?yàn)椤盀榱怂腥说纳?，公民們必須能夠了解所有人的善，從而能夠理解每個(gè)人與其他人分享的善”;但是，“如果公民們的城市如此廣大且demos（意指公民——引者注）如此眾多，以至于他們無(wú)法相互了解或者整個(gè)城市，他們?nèi)绾尾拍苤饾u了解他們共同擁有的東西呢？”[美]羅伯特·A·達(dá)爾：《民主及其批評(píng)者》，曹海軍、佟德志譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2011年，第7頁(yè)。因此，在希臘人看來(lái)，一種民主的程序得以有效實(shí)施，其必備的條件之一，就是“公民團(tuán)體必須相當(dāng)小，理想地說(shuō)，甚至要少于伯利克里時(shí)代雅典人的四至五萬(wàn)人的規(guī)?！盵美]羅伯特·A·達(dá)爾：《民主及其批評(píng)者》，第10頁(yè)。。對(duì)于民主的這種規(guī)模上的約束條件，孟德斯鳩和盧梭也都曾有所提及。當(dāng)然，作為一種制度安排及其意識(shí)形態(tài)修辭，民主不單在其初創(chuàng)階段受制于這一原初條件，還受到特定的宗教觀念背景、特定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，以及特定的政治傳統(tǒng)等等變量的左右。在此意義上，民主不過(guò)是一個(gè)歷史的結(jié)果而已。

顯然，倘若把觀念層面上的民主和科學(xué)，作為終極原因加以指認(rèn)和追求，就難免倒果為因，陷入因果關(guān)系倒置這一誤區(qū)。

達(dá)爾文進(jìn)化論自傳入中國(guó)后，就充當(dāng)了中國(guó)社會(huì)變革之合法性的重要依據(jù)之一。從嚴(yán)復(fù)翻譯赫胥黎的《天演論》，到五四新文化運(yùn)動(dòng)代表人物對(duì)于“物競(jìng)天擇”的強(qiáng)調(diào)，無(wú)不表明這一點(diǎn)。但值得追問(wèn)的是，一個(gè)“進(jìn)化”或“演化”的學(xué)說(shuō)，何以衍生出激進(jìn)的“革命”思想，并為其提供某種學(xué)理根據(jù)？有學(xué)者指出：“近代科學(xué)沖擊與中國(guó)社會(huì)變遷的第二時(shí)期（18951927），可以說(shuō)是‘達(dá)爾文征服了中國(guó)的時(shí)代，因?yàn)檫_(dá)爾文主義形成了當(dāng)時(shí)思想界的一個(gè)主流。中日甲午戰(zhàn)后，中國(guó)知識(shí)界的一項(xiàng)主要發(fā)展，便是達(dá)爾文主義的輸入、彌漫和沖擊，亦即當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)分子對(duì)它的普遍承受和近乎狂熱的崇信。這一現(xiàn)象持續(xù)達(dá)三十余年之久?！惫眩骸哆_(dá)爾文主義與中國(guó)》，[美]張灝等：《近代中國(guó)思想人物論·晚清思想》，第669670頁(yè)。從康、梁、嚴(yán)，到“五四”一代，大都把進(jìn)化論作為變革中國(guó)的一個(gè)重要的合法性依據(jù)。作為《新青年》雜志的宣言書，“敬告青年”一文以詩(shī)意化的語(yǔ)言為文化革命吶喊，其理由之一即為進(jìn)化論觀念。它以生存競(jìng)爭(zhēng)說(shuō)為激進(jìn)的反傳統(tǒng)作辯護(hù)。如云：“世界進(jìn)化，骎骎未有已焉。其不能善變而與之俱進(jìn)者，將見(jiàn)其不適環(huán)境之爭(zhēng)存，而退歸天然淘汰已耳，保守云乎哉！”它還說(shuō)：“夫生存競(jìng)爭(zhēng)，勢(shì)所不免，一息尚存，即無(wú)守退安隱之余地?！比谓涞染帲骸蛾惇?dú)秀著作選》第1卷，第132頁(yè)。不僅陳獨(dú)秀，李大釗也同樣用“進(jìn)化”來(lái)論證變革的合法性。例如他說(shuō)：“宇宙進(jìn)化的大路，只是一個(gè)健行不息的長(zhǎng)流，只有前進(jìn)，沒(méi)有反顧;只有開新，沒(méi)有復(fù)舊;有時(shí)舊的毀滅，新的再興。這只是重生，只是再生，也斷斷不能說(shuō)的復(fù)舊?！薄独畲筢撨x集》，北京：人民出版社，1959年，第273頁(yè)。他又說(shuō)：新舊“必須是代謝的，不是固定的;是合體的，不是分立的，才能與進(jìn)化有益”《李大釗選集》，第97頁(yè)。。他還說(shuō)：“孔子之道，施于今日之社會(huì)不適于生存”;“其勢(shì)力遲早必歸于消滅”《李大釗選集》，第80頁(yè)。。李大釗進(jìn)化論思路的痕跡，由此可見(jiàn)一斑。

有學(xué)者認(rèn)為，“事實(shí)上，‘演化（即‘evolution——引者注）是中性的名詞，它可以說(shuō)‘進(jìn)化（Progress），也可以是‘退化（Degeneration）。‘Evolution一詞，應(yīng)相當(dāng)于‘變遷（Change），而非‘發(fā)展（Development）或‘成長(zhǎng)（Growth）?！惫眩骸哆_(dá)爾文主義與中國(guó)》，[美]張灝等：《近代中國(guó)思想人物論·晚清思想》，第686頁(yè)。另有學(xué)者認(rèn)為，“進(jìn)化”英文為“evolution”，不過(guò)是一個(gè)“過(guò)程”（process），在自然科學(xué)上的進(jìn)化為“自然的過(guò)程”（natural process），在社會(huì)科學(xué)上為“社會(huì)的過(guò)程”（social process），因此它與“進(jìn)步”的含義是有區(qū)別的?！斑M(jìn)步”英文為“progress”，包含有后者優(yōu)于前者的意思，“所以社會(huì)的進(jìn)化是在說(shuō)，現(xiàn)在的社會(huì)是怎樣來(lái)的，而社會(huì)的進(jìn)步是在說(shuō)，社會(huì)應(yīng)該怎樣去的，這其間有很大的不同”參見(jiàn)田子渝等：《馬克思主義在中國(guó)初期傳播史（19181922）》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2012年，第410頁(yè)。。但問(wèn)題在于，把達(dá)爾文學(xué)說(shuō)理解為“演化”是否恰當(dāng)？其實(shí)，達(dá)爾文是相信“進(jìn)步”的。他在《回憶錄》中就寫道：“如果也像我一樣去相信，在遙遠(yuǎn)的將來(lái)，人類要比現(xiàn)在變得更加完善得多，那么，一想到人類和一切有感覺(jué)的生物在這樣長(zhǎng)期緩慢的進(jìn)步以后，仍舊注定要完全毀滅時(shí)，這真是使人難以忍受了。”《達(dá)爾文回憶錄——我的思想和性格的發(fā)展回憶錄》，畢黎譯，北京：商務(wù)印書館1982年版，第56頁(yè)。達(dá)爾文在這里所說(shuō)的“進(jìn)步”，其原文是“progress”，而不是“evolution”參見(jiàn)Charles Darwin，The Life and Letter of Charles Darwin，Volume I，Edited by Francis Darwin，Dodo Press，2008. p.258.。顯然，“進(jìn)步”一詞潛含著革命的可能性，它同完全中立的“演化”（或“進(jìn)化”）存在著某種異質(zhì)性差別。法國(guó)思想家加繆就恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)為：“進(jìn)步這個(gè)概念是與啟蒙時(shí)代和資產(chǎn)階級(jí)革命同時(shí)的。我們完全可以在十七世紀(jì)給它找出一些鼓吹者來(lái);古代派與現(xiàn)代派的爭(zhēng)吵已經(jīng)把完全荒謬的工藝進(jìn)步觀念引進(jìn)了歐洲意識(shí)形態(tài)?！盵法]加繆：《反叛的人》，《哲學(xué)研究》編輯部編：《資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)資料選輯》第1輯，上海：上海人民出版社，1964年，第81頁(yè)。由此可以在一定程度上解釋進(jìn)化論的傳入，同激進(jìn)的變革姿態(tài)之間某種可能的聯(lián)系。

有趣的是，馬克思唯物史觀強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)于社會(huì)發(fā)展的終極決定作用，李大釗對(duì)此有著清醒的認(rèn)知，所以他同陳獨(dú)秀在觀點(diǎn)上存在著某種緊張。有學(xué)者甚至認(rèn)為，李大釗對(duì)于道德問(wèn)題的分析，乃是最早用唯物史觀來(lái)分析中國(guó)社會(huì)思想的開始，是當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)界解釋社會(huì)道德問(wèn)題所能達(dá)到的最高成就參見(jiàn)武仁：《“五四”前后李大釗哲學(xué)思想探討》，《哲學(xué)研究》1979年第5期，第20頁(yè)。。在《我的馬克思主義觀》中，李大釗指出：“歷史的唯物論者觀察社會(huì)現(xiàn)象，以經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象為最重要，因?yàn)闅v史上物質(zhì)要件中，變化發(fā)達(dá)最甚的，算是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。”《李大釗選集》，第178頁(yè)。因?yàn)椤敖?jīng)濟(jì)構(gòu)造是社會(huì)的基礎(chǔ)構(gòu)造，全社會(huì)的表面構(gòu)造，都依著他遷移變化”《李大釗選集》，第179頁(yè)。?！昂?jiǎn)單說(shuō)，凡是精神上的構(gòu)造，都是隨著經(jīng)濟(jì)的構(gòu)造變化而變化?！倍敖?jīng)濟(jì)的構(gòu)造”作為“最高動(dòng)因”，就是“生產(chǎn)力”《李大釗選集》，第185186頁(yè)。。應(yīng)該說(shuō)，這同馬克思和恩格斯的觀點(diǎn)是完全一致的。他們指出：“如果這種理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等和現(xiàn)存的關(guān)系發(fā)生矛盾，那么，這僅僅是因?yàn)楝F(xiàn)存的社會(huì)關(guān)系和現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾?！薄恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第82頁(yè)。按照唯物史觀的觀點(diǎn)，只有物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展才是最根本和最牢靠的基礎(chǔ)。對(duì)此，馬克思有個(gè)經(jīng)典的說(shuō)法：“手推磨產(chǎn)生的是封建主的社會(huì)，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會(huì)?！薄恶R克思恩格斯選集》第1卷，第142頁(yè)。

那么，對(duì)此有著清醒自覺(jué)的李大釗，何以成為五四新文化運(yùn)動(dòng)的急先鋒呢？因?yàn)槲逅男挛幕\(yùn)動(dòng)更表現(xiàn)為文化觀念層面的優(yōu)先改變。我們只能假設(shè)當(dāng)時(shí)的李大釗認(rèn)定中國(guó)社會(huì)變革的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)業(yè)已成熟和具備，文化變革因此而應(yīng)當(dāng)被提上日程，所謂勢(shì)所必至。但問(wèn)題在于，這一判斷是否合乎當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)發(fā)展的實(shí)際呢？

當(dāng)我們按經(jīng)濟(jì)→政治→文化的溯因法把問(wèn)題推向極致，并以此作為可操作方案訴諸社會(huì)變革的實(shí)踐時(shí)，卻又驀然發(fā)現(xiàn)“欲速則不達(dá)”。依據(jù)唯物史觀，從觀念層面出發(fā)倒逼出政治制度安排和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體制，是否存在著因果關(guān)系的某種倒置？費(fèi)正清把戊戌維新和辛亥革命的失敗歸咎于照搬西方政治模式，認(rèn)為“1898年立憲維新運(yùn)動(dòng)和1911年后的國(guó)會(huì)運(yùn)動(dòng)都失敗了，這證明僅僅抄襲西方是不足以改造中國(guó)的”[美]費(fèi)正清：《美國(guó)與中國(guó)》，張理京譯，北京：世界知識(shí)出版社，2000年，，第215頁(yè)。。其實(shí)還有另外的可能性，即缺乏與當(dāng)時(shí)政治訴求和目標(biāo)相匹配的、也更具本質(zhì)意義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的足夠發(fā)育。更深層的原因在于，中國(guó)社會(huì)缺乏這一切架構(gòu)賴以確立的充分的歷史基礎(chǔ)。商品經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)期貧弱，使得“中國(guó)并沒(méi)有西方似的力量雄厚的中產(chǎn)階級(jí)”;因此，“私有財(cái)產(chǎn)也和個(gè)人一樣，在享有無(wú)限權(quán)力的官府面前毫無(wú)法律保障”[美]費(fèi)正清：《美國(guó)與中國(guó)》，張理京譯，第315頁(yè)。。誠(chéng)然，優(yōu)先發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)，當(dāng)時(shí)的國(guó)際環(huán)境并不允許。當(dāng)時(shí)所面臨的一個(gè)悖論在于，先具備現(xiàn)代化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，為帝國(guó)主義列強(qiáng)所阻撓，所以必須先行地實(shí)現(xiàn)民族的獨(dú)立和解放;但倘若革命優(yōu)先，又將面臨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的奠定這一根本保障的闕如。至于“五四”，周策縱則指出：“后來(lái)的批評(píng)者如馮友蘭等認(rèn)為，五四運(yùn)動(dòng)總地來(lái)說(shuō)忽視了工業(yè)化的迫切性。他們認(rèn)為：在實(shí)現(xiàn)了一定的物質(zhì)文明以后，相應(yīng)的精神文明就會(huì)自發(fā)地隨之而來(lái)，盡管他們同時(shí)又承認(rèn)，工業(yè)化依賴于精神和物質(zhì)兩個(gè)因素。”[美]周策縱：《五四運(yùn)動(dòng)——現(xiàn)代中國(guó)的思想革命》，第369頁(yè)。周策縱提到的馮友蘭的文章是《中國(guó)現(xiàn)代民族運(yùn)動(dòng)之總動(dòng)向》（1936年）參見(jiàn)馮友蘭：《三松堂全集》第14卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第263270頁(yè)。。

歷史的經(jīng)驗(yàn)一再表明，我們?cè)趯?shí)際地跨越資本主義的“卡夫丁峽谷”時(shí)，似乎沒(méi)有足夠地重視馬克思給出的條件，即必須“占有資本主義制度所創(chuàng)造的一切積極的成果”《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第770頁(yè)。。這種忽視同激進(jìn)的姿態(tài)之間是否有著某種關(guān)聯(lián)呢？在經(jīng)歷了一系列的“狂飆突進(jìn)”之后，我們驀然發(fā)現(xiàn)，市民社會(huì)的成長(zhǎng)尚付之闕如，一切文化現(xiàn)象尚缺乏必要的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的支撐。1984年，我們?cè)嵵匦迹骸吧唐方?jīng)濟(jì)是社會(huì)發(fā)展的一個(gè)不可逾越的歷史階段。”這個(gè)判斷的歷史意義在于，它構(gòu)成改革開放全部合法性的一個(gè)重要依據(jù)。正是在此意義上，黃仁宇曾有過(guò)這樣的感慨：“中國(guó)一百年來(lái)的革命，已于[20世紀(jì)]80年代完成。其間最大的一個(gè)收獲，則是今后這國(guó)家已能‘在數(shù)目字上管理（mathematically manageable）。因?yàn)檫@突出的發(fā)展不僅中國(guó)近代史需要重新檢討，中國(guó)通史也要重寫，而且因?yàn)橹袊?guó)歷史的重新檢討，甚至也能影響歐洲史、美國(guó)史、日本史的新看法。”[美]黃仁宇：《放寬歷史的視野》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第133頁(yè)。其實(shí)說(shuō)到底就在于彌補(bǔ)。唯其如此，方能完成革命的歷史基礎(chǔ)的奠定。它為革命的最后完成提供堅(jiān)實(shí)的歷史保障。不得不承認(rèn)，這再一次印證了馬克思唯物史觀的逼人的邏輯力量。