孫宇男

蘇軾在熙寧七年（1074）知密州至黃州的近八年的時間，詞風轉(zhuǎn)入“豪放”風格。不論“老夫聊發(fā)少年狂”的《江城子》，“明月幾時有”的《水調(diào)歌頭》；還是元豐三年（1080）年的《滿江紅》，元豐五年（1082）的《念奴嬌·赤壁懷古》等佳作，都有“吞吐大荒”的胸襟，“由道返氣”的浩然之氣；“處得以狂”的縱橫肆放。［1］47詞作風格的轉(zhuǎn)變既與其此時的人生境遇有關，更與其在黃州參禪而心理變化關系親切。本文結(jié)合其文學創(chuàng)作，對蘇軾參禪及其禪信思想的形成作了探討。

一、蘇軾在黃州參安心禪

蘇軾初到黃州，與環(huán)境格格不入，“嫣然一笑竹籬間，桃花漫山總粗俗”的目無下塵；“明朝酒醒還獨來，雪落紛紛那忍觸”的孤高自傲，居住在定惠院，生活簡樸、孤寂、落寞。黃州的一切和他所享受過的繁華，形成鮮明落差。他一生融會貫通儒釋道，如果論其對三家輕重的態(tài)度上看，對釋家的因緣凝聚在三次宦海沉浮中，“問汝平生事業(yè)，黃州惠州儋州”。

由《初到黃州》的“自笑平生為口忙，老來事業(yè)轉(zhuǎn)荒唐”的自嘲，到定惠院的孤高自許，再到不得不接受“僻陋多雨，氣象昏昏也”的環(huán)境和“空庖煮寒菜，破灶燒濕葦”的清苦。心情的轉(zhuǎn)變有賴于禪宗，覓得“安心”之法。他在《定風波》中道：“常羨人間琢玉郎，天應乞與點酥娘，盡道清歌傳皓齒，風起雪飛，炎海變清涼。萬里歸來顏愈少。微微笑，笑時猶帶嶺梅香。試問嶺南應不好，卻道此心安處是吾鄉(xiāng)”。王定國嶺南外歸，出歌者勸東坡酒，坡作《定風波》，序云：“王定國歌兒曰柔奴，姓宇文氏，眉目娟麗，善應對，家世在京師，定國南遷歸，余問柔，廣南風土，應是不好。柔對曰：此心安處，便是吾鄉(xiāng)?！保?］334此“安心”之法，來自于禪宗。在達摩來華傳禪之前，禪學已在中土廣為傳播，并在與中國傳統(tǒng)文化相互滲透、融合中不斷演變和發(fā)展，當達摩游化嵩、洛時，中原就已有菩提流支禪系、僧稠禪系、僧實禪系等在傳播，其與達摩及其弟子之間還曾展開激烈的競爭。在達摩之前，中土禪仍然較多地承襲印度禪定傳統(tǒng)，強調(diào)靜坐調(diào)身、禁欲制心等。而達摩順應中土佛教和禪學的發(fā)展趨勢，在禪學理論上，將般若實相的心性本凈學說與禪學相結(jié)合，以“安心”為宗旨，教人在思想上做到無貪無著、苦樂隨緣，以消除客觀世界對人的主觀認識的干擾，以契悟佛法真理，達到“無自無他，凡圣等一”的境界。因此，以本來清凈的自心自性為依持的達摩“安心”禪法，將復雜的傳統(tǒng)禪法加以簡化，改變此前中土流行的執(zhí)著于形式與目標、并偏于身體訓練的禪法，而以心理訓練為中心，提倡隨緣而行，不僅使修禪更為方便易行，而且更容易與日常行事相結(jié)合，為偏重理悟的中國禪學思想和禪行宗的形成開拓了道路。［3］141蘇軾一度用禪宗“安心”法慰藉自己，貫穿其詩文中。“有病安心是藥方”，并且，用“安心”的一劑良方，在黃州安下心，伴隨他度過艱難的貶謫歲月。

安下心，才能放下，才能自在。對于心的修行，儒家不謀而合，心有不確定性，“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)”；心可能被茅草堵塞，“山徑之溪，間介然用之而成路；為間不用，則茅塞之矣”；心容易陷溺，“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！薄皩W問之道無他，求其放心而矣”，容易失去本心。心有上述的特征，所以“養(yǎng)心，莫善于寡欲”［4］315?！鞍残摹敝g對蘇軾影響很大，晚歲習為養(yǎng)氣安心，支撐他的艱難歲月。

二、蘇軾在黃州透過色界參禪

在佛教中，色界即現(xiàn)象界。蘇軾在色界中尋找禪趣，不避諱佛家的戒律，飲酒吟詩、與妓女交游、寄情山水等。

蘇軾在貶謫生涯中，感受到佛印的友情。“不想我貶黃州，此僧退了大相國寺，又去住甘露寺，又與我相交”。佛印不以身份貴賤、炎涼易態(tài)，在蘇軾處于困境時，給予安慰。僧世與俗世的態(tài)度，形成鮮明對比。蘇軾到黃州之后，諸多故交為了不受牽連，避之不及?，F(xiàn)實環(huán)境促使蘇軾愿意棲身佛門。蘇軾與佛印為妓女章臺柳賦詩，東坡有“章臺楊柳不禁風，慮恐風吹西復東”；佛印有“欲識章臺楊柳態(tài)，請君先看柳眉腰”。《冷齋夜話》中載，東坡遣一妓到東吳僧道潛前乞詩，潛曰：“寄語巫山窈窕娘，好將魂夢腦襄王；禪心已作沾泥絮，不逐春風上下狂”。這種從色界尋找禪趣的方式，亦可以追溯到《維摩詰經(jīng)》。維摩詰“入諸淫舍”“入諸酒會”，享受榮華富貴，過著世俗生活。《維摩詰經(jīng)》為士大夫們享樂找到支點。［5］35佛教經(jīng)典《密宗》中觀想美麗可愛之女身，觀想前面有一個女人，極盡美麗動人，迷惑學者之心，此為欲樂定，助發(fā)月液，以融解頂輪之涵。正如薩啰哈大師所言：“若束縛之，此心反欲奔馳于十方，若放任之，此心發(fā)得它止而不動”［6］26-43。佛經(jīng)有風吹幡動，或說風動，或說幡動；慧能則說心動。心若不動，風、幡奈何不了。密宗用縱念法修煉，所以佛經(jīng)中很多面對女性的各種姿態(tài)，來修煉自己，不是選擇逃避，而是面對。

正因為蘇軾深諳佛典，從不避諱與妓女的交游，實踐縱念法。諸多詩詞可以證明，譬如他的《贈黃州官妓》中，贊李琪美為海棠；而且其詩詞中，尊重知書達理的女性，稱文柔為“法喜上人”。佛經(jīng)不乏其例，《五燈會元》中載，師到金山，染傷寒困極，以平日見處試之，無得力者。追繹五祖之言，乃自誓曰：“我病稍間，即歸五祖”。病痊尋歸，祖一見而喜，令即參堂，便入侍者寮。方半月，會部使者解印還蜀，詣祖問道。祖曰：“提刑少年，曾讀小艷詩否？有兩句頗相近。頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲?！碧嵝虘骸斑鲞觥?。祖曰：“且子細”。師適歸侍立次，問曰：“聞和尚舉小艷詩，提刑會否？”祖曰：“他只認得聲”。師曰：“只要檀郎認得聲。他既認得聲，為什么卻不是？”祖曰：“如何是祖師西來意？庭前柏樹子。聻！”師忽有省，遽出，見雞飛上欄干，鼓翅而鳴。復自謂曰：“此豈不是聲？遂袖香入室，通所得，呈偈曰：‘金鴨香銷錦銹帷，笙歌叢裹醉扶歸。少年一段風流事，只許佳人獨自知?！弊嬖唬骸胺鹱娲笫?，非小根劣器所能造詣，吾助汝喜?！弊姹橹^山中耆舊曰：“我侍者參得禪也?！庇纱?，所至推薦上首。［7］1254佛性無處不在，透過色界來悟空。

佛教的色界即現(xiàn)象界，所以蘇軾不逃避酒，作《東坡酒經(jīng)》。亦有“美酒一杯誰與共”；“一尊還酹江月”；千古佳肴“東坡肉”；也是“酒肉穿腸過，佛祖心中留”的修禪方式，傳達禪宗的思想，六祖慧能吃飯時，“但吃肉邊菜”［8］32。只要心中有佛，何必在乎外在形式，蘇軾領悟到禪宗的真諦。他在黃州貶謫轉(zhuǎn)而參禪的過程中，明白鋒芒外露是為官的弊病?！澳居邪`，石有暈，犀有通，以取妍于人，皆物之病也。……回視三十年以來，所為多其病者”［9］367?！秳傧嘣航?jīng)藏記》：“我今惟有，無始已來，結(jié)習口業(yè)，妄言綺語，論說古今，是非成敗。以是業(yè)故。所出言語，猶如鐘磬，黼黻文章，悅可耳目。如人善團，日勝日負，自云是巧，不知是業(yè)。今舍此業(yè)，作寶藏偈”［9］300。佛教認為由于煩惱而造業(yè)，業(yè)就是行為（身業(yè)）、言語（口業(yè)）、思想（意業(yè)），蘇軾把自己的不吐不快的風格歸結(jié)為佛教的造業(yè)。

三、蘇軾筆下石頭中的文化人格和禪

石頭在大自然中，逍遙天地間，不受約束，自在；而在塵世中，被世情世態(tài)污濁，迷失本性。文人常用石頭的象征意義，一方面抒發(fā)自己的性靈，與現(xiàn)實格格不入；另一方面，又抒寫出自己忠君愛國的堅定意志。如此一來，成就石頭兩種性格。

蘇軾筆下的石頭是有性格的。蘇軾“石文而丑”。陳洪教授曾解讀“文而丑”，文是作者自己美好人格的象征；丑是站在社會通行標準對立面上的審美評判，是對主流社會意識形態(tài)的疏離。蘇軾謫居黃州期間，先作文《怪石供》，后作詩《后怪石供》?；菽軐Υ擞芯罱庹f：“蘇子既以怪石供佛印，佛印以其言刻諸石。蘇子聞而笑曰：‘是安所從來哉？予以餅易諸小兒者也，以可食易無用，子既足笑矣，彼又復而刻之。今以餅供佛印，佛印必不刻也，石與餅何異？’參寥子曰：‘然供者，幻也。受者，亦幻也?？唐溲哉撸嗷靡?。夫幻何供適而不可?！e手而示蘇子曰：‘拱此而揖人，人莫不喜；戟此而詈人，人莫不怒。同是手也，而喜怒異，世未有非之者也。子誠知拱、戟之皆幻，則喜怒雖存而根亡?？膛c不刻，無不可者。’蘇子大笑曰：‘子欲之耶？’乃亦以供之。凡二百五十，并二石槃云?！保?］22蘇軾通過一詩一文對各種怪石的形狀、稟性作以解說，揭示其內(nèi)蘊的風骨精神。這些石頭象征著蘇軾對朝廷的忠心耿耿，象征他對于當對于主流意識形態(tài)的疏離。馮友蘭說：“佛教西來之前，人對于世界之見解，皆為實在論。即以為吾人主觀之外，實有客觀的外界。謂外界必依吾人之心乃始有存在，在人視之，乃非常之怪論。”佛教的真幻觀是主觀唯心的，萬物是心之幻化。即所謂的“既非風動，亦非幡動，仁者心動”。修禪就是要去除幻象，揭示“物我不二”的生命本源本質(zhì)，用“平常心”“無住心”修道。石頭在大自然中，有性靈，到塵世，迷失本性。石頭常常是文人寄托自己精神的象征。性是真如本體，靈是般若，是智慧。蘇軾的石頭詩不但寄托他的理想人格，還用來參禪。另一首《軾以石易畫》詩的內(nèi)容：“春冰無真堅，露葉失故綠。鷃疑鵬萬里，蚿笑夔一足。二豪爭攘袂，先生一捧腹。明鏡既無臺，凈瓶何用蹙。盆山不可隱，畫馬無由牧。聊將置庭宇，何必棄溝瀆。焚寶真愛寶，碎玉來忘王。久知公子賢，出語耆年伏。欲觀團物妙，故以求馬卜。維摩既復舍，天女還相逐。授之無盡燈，照此久幽谷。定心無一物，法樂勝五欲。三峨吾鄉(xiāng)井，萬里君部曲。臥云行歸來，破賊見神速?！保?］268惠能禪師，曾有一偈，“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。［8］98-99顯然，蘇軾深諳禪詩，化用惠能的禪詩，有了“明鏡既無臺，……定心無一物”的詩句。

論及蘇軾的石頭文，其在黃州用怪石論，其他地方均為美石；如元豐七年（1084）離開黃州作《靈璧張氏園亭記》；1092年在揚州作《雙石》；1093年在定州作《雪浪石》?？梢姡怯檬^的特殊屬性象征意義，用以自況，借此抒發(fā)自己的郁郁心情和忠君之心。

四、蘇軾借赤壁談禪

蘇軾的《前赤壁賦》：“壬戌之秋，七月既望，蘇子與客泛舟游于赤壁之下?！K子愀然，正襟危坐，而問客曰：‘何為其然也?’客曰：‘月明星稀，烏鵲南飛。此非曹孟德之詩乎?西望夏口，東望武昌，山川相繆，郁乎蒼蒼，此非孟德之困于周郎者乎?方其破荊州，下江陵，順流而東也，舳艫千里，旌旗蔽空，釃酒臨江，橫槊賦詩，固一世之雄也，而今安在哉?況吾與子漁樵于江渚之上，侶魚蝦而友麋鹿，駕一葉之扁舟，舉匏尊以相屬。寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟。哀吾生之須臾，羨長江之無窮。挾飛仙以遨游，抱明月而長終。知不可乎驟得，托遺響于悲風?！K子曰：‘客亦知夫水與月乎?逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬;自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎！且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭。是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適?！拖捕?，洗盞更酌。肴核既盡，杯盤狼籍。相與枕藉乎舟中，不知東方之既白?！保?］205蘇軾用主客問答的形式，既發(fā)出了生命的渺小、短暫的慨嘆；又有“物我無盡”的偉大與永恒。自其不變觀之，源自東晉僧肇云，“雖速而不轉(zhuǎn)”，透過真如表象，會發(fā)現(xiàn)好似移動變幻，實則并無變動。前面的主客問答，脫胎佛經(jīng)中僧俗問答的模式；其中的耳目之欲，出自佛教的“根塵說”。［5］17佛家謂眼、耳、鼻、舌、身、意為六根，色、聲、香、味、觸、法為六塵?！独銍澜?jīng)》卷五：“根塵同源，縛脫無二”?？梢姡K軾把佛禪機理運用得游刃有余。

在黃州，蘇軾仕途失意，宦海風波，成就他文學上第二個春天。由原來的局促不安，到安心，再到寄情佛禪，最后到詞的豪放。蘇軾的千古絕唱《念奴嬌·赤壁懷古》：“大江東去，浪淘盡，千古風流人物。故壘西邊，人道是：三國周郎赤壁。亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪。江山如畫，一時多少豪杰。遙想公瑾當年，小喬初嫁了，雄姿英發(fā)。羽扇綸巾，談笑間檣櫓灰飛煙滅。故國神游，多情應笑我，早生華發(fā)。人生如夢，一尊還酹江月”。這首詞作于神宗元豐五年（1082年），時因“烏臺詩案”被貶黃州已兩年余。這首詞所反映的心境，不妨用楊慎的《臨江仙》解讀其詞，“是非成敗轉(zhuǎn)頭空”的英雄豪邁，“古今多少事，都付笑談中”的感傷。

可見，蘇軾在赤壁這個特殊的地方，觸景生情，為英雄感傷，為自己的貶官感傷。自己曾經(jīng)像歷史人物那樣建功立業(yè)，滿懷的壯志豪情，可惜天意弄人，這樣的人生如夢幻。通過禪宗，蘇軾認識到色界是不真實的，是空的，轉(zhuǎn)而回到現(xiàn)實中，寄情江上清風明月，唯有這些常伴自己左右?！耙磺杏袨榉?，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀”。世間的一切都是虛幻不真實的，如夢、如幻，如水面的水泡，如鏡中的虛影，如清晨的露珠，日出即散，如雨夜的閃電，瞬息即逝。在修行實踐中，能真正認識到無相之實相，能做到于世界萬物都無念無系的“無住”，就可以得到真正的解脫。［10］18因此，我們平時看到的一切事物的形相，實際都不是它們真正的形相，事物真正的形相是“無相”。這樣，世界上一切都不值得執(zhí)著，這就叫“無住”。

元豐七年，蘇軾由黃州遷往汝州，途徑廬山，作《題西林壁》載：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中”。［9］373哲理自在其中，由近及遠，由內(nèi)而外的視角，試圖告訴眾生眼見的未必真，眼不見的未必假。正如《金剛經(jīng)》中載：“凡所有相，皆是虛妄；若是諸相非相，則見如來”。［10］262修行者只有放棄執(zhí)著或者眷戀現(xiàn)實世間，遠離一切諸相，才能“無相無住”，才能認識真相。

五、修得方便禪

蘇軾在黃州時期，《答畢仲舉書》載：“往時陳述古好論禪，自以為至矣，而鄙仆所言。仆嘗語述古，公之所談，譬之飲食龍肉也，而仆之所學，豬肉也，豬之與龍，則有間矣，然公終日說龍肉，不如仆之食豬肉實美而真飽也。不知君所得于佛書者果何耶？為出生死、超三乘，遂作佛乎？抑尚與仆輩俯仰也？”［9］262蘇軾用“豬肉”與“龍肉”闡述學佛的兩種境界，豬與龍，有區(qū)別，龍肉雖好，豬肉真正飽腹，而有充實之感。這種佛學精神是與慧能而始的南禪一致的。自五宗七派開始，出現(xiàn)即心即佛，破除戒律，真覺悟的做法?！段鍩魰肪砦遢d，天然闡師，有“我本天然”的狂放。再往江西謁馬祖，未參禮，便入僧堂內(nèi)，騎圣僧頸而坐。時大眾驚愕，遽報馬祖。祖躬于堂，視之曰：“我子天然。”……后于慧林寺遇天大寒，取木佛燒火向，院主訶曰：“何得燒我木佛？”師以杖子撥灰曰：“吾燒取舍利?！敝髟唬骸澳痉鸷斡猩崂！睅熢唬骸凹葻o舍利，更取兩尊燒?！保?］燒木佛的壯舉，是與傳統(tǒng)的戒律，相抗爭。這種與佛教戒律想悖而行的行為，其實是回歸自然。本性，性靈，性是本體，不管是遵守戒律與否，最終能圓滿，禪修成功。殊途同歸，而這就是方便禪。龍肉雖然珍饈，豬肉相對粗俗，但是豬肉觸手可及，亦是方便禪。

六、結(jié)語

綜上所述，蘇軾在黃州時期，由于宦海風波，一落千丈的生活，正是這樣的機緣，由起初不適應，到禪宗中覓得安心禪，這是一大進步；蘇軾在色界即物質(zhì)世界中參禪，超越“時時勤拂拭，勿使惹塵?！?，達到“本來無一物，何處惹塵?！本辰?，只有這樣，才是跳出禪宗的“五蘊皆空”窠臼，才是真正覓得修禪之法；而這樣的縱念參禪之法，追本溯源，發(fā)現(xiàn)佛教經(jīng)典中不乏其例，更能說明蘇軾深諳禪宗。通過他為妓女提詩，從中可以看出其參禪方式，透過色界傳達禪宗思想。通過蘇軾在黃州時期的《怪石》談，通過其筆下石頭中的文化人格和禪，可以看出通過靜態(tài)的物質(zhì)傳達其禪宗思想。在黃州，宦海浮沉中，成就他文學上第二個春天，創(chuàng)作出《念奴嬌·赤壁懷古》，彰顯英雄豪邁情懷；用《前赤壁賦》抒發(fā)禪思，從動態(tài)世界悟到“一切有為法，如夢幻泡影”；他還善于在生活中參禪，借用“豬肉”與“龍肉”闡述佛學的兩種境界。可見，蘇軾悟道六祖慧能大師的禪宗心法，落拓時期，他以文學與禪宗結(jié)緣，我們從中體悟他的禪宗思想。