汪進超

（同濟大學 中文系，上海 200092）

“乾坤”是華夏文明的重要概念之一?！吨芤住は缔o傳》曰“乾知大始，坤作成物”①，可知乾坤之道在乾始生而坤化成；又曰“乾坤成列，而易立乎其中矣”，可見易之立體，在乾坤成列；又曰“乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w”，是故乾坤合德而成諸卦剛?cè)嶂w。統(tǒng)而言之，雖乾生坤成，各有其理，然“乾坤”并非分作兩截而言，其要在“二卦并建”[1]567而合德。乾坤并建，陰陽合德，不但是重要的《易》學思想，更是先人思維與行動的重要準則，為華夏民族文化的展開奠定了基本理路。在某種程度上，“‘乾坤并建’是漢文明一切名物制度之設計原理”[2]。從文明教化的維度來看，儒家詩教理論正是在這一重要原則下建構的。本文擬對先秦至漢代重要的儒家詩教理論展開分析，以彰明其“乾坤并建”的原則。

一、乾坤之義與《詩》之為教

《乾卦·彖》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。”可知“乾”之取象為“天”，萬物皆資乾元而始?！扒敝罅x在于天道之大而無疆?！肚浴は蟆吩唬骸疤煨薪?，君子以自強不息。”言“乾”德為“健”，即剛健不息之義?！肚浴の难浴吩唬骸按笤涨酰瑒偨≈姓?，純粹精也?！敝熳俞尅皠偨≈姓痹唬骸皠傄泽w言，健兼用言；中者，其行無過不及；正者，其立不偏，四者乾之德也?！盵3]據(jù)此而言，天行不息，始生萬物，而又剛健中正，純粹不雜，是“乾”之德?！独へ浴ゅ琛吩唬骸爸猎绽ぴ?，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆；含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆。柔順利貞，君子攸行。”可知“坤”之取象在“地”，其德為“順”。萬物既由乾元而始，又資坤德以生，得氣賦形，而承天施。以柔順廣載而配乾之剛健無疆，故能無所不包、無處不至。是以“坤”之大義在于地勢之至而無礙。天地間剛健不息、直行不易之事物，庶可從“乾”的一面去理解。同樣，柔順善成、遍行無礙之事物，亦可從“坤”的一面去理解。

但天地之間陰陽相感、剛?cè)峤诲e，物之所生，乃是乾坤合德的結果。反映在人事上，則有紛雜多變之象，若僅執(zhí)乾坤之一端，則事不得行，功業(yè)難成?！断缔o傳》曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻?！彪m“乾以易知”，自高而下必有其險難；雖“坤以簡能”，自下而上必有艱阻。故王弼云：“有地之形，與剛健為耦，而以永保無疆……若夫行之不以牝馬，利之不以永貞，方而又剛，柔而又圓，求安難矣?！盵4]過于剛健或過于柔順，皆不可成其事業(yè)。是故君子立身行事，須陰陽并繼而柔剛兼用，方可永保無疆。至此，可從體、用兩個方面來理解“乾坤并建”。從體上言，乾坤并建而萬物始生；從用上言，乾坤并建而萬事終成。

詩之為教，古已有之，章實齋嘗云：“三代以前，《詩》教未嘗不廣也?！盵5]確如其言，《尚書·舜典》載：

帝曰：“夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”

此處僅言舜命夔作樂以為教，但已有“詩言志”之說，可見詩在當時已融入教育體系之中，并發(fā)揮著頗為重要的作用。到了周代，詩的教化功用進一步凸顯，《周禮·大師》載：“大師掌六律、六同，以合陰陽之聲……教六詩：曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌，以六德為之本，以六律為之音?！笨芍傲姟痹诋敃r已與“樂”“舞”“禮”等并立，成為“教胄子”，亦即國子教化的重要一環(huán)。至春秋晚期，孔子刪述六經(jīng)，正式確立了《詩經(jīng)》的重要地位并以之為教?！墩撜Z》中多次出現(xiàn)孔子言及《詩》之教學的篇章，如“小子何莫學乎《詩》”“不學《詩》，無以言”等?！抖Y記·經(jīng)解篇》引孔子對六經(jīng)之教的評論，首次出現(xiàn)了“詩教”一詞：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人也溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深于《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；絜靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也?！?/p>

孔子認為：以《詩》為教，能得溫柔敦厚之旨，然而《詩》教亦有其失，若過于溫柔敦厚而不知家國大義，則失之于“愚”。能溫柔敦厚而不愚者，方可謂之深于《詩》教。“溫柔敦厚”和“不愚”是《詩》教所要追求的效果，之后的儒家詩教亦多是圍繞這一目標開展的。漢代設五經(jīng)博士，《詩經(jīng)》即是其一，其官學有“齊魯韓”三家今文經(jīng)學，民間亦有“毛詩”一家古文經(jīng)學，四家皆以昌明《詩》學為己任，詩教的開展自然也為題中應有之義。

從孔子之《詩》論以至漢四家《詩》，儒家詩教不斷對《詩經(jīng)》的禮義道德意蘊進行抉發(fā)，以期對“胄子”“邦國”“鄉(xiāng)人”等不同群體進行合目的之教化。“以六經(jīng)為淵藪的儒學既為‘人學’，則儒家詩學當然把倫理教化作為《詩》之最大功能及終極目標。故儒家之‘詩學’或‘詩教’，本質(zhì)上并非西方學術意義上的‘詩學’，而毋寧說是一種‘人之學’或‘人之教’?！盵6]儒家詩教通過發(fā)掘《詩》的倫理道德之義，以滿足其教化中“人”的面向，詩教的意義也正是在這一層面上不斷生發(fā)，詩教的理論便也在這一層面上不斷建構。需要注意的是，《詩》的教化目的的實現(xiàn)，是以《詩》在教化層面的內(nèi)涵充分展現(xiàn)為前提的。有些詩作本身即蘊含豐富的倫理道德意義，如《大雅·烝民》之“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”。此類詩歌本即為圣賢所作，故其道義自具，資之以教國人，僅需以某些方式激活其內(nèi)在意蘊即可。但不可否認的是，有些詩歌并非如此，其文本自身內(nèi)涵不足以為教化，或其內(nèi)在意義同當時社會的教化要求有所齟齬。故需以重新闡釋的方式使其獲得有別于文本原旨的意義，將不同的意義進行合目的的關系整合，此即是詮釋學意義上的理論建構?！鞍涯衬硸|西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握?！盵7]就《詩經(jīng)》而言，這種解釋的“先行結構”即是“人”的倫理道德教化。那些對《詩經(jīng)》的教化意義進行批判的解《詩》者正是不知道或不承認這一點，才將《詩》的重要性一再貶抑，以致僅稱其為先秦的一部“詩歌總集”，而忽略其作為五經(jīng)之一所具有的“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”的價值。須知儒家詩學與詩教追求的正是一種“觀念的真實”、天道的通貫和人倫道德維度的“應然”，故而儒家學者在“乾坤并建”原則上所開展的詩教理論建構，具有久遠而廣大的意義。

二、詩之合禮樂之用

《禮記·學記》曰：“建國君民，教學為先?！笨梢娙寮沂种匾晫说慕袒?，將其視為國家優(yōu)先發(fā)展之事。《周禮》中對國家教育機構的設置及教學內(nèi)容有詳盡的規(guī)定?？鬃右嘣啤芭d于詩，立于禮，成于樂”，可知孔子注重教育的多元與全面。詩、禮、樂三者之為教，即是乾坤并建的體現(xiàn)。《禮記·樂記》載：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離?！倍Y者，用之以別親疏貴賤，是天道在人倫秩序?qū)用娴谋憩F(xiàn)，屬“乾”道；樂者，可以拉近人與人之間的距離，是順應人的情感交流的需要，屬于“坤”道。然而，樂之親和一旦過度，則易于放縱無節(jié)；禮之恭敬一旦過分，則又會使人分離不親。故于教化而言，必須禮樂并用?！抖Y記·樂記》曰：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也?！倍Y之直貫若乾，樂之舒和似坤，禮樂兼?zhèn)湟嗉辞げ⒔ā?/p>

禮樂并用的實現(xiàn)，需要詩的興起。詩本為情志之發(fā)于言者，荀子曰“《詩》言是，其志也”[8]，朱子亦云：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思；既有思矣，則不能無言；既有言矣，則言之所不能盡，而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)族而不能已焉。此《詩》之所以作也。”[9]1從《詩經(jīng)》“君子作歌，維以告哀”“心之憂矣，我歌且謠”等詩人的自陳詩句中，也可以看出抒情言志的訴求。相較于“禮”的疏離和“樂”的易流，詩人通過重章疊句的詩篇來抒發(fā)情志，最能夠為讀者和受教者接受，以致產(chǎn)生情感的共鳴?！吧w生命之成長，為己之學的建立，當以感受力為先。所以孔子說：‘興于詩，立于禮，成于樂’?！d’就是性情之開發(fā)，‘感于物而動’，然后有美感經(jīng)驗產(chǎn)生，再通于別人。人同此心，心同此理，形成一個具有普遍意義的人情世界或性情世界?！盵10]此即是“興于詩”之義。

但“心之所感有邪正”[9]1，情志之所發(fā)亦有中與不中之別。故需要對詩進行整理與闡釋，使其既保留以“情志”興起之效，又能兼合禮、樂之功用?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d：

古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰“《關雎》之亂以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始”。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道、成六藝。[11]

孔子首先對詩進行了重要的整理，從而使《詩經(jīng)》這一文本得以最終確定。在編排上，“始于衽席”即是以《關雎》作為《風》之始，亦為《詩經(jīng)》之始。此詩有“窈窕淑女，君子好逑”句，“逑”即“匹偶”，夫婦相匹，乃是乾坤并建、陰陽合德的重要體現(xiàn)?！耙蛴凇稀浴蛾P雎》之興，起于雎鳩之鳴；因于‘逑’，所以《關雎》之志在乎天地之交、陰陽之和、乾坤之并建、夫婦之匹配，天地陰陽乾坤男女之仁和生物、德化無疆?！盵12]72君子之求，始于物之所感（關關雎鳩），終于禮樂之和（鐘鼓樂之）。因此，僅從《關雎》一篇，便能窺見詩教之情、禮、樂的和合。再將《關雎》與次篇《葛覃》合參，又可以看到“《關雎》以動物為主題，由一種水鳥‘雎鳩’寫到一種水草‘荇菜’；《葛覃》則以山谷中的‘葛藤’為題，寫到灌木上的黃鳥。前者由動而靜，后者自靜而動。動而靜者乾也，靜而動者坤也?！对姟分_篇有《關雎》《葛覃》，猶《易》之有乾坤也”[12]83。王夫之解《易》時，以“乾坤”為“六子”及“五十六卦”之統(tǒng)，并認為諸象之變皆從“乾坤”二卦之并建而始，“乾坤并建而捷立，以為大始，以為成物。資于天者，皆其所統(tǒng)；資于地者，皆其所行”[1]1093。從這一意義上來看，孔子對《詩經(jīng)》的篇次布局確可謂用慮極深，將乾坤之始生與大成之德通貫其中。以《關雎》《葛覃》言之，二篇之并立正如乾坤并建于《易》之始，且一詩之中又復有乾坤之并建。此正是道之可大可小、乾坤之統(tǒng)攝萬有的鮮明表征。

同時，孔子又對305 首詩“皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音”，使其“樂”教的功用得以發(fā)揮。在情志的層面，孔子“詩 三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”的論斷，更是使得《詩》的興起性情之大義得以彰顯。雖然《詩》中仍有未必盡得性情之正的“變風”“變雅”的保留，但從詮釋學的角度來說，“思無邪”觀念的確立“本就是以一位主動的意義規(guī)定者身份，對《詩》之于人的思想和精神教化方面的意義所予以的一種獨斷性的籌劃或解釋”[13]，故先在整體上對其所抒發(fā)的情志進行規(guī)定，便能夠在詮釋的過程中將詩義中原有的不符合“思無邪”的一面進行消解，進而使詮釋者想要賦予《詩經(jīng)》的教化意義得以貫通和彰顯。而所學者以此觀念讀之，必能于反躬自省中得性情之正。正如朱子所言：“彼雖以有邪之思作之，而我以無邪之思讀之，則彼之自狀其丑者，乃所以為吾警懼懲創(chuàng)之資。”[14]且“變風”“變雅”的保留，正是儒家詩教中“坤”道之廣布無礙的體現(xiàn)，后文將對此做具體論述。而有些論者對孔子“思無邪”之言提出質(zhì)疑：“夫《詩三百》，以‘思無邪’蔽之，安有盡收淫詞之理？”[15]此正是其不諳詩教之乾坤并建，未能體察孔子編詩深意的表現(xiàn)。

一方面，孔子注重“詩、禮、樂”三者在教化中整體功用的涵攝與發(fā)揮，正如《禮記·孔子閑居》中載其所言：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉。”另一方面，孔子又注重詩在教化維度的“興起”之功用，進而建構出合禮、樂之用的《詩經(jīng)》闡釋體系與教化理路。這種努力也正體現(xiàn)了詩教的乾坤并建原則。

三、溫柔敦厚而不愚

《韓詩外傳》稱詩曰：“不見道端，乃陳情欲以歌道義。”[16]“陳情欲以歌道義”亦同于《毛詩序》所言“發(fā)乎情止乎禮義”。無論是毛詩還是三家詩，皆著眼于對詩“情”與“道”的同時保留與顯現(xiàn)。詩教即是“因情設教，從人情自然出發(fā)建設社會倫理、國家生活”[17]?！断缔o傳》云：“乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)?！惫手t人之德在乾道之可久，其業(yè)在坤道之可大?！暗懒x”是天命所定，剛健而體之，可以得乾道之久遠無疆；“情欲”為人性之求，因勢而用之，可以得坤道之廣布無礙。乾坤并建的教化原則正在于“先順應人嗜欲之情，再加入節(jié)制欲與情的因子，既滿足又彈壓”[2]。“陳情欲”者，是順應人嗜欲之情，為坤道之廣布；“歌道義”者，是加入節(jié)制欲與情的因子，是乾道的提撕。乾坤并建，則教化之功無往而不至。

教化的目的在于以道義施化于民。蓋人生之初，皆具仁義禮智之性，但因私欲所蔽，本善之性遂不可見，故需教之以復其性。有些人能盡復其性而直通于四端，但更多人卻是私欲久積難返，必須不斷地教而化之。從施教者的角度來看，對前者僅需啟其以道義；至于后者，則需因勢而利導之，先滿足其私欲，再在滿足的同時施以道義之教，此即是坤道的廣布。詩教的對象隨歷史的發(fā)展而不斷擴大，由周時的“教國子”漸至于“用之鄉(xiāng)人、用之邦國”②。人之愈多，秉質(zhì)有所不齊，道義推行的難度便也越大。倡導“有教無類”“因材施教”的孔子在刪述《詩經(jīng)》時便充分考慮到了這一點，故而以乾坤并建的原則來建構其詩教體系。首先，孔子注重凸顯《詩》的情志，以保留其興起之用，且通過“思無邪”的規(guī)定和對《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”的肯贊來使《詩》更符合教化的目的。其次，《詩》中既有為圣賢君子所作的《大雅》《頌》，同時也保留了未合于性情之正的“變風”“變雅”。此類“變風”“變雅”之作多出于禮義荒壞之際，其喜樂無度而怨怒太過，尤其是“桑間濮上”之屬，可謂盡流于情欲而無所節(jié)制，朱子稱《詩》中多有“淫奔”之詩，良有以也。但正是由于此類詩歌的存在，才能獲得那些嗜于情欲之人的青睞，進而在滿足他們的同時施以道義之教。蓋嗜欲之人，其心既偏，若僅以乾道之剛健而直貫之，反而會適得其反。故需先“后退一步”，在順應人情的過程中導之以禮義。可以說，“變風”“變雅”的保留，擴大了詩教的面向，使得道義得以廣布。此即是坤道厚載與順承的體現(xiàn)。

此外，坤道善成萬物的品格還表現(xiàn)在其能夠因勢而利導之。乾之發(fā)動，剛健而直貫；坤之順承，則廣大而能變。王夫之在解釋“坤以簡能”時說：“能之所窮，不窮于其不專，而莫窮乎窒中而執(zhí)一。執(zhí)一而窒其中，一事之變而不能成，而奚況其賾！至善之極，隨事隨物而分其用，虛其中，析其理，理之所至而咸至之。非天下之至順者，其孰能盡亹亹之施而不執(zhí)乎一。”[1]983―984不執(zhí)于天道直貫之勢，而能隨事物之變而分其用，以盡亹亹之施，是坤道也。關于這一點，從《出車》《杕杜》二詩即可略見一斑。《毛序》曰：“《出車》，勞還率也；《杕杜》，勞還役也?！编嵭{曰：“遣將率及戍役，同歌同時，欲其同心也。反而勞之，異歌異日，殊尊卑也?！抖Y記》曰：‘賜君子小人不同日’，此其義也。”可見詩教之所用，因?qū)ο蟛煌兴鶇^(qū)別。將帥為軍隊領袖，統(tǒng)率眾役，故《出車》一詩述南仲自受命出征及至還歸之歷程。“赫赫南仲，玁狁于夷”，是為將帥樹立的典范。全詩剛健有魄，可激發(fā)其建功立業(yè)之偉志。勞役為將帥所統(tǒng)領，其遠征也多苦，故《杕杜》以思婦期盼遠望之詞慰之，其溫婉憂思之情，足以搖漾眾役之心，進而有奮戰(zhàn)早捷之愿。朱子《詩集傳》引范氏曰：“《出車》勞率，故美其功。《杕杜》勞眾，故極其情。先王以己之心為人之心，故能曲盡其情，使民忘其死以忠于上也。”[9]169此說可謂得之，雖二詩本義不一定如此，但《毛序》對其做此詮釋，正是欲以之為教化之用。于將帥則贊譽其功，于眾役則勞慰其情，其目的皆在于教之以保家衛(wèi)國的道義。先王以詩為教，能因勢利導，隨對象之異而采用不同的方式，此正是坤道之因時而變，既能承載乾道，又能化成乾道的品德。三家詩對《出車》《杕杜》二詩的序解不同于《毛序》，但正如魏源所說：“夫《詩》有作《詩》者之心，而又有采《詩》、編《詩》者之心焉……是三家特主于作《詩》之意，而《毛序》主于采《詩》、編《詩》之意，似不同而實未嘗不同也?！盵18]129三家詩以其師承有自之故，重在探求詩人本旨；《毛序》則更多著眼于將其作為不刊之經(jīng)典進行詮釋，更偏于“美刺”意義的建構，故“作《詩》者意盡于篇中，序《詩》者事征于篇外”[18]130。二者之具體區(qū)別不在本文討論范圍，但可以肯定的是，無論是三家詩還是毛詩，都在以自己的方式對《詩經(jīng)》進行解釋，以求其經(jīng)世致用詩教意義的彰顯?！对娊?jīng)》的詮釋者、詩教的踐行者能善用坤道，以情興之，又因勢而用之，教化之旨遂可廣布無礙?！对姟钒l(fā)于情志而能“思無邪”，以《詩》為教者又善執(zhí)坤道廣布無礙之用，故其民庶可至于“溫柔敦厚”。

孔子雖說《詩》之教在“溫柔敦厚”，但同時也指出了其失在“愚”，只有“溫柔敦厚而不愚”，方可謂“深于《詩》者也”。歷來論《詩》者多強調(diào)《詩》的“溫柔敦厚”的一面，卻忽略了過于“溫柔敦厚”則會使人失之于“愚”的事實。從某種程度來說，“愚”即是不知天道之久遠，不知禮義之必要。人之情欲易流于放縱，正如王夫之所言：

坤體純陰，自一陰而上，順其情而順致之，遂積而不可揜。亂臣賊子，始于一念之伏，欲動利興，不早自知其非，得朋而迷，惡日益滋，至于龍戰(zhàn)。雖其始不正，抑亦積而深也……不道之念一萌，不能降心抑志，矯反于正，為君父者又不能逆而折之，唯其欲而弗違，順陰之志，無所不至，所必然矣。[1]323

可知坤道雖可廣布無礙，但若一味“滿足”情欲而不加以“彈壓”，則必有不可逆折之失。故《毛詩序》先行確定了“變風”“變雅”“發(fā)乎情止乎禮義”的特性。實際上，從作詩者的角度來說，在創(chuàng)作之初，“桑間濮上”之屬并不一定為“止乎禮義”之詩，但正如上文所言，《詩經(jīng)》中存在此類詩歌是為了先滿足大多數(shù)人的情欲之求，隨后再對其進行“止乎禮義”的詮釋：孔子在整體上對《詩》進行“思無邪”規(guī)定，而《毛詩序》則更以“美刺”之旨對這些詩歌進行詮釋，且又以“訓詁”的方式對詩句進行注解，以支撐《詩序》，進而形成一個自足的詮釋系統(tǒng)。如此，《詩》在以詩為教時便能既滿足人之情欲又施以教化?！熬芋w坤之德，順以受物，合天下之智愚貴賤，皆順其性而成之。”[19]智愚貴賤之性不同，君子則能盡順其性，以“變風”“變雅”滿足嗜欲之人的情欲，而后再止以“禮義”。如此，看似牽強附會的儒家詩論的深慮便得以凸顯。同時，為了防止情欲的流縱，將《雅》《頌》之詩置于其中也顯得尤為重要：此類詩歌大抵為先王圣賢所作，其中剛健直貫的禮義之旨可對受教者施以乾道的提撕，在整體上中和詩教的“溫柔敦厚”?？追f達疏“溫柔敦厚而不愚”曰：“此一經(jīng)以詩化民，雖用敦厚，能以義節(jié)之，欲使民雖敦厚而不至于愚，則是在上深達于詩之義理，能以詩教民也?！笨梢娫娊痰哪康牟粌H在于使民溫柔敦厚，還應當在溫柔敦厚之余以禮義之旨對情欲進行提撕，將個人情感與家國大義和天道人倫進行結合，最終使民能“溫柔敦厚而不愚”。

四、余論

教化，是古時先王圣賢的重要德業(yè)?！墩f文解字》曰：“教，上所施，下所效也。”[20]127“化，教行也。”段玉裁注曰：“教行于上，則化成于下?！盵20]384可知教化二字，不可分而視之，教是化之始，化是教之成。因民之性，用最合適的方式教之以禮義道德，使天道廣布于下，先王之澤廣被于民，正是教化的要義所在。詩教“風以動之，教以化之”的方式正是先賢教化思想的重要體現(xiàn)。從《周禮》中大師教“六詩”而以“六德”為之本，到孔子整理《詩經(jīng)》并以“思無邪”為其綱統(tǒng)，再到《毛詩序》“發(fā)乎情止乎禮義”的詮釋，后世儒家學者解《詩》時莫不將禮義道德之施化作為詩教的最終目的。他們在“乾坤并建”的原則下對詩學與詩教理論進行建構，從而使得“溫柔敦厚而不愚”的詩教在歷史中不斷地發(fā)揮重要的功用?！鞍l(fā)乎情，民之性也；止于禮義，先王之澤也?！鄙钋械亓私饷裥圆⒁騽荻弥抢さ?；因民之性而施以先王之澤，是乾道。王夫之《詩廣傳》有云：“君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者，唯君子悉知之。悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣?！盵21]悉知天下之情而辨用以裁成，禮義道德之旨遂可廣布無礙；取天下之情以宅天下之正，則是詩教之功致也。

時至如今，隨著學術話語發(fā)生轉(zhuǎn)變，詩教已基本上喪失了其對社會倫理建設的重要作用。故而如何理解、定位和闡釋《詩經(jīng)》，如何在社會文教體系中重新發(fā)揮詩教的積極功用，是當前需要解決的重要課題?！扒げ⒔ā钡慕袒瓌t似乎能夠為此提供一些有意義的參考。

注釋：

① 本文所引“十三經(jīng)”經(jīng)文皆出自阮元校刻《十三經(jīng)注疏》（中華書局2009年影印嘉慶二十年刊本），不再一一標注。

② 《周禮》對周時“教國子”和“教萬民”的內(nèi)容有具體的規(guī)定，此不贅述。