王歡歡

自從美學(xué)譯介入中國(guó)之后，基于特殊的文化背景和政治背景，相比于哲學(xué)中的其他學(xué)科，美學(xué)研究一直是比較活躍的“部分”。從王國(guó)維、朱光潛、宗白華，到狄爾泰、蔡儀、李澤厚、周來祥、蔣孔陽(yáng)等，從西方美學(xué)的翻譯和介紹，到美學(xué)理論的創(chuàng)新，從20世紀(jì)50年代的美學(xué)大討論到20世紀(jì)80年代的美學(xué)熱，從實(shí)踐美學(xué)到后實(shí)踐美學(xué)，無(wú)一不顯示了美學(xué)研究在中國(guó)的活躍度。在大學(xué)的學(xué)科設(shè)置上，從中文系的文藝學(xué)專業(yè)，哲學(xué)的美學(xué)專業(yè)，到藝術(shù)學(xué)的藝術(shù)學(xué)理論專業(yè)，它們無(wú)不是“寬泛意義上美學(xué)”的研究。因而，有學(xué)者稱美學(xué)研究的重心將會(huì)從西方轉(zhuǎn)到中國(guó)。這不是沒有道理的。雖然，新時(shí)期以來，伴隨著社會(huì)文化生活的巨大改變，純粹美學(xué)的研究熱潮已經(jīng)退去，演化為生態(tài)美學(xué)、身體美學(xué)、文化研究等，以至于有學(xué)者認(rèn)為“我們需要新的美學(xué)，這種新的美學(xué)，不是回到康德的二元論美學(xué)，也不是回到審美無(wú)功利和藝術(shù)自律。我們承認(rèn)一種‘雜美學(xué)’，容納各種有功利的美，非自律的藝術(shù)”[注]高建平：《美學(xué)的超越與回歸》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第1期。。但這并不意味著純粹美學(xué)的研究已經(jīng)偃旗息鼓，也不意味著純粹美學(xué)的研究沒有意義。2015年10月，楊春時(shí)的《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》在人民出版社出版，隨后，2016年3月，由楊震翻譯的德國(guó)當(dāng)代美學(xué)家馬丁·澤爾的《顯現(xiàn)美學(xué)》在中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版。楊春時(shí)的這本著作是其數(shù)十年來研究的集大成，而馬丁·澤爾的《顯現(xiàn)美學(xué)》是10年前出版的學(xué)術(shù)著作，其后哲學(xué)思想的發(fā)展與此書又有很大的關(guān)聯(lián)。令筆者感興趣的是，《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》的核心思想是建立在對(duì)西方現(xiàn)象學(xué)的繼承、改造和批判之上的，不過其中又有很強(qiáng)烈的中華傳統(tǒng)美學(xué)的印跡，而《顯現(xiàn)美學(xué)》的核心思想是建立在西方傳統(tǒng)美學(xué)之上，卻又有自己的獨(dú)特創(chuàng)新。從二人的美學(xué)思想上來看，他們賦予美學(xué)很重要的地位，但這種“賦予”又有很大的差異。二人美學(xué)思想關(guān)注的重點(diǎn)不同，卻又隱含地具有某種相似性。

一、美學(xué)的核心：顯現(xiàn)還是存在？

在柏拉圖的美學(xué)思想中，存在兩種似乎相反的傾向：一種是對(duì)藝術(shù)的貶低，認(rèn)為藝術(shù)只是假象，是“實(shí)在”的影子的影子，與真理隔著兩層；一種是認(rèn)為存在美的理念，人應(yīng)該從認(rèn)識(shí)美的事物開始，逐步升華，直到去感受純粹的美的理念。柏拉圖美學(xué)中的這兩種思想深刻影響著后來的西方美學(xué)。無(wú)論是贊成還是反對(duì)，都逃不過柏拉圖的這兩種美學(xué)思想。對(duì)于馬丁·澤爾而言，他的美學(xué)是建立在反對(duì)柏拉圖美學(xué)思想的基礎(chǔ)之上的。在《顯現(xiàn)美學(xué)》這本書的導(dǎo)言中，他明確說：“這本書提議：美學(xué)不以‘實(shí)際’或‘假象’概念為起始，而是以‘顯現(xiàn)’這個(gè)概念為起始。這本書提到的顯現(xiàn)，是所有審美對(duì)象共有的一種現(xiàn)實(shí)性，盡管它們?cè)谄渌矫婵赡芨鞑幌嗤??！盵注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第1頁(yè)，第27頁(yè)，第36頁(yè)，第40頁(yè)，第34頁(yè)。所謂“實(shí)際”美學(xué)或者“假象”美學(xué)是“審美意識(shí)要么充當(dāng)朝向更高現(xiàn)實(shí)的途徑，要么拒絕現(xiàn)實(shí)原則——要么同時(shí)實(shí)現(xiàn)兩種運(yùn)動(dòng)”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》(中文版前言)，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第1頁(yè)，第1頁(yè)。。馬丁·澤爾認(rèn)為這種美學(xué)范式使得“審美感知被設(shè)想為對(duì)生活現(xiàn)象性當(dāng)下的逃逸”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》(中文版前言)，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第1頁(yè)，第1頁(yè)。。而他的顯現(xiàn)美學(xué)卻恰好與此相反，要專注于生活現(xiàn)象性的當(dāng)下。那么，顯現(xiàn)美學(xué)是如何與生活現(xiàn)象性的當(dāng)下進(jìn)行聯(lián)系呢？他又是如何構(gòu)筑不同于柏拉圖《實(shí)際》或《假象》的顯現(xiàn)美學(xué)呢？

馬丁·澤爾說：“將處于顯現(xiàn)中的某物以其顯現(xiàn)為目的來感受——這是所有審美感知的重點(diǎn)。”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第1頁(yè)，第27頁(yè)，第36頁(yè)，第40頁(yè)，第34頁(yè)。這句話有兩個(gè)部分：一是顯現(xiàn)中的某物，二是以其顯現(xiàn)為目的來感受?！帮@現(xiàn)中的某物”是包括審美意識(shí)在內(nèi)的一般感性意識(shí)都具有的，而“以其顯現(xiàn)為目的來感受”則是審美意識(shí)所獨(dú)自具有的，或者說，這才是審美意識(shí)的本質(zhì)。“顯現(xiàn)美學(xué)之所以得名，其基本區(qū)分就在于對(duì)‘感性實(shí)際’和審美顯現(xiàn)作出區(qū)分。二者都是一個(gè)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象得到體驗(yàn)的方式。審美顯現(xiàn)是某物的感性出場(chǎng)方式的一種模式?！盵注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第1頁(yè)，第27頁(yè)，第36頁(yè)，第40頁(yè)，第34頁(yè)。那么，這樣的一種獨(dú)特出場(chǎng)方式或者“以其顯現(xiàn)為目的來感受”是什么意思呢？馬丁·澤爾認(rèn)為一般意識(shí)在接納事物的顯現(xiàn)時(shí)，往往從認(rèn)知性、概念性以及實(shí)踐性的確定性角度來思考事物的顯現(xiàn)，并不關(guān)注事物的顯現(xiàn)；而審美顯現(xiàn)不同，審美意識(shí)超越對(duì)于事物的認(rèn)知性、概念性和實(shí)踐性的考慮，僅僅以事物的顯現(xiàn)為目的來進(jìn)行感知。需要注意的是，審美顯現(xiàn)并不完全“超越”一般概念意識(shí)，而是以這種一般概念意識(shí)為前提，“審美感知的前提是對(duì)概念上確定的某物進(jìn)行感知的能力。因?yàn)橹挥心芨惺艿侥撤N確定之物的人，才能超越這種確定性，或者更確切地說：超越對(duì)這種確定性固定”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第1頁(yè)，第27頁(yè)，第36頁(yè)，第40頁(yè)，第34頁(yè)。。

其次，這種特殊的感性模式——審美顯現(xiàn)——是通過一種特殊的時(shí)間和空間實(shí)現(xiàn)的。馬丁·澤爾認(rèn)為審美顯現(xiàn)之所以不是關(guān)于事物的概念性、命題性認(rèn)識(shí)，主要是因?yàn)樵趯徝乐?，人們的感知沉浸于?duì)事物現(xiàn)象的“當(dāng)下”之中?！皩徝狸P(guān)系的基本特征，就是我們?cè)谄渲蝎@得了目前時(shí)間，即使是以完全不同的節(jié)奏展開?！盵注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第1頁(yè)，第27頁(yè)，第36頁(yè)，第40頁(yè)，第34頁(yè)。這種審美的當(dāng)下—目前—具有兩個(gè)內(nèi)涵：一是同時(shí)性，一是瞬時(shí)性。同時(shí)性是指事物不同方面在事物顯現(xiàn)中共同存在，相互作用，“對(duì)對(duì)象的單個(gè)屬性的把握并不重要，重要的是這些屬性在此地以及此時(shí)(通過這種光照，處于視角或者視角的轉(zhuǎn)換)實(shí)現(xiàn)的相互作用”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第43頁(yè)，第43頁(yè)。。瞬時(shí)性是指對(duì)事物不同顯象的當(dāng)下關(guān)注，并不指涉過去和未來，而是僅僅沉浸于事物顯現(xiàn)的當(dāng)下—瞬時(shí)之中。兩個(gè)內(nèi)涵共同作用，構(gòu)成審美感知的當(dāng)下直觀。另外，需要注意，馬丁·澤爾雖然沒有直接說審美顯現(xiàn)中空間性的重要性，但并不意味著空間在審美顯現(xiàn)中沒有發(fā)生作用。他對(duì)審美顯現(xiàn)中同時(shí)性的界定中其實(shí)已經(jīng)包括了空間考量，比如視角轉(zhuǎn)換中顯象的變化已經(jīng)蘊(yùn)含空間性，“感知對(duì)象的這種當(dāng)下卻也——就像它的顯象全體一樣，在本質(zhì)上——不是包羅萬(wàn)象的，而只是通過各自視角變得可感。因?yàn)檫@種感受是通過一種身體位置發(fā)生的。只能從特定向度來理解對(duì)象(對(duì)所有感官活動(dòng)，情況都是一樣的)”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第43頁(yè)，第43頁(yè)。?？梢哉f，沒有這種身體—視角的改變，顯現(xiàn)的豐富性或者顯象的游戲就不可能完成。當(dāng)然，在馬丁·澤爾的思想中，空間性考量是包含于時(shí)間性之中的，因?yàn)樯眢w視角的轉(zhuǎn)換最終是通達(dá)同時(shí)性的。

如果說馬丁·澤爾建立了以顯現(xiàn)為核心的顯現(xiàn)美學(xué)，那么，楊春時(shí)則建構(gòu)了以存在為核心的存在論美學(xué)。他在《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》的后記中寫道：“確認(rèn)了存在為哲學(xué)本體論范疇，也是美學(xué)的本體論范疇，從而真正地建立起存在論美學(xué)?！盵注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第512頁(yè)，第83頁(yè)，第95頁(yè)，第110頁(yè)，第206頁(yè)。那么，楊春時(shí)是如何確立存在，又是如何基于此建立存在論美學(xué)呢。首先，他認(rèn)為存在是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，是最抽象的、最一般的概念，是一種絕對(duì)，不能被經(jīng)驗(yàn)所把握。因而，要想把握存在，就必須通過特殊的體驗(yàn)方式。這種特殊的體驗(yàn)方式是什么呢？在此，他改造了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，提出了缺席體現(xiàn)象學(xué)。他認(rèn)為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)并不具有合理性，存在者的本質(zhì)并不能在先驗(yàn)純粹意識(shí)中得到把握，但現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀方法可以被用來改造以把握存在，“現(xiàn)象學(xué)并不是關(guān)于存在者本質(zhì)的科學(xué)，而是關(guān)于存在意義顯現(xiàn)的哲學(xué)方法論”[注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第512頁(yè)，第83頁(yè)，第95頁(yè)，第110頁(yè)，第206頁(yè)。。這種論述明顯受到海德格爾的影響，因?yàn)楹５赂駹栒J(rèn)為現(xiàn)象學(xué)不是探索意識(shí)，而是探索存在?！艾F(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念意指這樣的顯現(xiàn)者：存在者的存在和這種存在的意義、變式和衍化物?！盵注]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第42頁(yè)。楊春時(shí)認(rèn)為生存中的一些極端體驗(yàn)，如痛苦、焦慮、虛無(wú)，使得我們隱約感受到存在的召喚?！叭笔w驗(yàn)使不在場(chǎng)的存在獲得了一種被給予性， 從而成為一種現(xiàn)象。”“在缺失體驗(yàn)中，存在雖然沒有在場(chǎng)，但卻被暗示著、呼喚著，我們也能感受到它的呼聲和召喚?！盵注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第512頁(yè)，第83頁(yè)，第95頁(yè)，第110頁(yè)，第206頁(yè)?？梢哉f，通過缺席體驗(yàn)，我們推定了存在，使其不再是一種虛無(wú)。

其次，通過缺席體驗(yàn)推斷了存在之后，楊春時(shí)又以此演繹了存在論美學(xué)。他認(rèn)為存在具有兩個(gè)規(guī)定：一是本真性，二是同一性。存在的本真性是指存在超越現(xiàn)實(shí)生存，是生存的根據(jù)，現(xiàn)實(shí)生存是非本真的存在。存在的同一性是指我與世界的共在，“我與世界的共在，不是我與世界的分立，也不是我支配世界或世界支配我，而是我與世界同一”[注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第512頁(yè)，第83頁(yè)，第95頁(yè)，第110頁(yè)，第206頁(yè)。。存在既然是生存的根據(jù)，而現(xiàn)實(shí)生存乃是非本真的存在，那么生存就要回歸存在，回到存在的本真性和同一性。這種返回的途徑就是審美，或者說審美體驗(yàn)。楊春時(shí)認(rèn)為審美并不是生存的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)生存的超越。“審美體驗(yàn)是不同于現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)的獨(dú)立的體驗(yàn)方式。審美體驗(yàn)已經(jīng)與現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)相隔絕，進(jìn)入了與現(xiàn)實(shí)不同的意義世界?！盵注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第512頁(yè)，第83頁(yè)，第95頁(yè)，第110頁(yè)，第206頁(yè)。通過這樣的一種方式，審美使得生存回到了存在的本真性。另外，審美并不是主體性的，而是主體間性的。在審美體驗(yàn)中，對(duì)象或者世界不再是作為客體與我對(duì)立，而是成為了像我一樣的主體，與之對(duì)話、交流?！皩徝啦皇侵黧w對(duì)客體的構(gòu)造和克服，而是自我主體與對(duì)象主體間的自由交往，和諧共

存?！瓕徝缹?duì)象不是僵死的現(xiàn)實(shí)或文本，而是活的審美形象——人；不是客體，而是另一個(gè)我?！盵注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第277頁(yè)。通過審美的主體間性，就回到了存在的同一性。如此，審美就成了回歸存在的一種超越性的體驗(yàn)方式。審美的體驗(yàn)就是存在的體驗(yàn)。審美就是存在之學(xué)。

二、美學(xué)的構(gòu)成：審美情境還是審美現(xiàn)象？

對(duì)于馬丁·澤爾而言，顯現(xiàn)是審美意識(shí)的本質(zhì)、審美構(gòu)成的必要條件，正是顯現(xiàn)使得審美意識(shí)不同于普通意識(shí)。進(jìn)一步而言，顯現(xiàn)乃是審美情境的核心。審美情境由審美對(duì)象和審美感知共同構(gòu)成?！懊缹W(xué)所研究的是一種情境，在這種情境中，某物或者一切都轉(zhuǎn)化成一種獨(dú)特的(客觀的)感知事件，因?yàn)榘l(fā)生的是一種獨(dú)特的(主觀)的感知事件?！盵注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第77頁(yè)，第35頁(yè)，第35頁(yè)，第80頁(yè)，第82頁(yè)，第82頁(yè)，第83頁(yè)，第94頁(yè)，第94頁(yè)，第100頁(yè)。在審美顯現(xiàn)中，審美感知使得對(duì)象得以在顯象中游戲，發(fā)生審美事件；而審美之所以可能，是因?yàn)榘l(fā)生著一種不同于普通意識(shí)的審美感知行為。二者是一而二、二而一的?！岸咚赋龅氖且粋€(gè)共同體的不同方面，這個(gè)共同體正是審美感知情境。審美對(duì)象的基本狀況只有通過它的潛在感知才能得到理解，審美感知的基本狀況只有通過它的潛在對(duì)象才能得到理解?！盵注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第77頁(yè)，第35頁(yè)，第35頁(yè)，第80頁(yè)，第82頁(yè)，第82頁(yè)，第83頁(yè)，第94頁(yè)，第94頁(yè)，第100頁(yè)。也就是說，審美情境是馬丁·澤爾探討審美經(jīng)驗(yàn)的基本構(gòu)成，“我們的討論將始終圍繞審美感知的總體情境來展開”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第77頁(yè)，第35頁(yè)，第35頁(yè)，第80頁(yè)，第82頁(yè)，第82頁(yè)，第83頁(yè)，第94頁(yè)，第94頁(yè)，第100頁(yè)。。

以事物的顯現(xiàn)為目的來感受事物標(biāo)示著審美感知的基本特征，不過這種分析處理的對(duì)象是現(xiàn)實(shí)中的事物在意識(shí)中的顯現(xiàn)。若僅停留于此，那么豐富的審美經(jīng)驗(yàn)就沒辦法完全解釋。因而，馬丁·澤爾認(rèn)為審美情境必須要處理假象的問題，即意識(shí)中呈現(xiàn)的并不是感性在場(chǎng)的事物。這里有兩種情況：第一，“對(duì)于審美假象，可以把它理解成感性偽裝，它在感知情境中并不符合現(xiàn)象性的現(xiàn)實(shí)”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第77頁(yè)，第35頁(yè)，第35頁(yè)，第80頁(yè)，第82頁(yè)，第82頁(yè)，第83頁(yè)，第94頁(yè)，第94頁(yè)，第100頁(yè)。，審美假象和普通意識(shí)假象不同。對(duì)于普通意識(shí)而言，假象本身并不會(huì)被肯定。而在審美意識(shí)中，假象恰好被肯定、被歡迎。“發(fā)現(xiàn)欺騙都會(huì)導(dǎo)致糾正。此前的感知馬上就會(huì)被否定，被一種以為是正確的想法替代。……與此不同，在審美感知中，對(duì)欺騙性的發(fā)現(xiàn)并不導(dǎo)致對(duì)這種感知的糾正：在其他方面屬于欺騙性的假象在這里可以支持一張具有積極價(jià)值的感知。”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第77頁(yè)，第35頁(yè)，第35頁(yè)，第80頁(yè)，第82頁(yè)，第82頁(yè)，第83頁(yè)，第94頁(yè)，第94頁(yè)，第100頁(yè)。在馬丁·澤爾看來，假象非但不會(huì)破壞顯現(xiàn)在審美情境中的核心地位，相反，它還進(jìn)一步強(qiáng)化了顯現(xiàn)這個(gè)要素，“它豐富了對(duì)象身上可感的顯象之間的游戲”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第77頁(yè)，第35頁(yè)，第35頁(yè)，第80頁(yè)，第82頁(yè)，第82頁(yè)，第83頁(yè)，第94頁(yè)，第94頁(yè)，第100頁(yè)。。 “審美假象豐富了審美顯現(xiàn)，使其擁有了更多方面?！盵注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第77頁(yè)，第35頁(yè)，第35頁(yè)，第80頁(yè)，第82頁(yè)，第82頁(yè)，第83頁(yè)，第94頁(yè)，第94頁(yè)，第100頁(yè)。第二，審美想象。如果說假象在意識(shí)中呈現(xiàn)的是與現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象性不同的當(dāng)下，那么想象呈現(xiàn)的是不同于現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象性的另一種當(dāng)下。無(wú)論是虛構(gòu)中的小說人物，還是回憶過去發(fā)生的事情以及展望未來的事物，想象使得不在場(chǎng)的事物得以在場(chǎng)，“在進(jìn)行想象的意識(shí)中，我們通過某種有點(diǎn)清晰或者有點(diǎn)復(fù)雜的感性構(gòu)造，把某種不存在的對(duì)象和情境看作是在場(chǎng)的”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第77頁(yè)，第35頁(yè)，第35頁(yè)，第80頁(yè)，第82頁(yè)，第82頁(yè)，第83頁(yè)，第94頁(yè)，第94頁(yè)，第100頁(yè)。。馬丁·澤爾認(rèn)為，正如審美感知是感知的一種特殊模式，審美想象也是想象的一種特殊方式，審美想象關(guān)注的是想象中感性事物的顯現(xiàn)，“審美想象與非審美想象的區(qū)別恰好在于：通過審美想象，感性對(duì)象得以在它們的顯現(xiàn)中呈現(xiàn)出來”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第77頁(yè)，第35頁(yè)，第35頁(yè)，第80頁(yè)，第82頁(yè)，第82頁(yè)，第83頁(yè)，第94頁(yè)，第94頁(yè)，第100頁(yè)。。與假象類似，審美想象通過不在場(chǎng)事物的在場(chǎng)化，豐富、加強(qiáng)了顯現(xiàn)。在某種程度上來說，審美想象比審美感知和審美假象更加重要，因?yàn)槠溥M(jìn)一步解放了意識(shí)，“它不需要每次都有一個(gè)外在契機(jī)，以便進(jìn)入夢(mèng)想的王國(guó)。它滿足了我們對(duì)假象的需求，進(jìn)一步逾越了所有經(jīng)驗(yàn)存在和假象的界限”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第77頁(yè)，第35頁(yè)，第35頁(yè)，第80頁(yè)，第82頁(yè)，第82頁(yè)，第83頁(yè)，第94頁(yè)，第94頁(yè)，第100頁(yè)。。不過，需要注意的是，在馬丁·澤爾看來，無(wú)論是審美假象，還是審美想象，都是審美感知情境的變種。

假象與想象雖然豐富了對(duì)審美情境的理解，但審美情境本身更為復(fù)雜。對(duì)此，馬丁·澤爾還區(qū)分了顯現(xiàn)的三種模式：純粹顯現(xiàn)、氣氛式顯現(xiàn)和藝術(shù)顯現(xiàn)。所謂純粹顯現(xiàn)就是完全沉浸于事物的顯現(xiàn)當(dāng)中，沒有反思，也沒有想象，“當(dāng)我們完全局限在某物的感性當(dāng)下性中，它就以一種純粹顯現(xiàn)進(jìn)入感知”。而當(dāng)一個(gè)對(duì)象的顯現(xiàn)中勾連著與生活的關(guān)系，則就是氣氛式顯現(xiàn)，“氣氛是一種感性上以及情感上可覺察的從而是生存論上有意義的對(duì)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)或未實(shí)現(xiàn)的生活可能性的表達(dá)”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第117頁(yè)，第100頁(yè)。。而如果感知對(duì)象被當(dāng)作一種中介，當(dāng)作其他意義的一種表現(xiàn)符號(hào)，那么這種顯現(xiàn)就是藝術(shù)顯現(xiàn)，“如果感知對(duì)象被當(dāng)作一種特殊的(主要是想象性的)表現(xiàn)，那么，我們所面對(duì)的就是一種藝術(shù)性顯現(xiàn)的形式”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第117頁(yè)，第100頁(yè)。。假如我們面前有一個(gè)水池，假如我們沉浸于水池的水光漣漪之中，不作他想，那么就屬于純粹顯現(xiàn)；假如在顯現(xiàn)中，還想到這個(gè)水池乃是我幼童時(shí)就存在的，與我相伴幾十年了，那么就屬于氣氛式顯現(xiàn)；假如把這個(gè)水池當(dāng)成大自然的雕塑，是其神力的象征，那么就屬于藝術(shù)顯現(xiàn)。需要注意的是，同一個(gè)對(duì)象，可以彼此分屬不同的顯現(xiàn)模式，而不同的顯現(xiàn)模式本身也是可以相互交融的。如此，自然審美、藝術(shù)審美和生活審美都被審美情境所容納。

如果說基于顯現(xiàn)的審美情境是馬丁·澤爾分析審美經(jīng)驗(yàn)的基本要素，那么楊春時(shí)則把審美的現(xiàn)象性當(dāng)成審美經(jīng)驗(yàn)的基本構(gòu)成。從邏輯上來說，楊春時(shí)認(rèn)為存在能夠作為現(xiàn)象顯現(xiàn)，存在現(xiàn)象化的途徑就是審美經(jīng)驗(yàn)。他說：“對(duì)現(xiàn)象學(xué)而言，要使存在作為現(xiàn)象呈現(xiàn)出來，關(guān)鍵問題有三個(gè)：一是如何克服經(jīng)驗(yàn)自我，經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的有限性，從而把握超驗(yàn)的存在意義；二是如何克服經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的有限性，從而有可能面對(duì)存在者整體，使存在本身現(xiàn)身；三是如何克服表象和概念的有限性，使存在作為現(xiàn)象呈現(xiàn)?！盵注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第323-324頁(yè)，第324頁(yè)，第327頁(yè)，第327頁(yè)，第328頁(yè)，第317頁(yè)，第317頁(yè)，第337頁(yè)。他認(rèn)為，審美經(jīng)驗(yàn)恰好滿足上述條件，使得存在現(xiàn)象化、在場(chǎng)化。第一，審美意識(shí)既不是感性意識(shí)，也不是知性意識(shí)，而是超越性意識(shí)、自由意識(shí)，“超越了現(xiàn)實(shí)主體和經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的局限”[注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第323-324頁(yè)，第324頁(yè)，第327頁(yè)，第327頁(yè)，第328頁(yè)，第317頁(yè)，第317頁(yè)，第337頁(yè)。，因而能夠把握存在的意義。第二，審美對(duì)象不是現(xiàn)實(shí)中的對(duì)象，而是世界本身，“我們進(jìn)入審美體驗(yàn)后，對(duì)象世界以外的現(xiàn)實(shí)世界就不復(fù)存在，它被審美注意所消解、屏蔽，被虛無(wú)化了，只有審美對(duì)象作為整個(gè)世界與我交往”[注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第323-324頁(yè)，第324頁(yè)，第327頁(yè)，第327頁(yè)，第328頁(yè)，第317頁(yè)，第317頁(yè)，第337頁(yè)。。也就是說，在審美中，有限的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象成了世界整體，“這個(gè)審美對(duì)象可能是一山一水，但它就是整個(gè)世界、整個(gè)宇宙，與我完全同一”[注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第323-324頁(yè)，第324頁(yè)，第327頁(yè)，第327頁(yè)，第328頁(yè)，第317頁(yè)，第317頁(yè)，第337頁(yè)。。第三，現(xiàn)實(shí)生存中的意識(shí)是自覺意識(shí)，以表象和概念來思維世界，而審美意識(shí)則超越了現(xiàn)實(shí)意識(shí)，以作為非自覺意識(shí)的意象來面對(duì)世界，克服了表象思維和概念思維。如此，基于以上三點(diǎn)，“審美意象使對(duì)象回到存在領(lǐng)域，而這就是現(xiàn)象。任何審美現(xiàn)象、藝術(shù)形象，都不是生活的復(fù)制或還原，而是對(duì)生活本質(zhì)的把握，這就是存在的意義”[注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第323-324頁(yè)，第324頁(yè)，第327頁(yè)，第327頁(yè)，第328頁(yè)，第317頁(yè)，第317頁(yè)，第337頁(yè)。。

正是在這個(gè)意義上，楊春時(shí)深化了“現(xiàn)象學(xué)美學(xué)”的研究。他認(rèn)為“在美學(xué)諸分支中，存在著一種現(xiàn)象學(xué)美學(xué)，它用現(xiàn)象學(xué)的方法研究美或藝術(shù)的本質(zhì)”[注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第323-324頁(yè)，第324頁(yè)，第327頁(yè)，第327頁(yè)，第328頁(yè)，第317頁(yè)，第317頁(yè)，第337頁(yè)。。 “在現(xiàn)象學(xué)諸分支中，也存在著一種審美現(xiàn)象學(xué)，這就是把審美當(dāng)作一種現(xiàn)象學(xué)還原來考察，用以獲取存在的意義?！盵注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第323-324頁(yè)，第324頁(yè)，第327頁(yè)，第327頁(yè)，第328頁(yè)，第317頁(yè)，第317頁(yè)，第337頁(yè)。審美現(xiàn)象學(xué)的提出標(biāo)志著他對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的改造和發(fā)展進(jìn)入了深度階段。假如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)具備現(xiàn)象還原、意向性分析、本質(zhì)還原的話，那么審美經(jīng)驗(yàn)也具有類似的特征。第一，楊春時(shí)認(rèn)為胡塞爾意義上的純粹意識(shí)在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中并不可能獲取，但審美經(jīng)驗(yàn)的“還原”卻是可行的，“審美注意隔離、排除了現(xiàn)實(shí)世界，使主體憑借審美想象和直覺而專注于審美對(duì)象，而且消除對(duì)象的‘自動(dòng)化’，使感性意象突破表象的糾纏而獨(dú)立運(yùn)作，進(jìn)而升華為超越水平的意象——審美意象”[注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第323-324頁(yè)，第324頁(yè)，第327頁(yè)，第327頁(yè)，第328頁(yè)，第317頁(yè)，第317頁(yè)，第337頁(yè)。。但與現(xiàn)象學(xué)不同的是，審美意象不是通過還原，而是通過超越獲得的?，F(xiàn)象學(xué)意義上的還原成了審美意義上的超越。第二，楊春時(shí)認(rèn)為意識(shí)的意向性并不是最原初的，而是還應(yīng)該有所奠基，意向性應(yīng)該是我和世界共在的結(jié)構(gòu)，而不是意識(shí)單向?qū)κ挛锏闹赶?，“全面的意向性理論?yīng)該建立在存在論的基礎(chǔ)上，它是主體間性的，雙向的，既是我對(duì)世界的指向，也是世界對(duì)我的指向”[注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第337頁(yè)。。而唯有審美體驗(yàn)才真正符合這一點(diǎn)。審美意識(shí)既是我對(duì)世界的指向，也是世界對(duì)我的指向，二者是交融互生的。審美體驗(yàn)消除了主體和對(duì)象的對(duì)立，審美主體和審美對(duì)象互為主體，彼此圓融不分。第三，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀演變成審美直觀、審美體驗(yàn)。如果說現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀獲得是事物的本質(zhì)，那么審美體驗(yàn)獲得的本質(zhì)乃是存在的意義：自由?？傊?，在吸收胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，楊春時(shí)繼續(xù)改造了現(xiàn)象學(xué)，提出了審美現(xiàn)象學(xué)，認(rèn)為審美經(jīng)驗(yàn)具有現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)，審美意象就是現(xiàn)象學(xué)意義上的現(xiàn)象。對(duì)此，有學(xué)者評(píng)價(jià)其基于現(xiàn)象學(xué)的美學(xué)研究：“楊春時(shí)幾乎顛覆了整個(gè)現(xiàn)行的哲學(xué)、美學(xué)體系，做出了全新的理論建構(gòu)。”[注]毛宣國(guó)：《‘意象’與中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的現(xiàn)象學(xué)闡釋》，《學(xué)術(shù)月刊》2017年第6期。

三、美學(xué)的界定：感性美學(xué)還是生存美學(xué)？

馬丁·澤爾認(rèn)為他構(gòu)造的顯現(xiàn)美學(xué)突破了“存在美學(xué)”和“假象美學(xué)”的二元區(qū)分。這是有道理的。雖然有學(xué)者認(rèn)為：“他其實(shí)并不贊同美學(xué)回到鮑姆伽登意義上的‘感性學(xué)’那里去?！盵注]劉悅笛：《氣氛美學(xué)、超逾美學(xué)與顯現(xiàn)美學(xué)——當(dāng)今德國(guó)的“生活美學(xué)”取向》，《山東社會(huì)科學(xué)》2015年第10期。但是，我們有理由相信，他的美學(xué)并沒有脫離西方感性美學(xué)的傳統(tǒng)。

第一，如果說胡塞爾通過現(xiàn)象學(xué)還原，對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)意識(shí)進(jìn)行中止，以達(dá)到純粹意識(shí)的話，那么馬丁·澤爾對(duì)審美的界定并沒有逾越現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，還停留在意識(shí)的感性水平上。他雖然區(qū)分了感性實(shí)際和審美顯現(xiàn)，但是通過上文的論述，我們也知道，普通感性顯現(xiàn)和審美顯現(xiàn)的區(qū)分主要在于審美顯現(xiàn)把關(guān)注的重點(diǎn)放在事物的顯現(xiàn)上，而不是事物的認(rèn)知性、實(shí)踐性上。審美顯現(xiàn)不過是事物感性出場(chǎng)的一種特殊方式。無(wú)論是事物的實(shí)際(Sosein)還是事物的審美顯現(xiàn)，這種意識(shí)都處于感知之中。因此，馬丁·澤爾才說：“審美直觀中的球和刑事偵查中的那個(gè)對(duì)象以及足踢的那個(gè)對(duì)象是同一個(gè)對(duì)象。它有著同樣的感受狀態(tài)?！盵注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第67頁(yè)，第87頁(yè)，第94頁(yè)，第95頁(yè)。同屬感性范疇，只不過關(guān)注的是感性事物的不同方面，由此，我們可說：顯現(xiàn)美學(xué)還是屬于感性美學(xué)范疇。

第二，他對(duì)于審美情境的界定也突出了感知的重要性。如果說審美假象不過是審美感知的一種變種，而審美感知乃是感知的一種模式，那么審美假象終究不過是感知的一種模式。在上文中，馬丁·澤爾認(rèn)為審美假象自身不符合自身，但審美假象本身屬于一種感性的偽裝。感性意識(shí)還是其發(fā)生的場(chǎng)所。更重要的在于，雖然假象呈現(xiàn)的不是事物真實(shí)具備的，但這種假象的呈現(xiàn)本身對(duì)于感性意識(shí)來說是真實(shí)的，“不管涉及的顯象多么不真實(shí)，這種顯象的呈現(xiàn)卻是普遍可感的現(xiàn)實(shí)”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第67頁(yè)，第87頁(yè)，第94頁(yè)，第95頁(yè)。。海市蜃樓雖然呈現(xiàn)的不是真實(shí)的事物，但海市蜃樓本身對(duì)于我們來說是感性真實(shí)的。審美想象雖然指向另一個(gè)世界或者虛構(gòu)的世界，但想象本身依舊屬于感性意識(shí)?！霸谶M(jìn)行想象的意識(shí)中，我們通過某種有點(diǎn)清晰或者有點(diǎn)復(fù)雜的感性構(gòu)造，把某種不存在的對(duì)象和情境看作是在場(chǎng)的?！盵注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第67頁(yè)，第87頁(yè)，第94頁(yè)，第95頁(yè)。審美想象極大地?cái)U(kuò)展了感知的范圍，但感知依舊在審美的想象中處于核心地位：“感知及其對(duì)象事實(shí)上構(gòu)成了審美的核心領(lǐng)域，即使盡管審美想象經(jīng)常并且喜歡拋棄這個(gè)領(lǐng)域。”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第67頁(yè)，第87頁(yè)，第94頁(yè)，第95頁(yè)?？傊?，在馬丁·澤爾看來，審美假象和審美想象乃是感知的一種變種。正因如此，他才說審美感知是審美感知情境中的一種典范式情境。雖然審美假象和審美想象極大地?cái)U(kuò)展了我們的審美意識(shí)，但對(duì)于審美感知的重視明顯地顯現(xiàn)于他的論述當(dāng)中。若是把他對(duì)于審美感知的強(qiáng)調(diào)與薩特對(duì)于想象的強(qiáng)調(diào)進(jìn)行對(duì)比，我們也就明白了為何稱他的美學(xué)還是感性美學(xué)。

美學(xué)之所以被界定為感性學(xué)是與西方哲學(xué)中的主體與客體、感性與理性、身體與靈魂的二元?jiǎng)澐志哂袃?nèi)在聯(lián)系的。因而，在中華古典美學(xué)思想中，由于缺乏這樣的二元對(duì)立，人們對(duì)審美的界定往往并不是從感性的角度，而多是從生存的角度來思考審美。從這個(gè)角度來說，楊春時(shí)書中的理論看似受到西方美學(xué)的影響，但其理論的核心應(yīng)該是繼承了中華古典美學(xué)的精神。雖然他認(rèn)為自己的學(xué)說是從實(shí)踐美學(xué)走向生存論美學(xué)再走向存在論美學(xué)，但生存的意義才是他學(xué)說關(guān)注的真正重點(diǎn)。

第一，從邏輯上來說，存在問題的發(fā)現(xiàn)和存在問題的解決都是基于生存。存在問題的發(fā)現(xiàn)是基于生存的缺失體驗(yàn)，反過來說，若生存中沒有缺失體驗(yàn)，那么存在就不可能被推定存在。這就是說，生存乃是存在推定的必要條件。正因?yàn)橛辛松?，存在才不是虛無(wú)。存在問題的解決更是依賴于生存。生存的現(xiàn)實(shí)性使得人生活于現(xiàn)實(shí)生活中，而生存的超越性使得生存超越殘缺的生存的現(xiàn)實(shí)性。而生存超越性的最真切的方式就是審美。審美中的自由體驗(yàn)和超越體驗(yàn)使得存在現(xiàn)象化。這也就是說，存在問題的解決其實(shí)還是依賴于生存。若是生存不具有超越性，那么存在本身也不可能被直觀。雖然說在生存/存在的二元對(duì)立中，存在是本體論的，是支配性的，但恰如德里達(dá)解構(gòu)主義的思想所言，中心其實(shí)也是依賴于邊緣的，存在本身也是依賴于生存的。從這個(gè)意義上來說，楊春時(shí)所構(gòu)造的存在美學(xué)其實(shí)還是為生存服務(wù)的，本質(zhì)上是一種生存美學(xué)。

第二，楊春時(shí)明確地把審美界定為一種生存方式。叔本華認(rèn)為審美可以破除表象性的欲望性存在，他雖然注重審美的超越性，但并沒明確提出審美是一種生存方式。在同樣的意義上，尼采的美學(xué)具有類似性。楊春時(shí)認(rèn)為存在雖然是邏輯的設(shè)定，但存在本身也在歷史中展開，生存就是存在的現(xiàn)實(shí)歷史性形式。生存具有三種形式：第一種是自然的生存方式。 “自然的生存方式是原始人類的生存方式，它是建立在人類自身的生存基礎(chǔ)上的”[注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第170頁(yè)，第171頁(yè)，第173頁(yè)，第218頁(yè)。。這種生存方式就是原始人的生存方式。第二種是現(xiàn)實(shí)的生存方式。“所謂現(xiàn)實(shí)的生存方式是指文明社會(huì)人類的實(shí)際的生存方式，它是建立在物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上的?！盵注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第170頁(yè)，第171頁(yè)，第173頁(yè)，第218頁(yè)。第三種形式是自由的生存方式。“自由的生存方式是建立在精神生存為主導(dǎo)的基礎(chǔ)上的，是超越現(xiàn)實(shí)存在的精神生活?！盵注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第170頁(yè)，第171頁(yè)，第173頁(yè)，第218頁(yè)。審美就是這樣一種最真切的自由生存方式。他認(rèn)為審美是獨(dú)立的、完整的生存體驗(yàn)，本身不依賴于現(xiàn)實(shí)的生存。審美是純粹的精神生活，本身也不依賴于物質(zhì)生產(chǎn)。審美中的自由浪漫的體驗(yàn)(自由的我和自由的世界、自由的時(shí)間和自由的空間)也標(biāo)示著審美的獨(dú)立性、自足性?？傊瑢徝谰褪且环N每一個(gè)人可以真實(shí)感受到了、真實(shí)不虛的生存方式。從某種程度上來說，這種劃分依舊是一種邏輯的劃分。自由的生存方式其實(shí)并不具備現(xiàn)實(shí)性的自足自立。人不可能完全生活在自由的生存方式、審美創(chuàng)造或?qū)徝荔w驗(yàn)中，因?yàn)槿羰遣环毖茏陨砗瓦M(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)，精神生活本身、審美本身也不可能存在。但是，其美學(xué)的意義恰好就在于通過這樣的一種界定，突出了審美作為一種生存體驗(yàn)的重要性。正因如此，審美的感性特征在其美學(xué)中不像在馬丁·澤爾那里那么重要。如果說馬丁·澤爾繼續(xù)突出了審美的感性特征的話，那么楊春時(shí)的美學(xué)則是完全逾越了感性美學(xué)，出離了感性學(xué)的范圍。所以他才說：“審美具有兩重性，一是超感性，這是本質(zhì)的屬性；二是即感性，這是非本質(zhì)的屬性?！盵注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第170頁(yè)，第171頁(yè)，第173頁(yè)，第218頁(yè)。如果感性學(xué)在某種意義上屬于德國(guó)古典美學(xué)的話，那么楊春時(shí)的生存美學(xué)則逾越了這一傳統(tǒng)。無(wú)怪乎代迅把其美學(xué)思想界定為“走出德國(guó)古典美學(xué)”[注]代迅：《走出古典美學(xué)，中國(guó)美學(xué)發(fā)展的時(shí)代主題》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第9期。。

四、美學(xué)的地位：哲學(xué)的校正還是第一哲學(xué)？

康德在《判斷力批判》中認(rèn)為，如果只有純粹理性和實(shí)踐理性的話，那么二者如何溝通就成了一個(gè)沒有辦法回避的問題。由此，他開啟了對(duì)審美的研究，并賦予美學(xué)一個(gè)獨(dú)立的且溝通二者的作用。馬丁·澤爾的美學(xué)具有這樣一種類似的意義。他在《顯現(xiàn)美學(xué)》的中文版前言中說：“我所注重的是，闡明美學(xué)在哲學(xué)中的核心角色。它扮演的角色，是對(duì)理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)不可或缺的校正?！盵注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》(中文版前言)，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第1頁(yè)，第2頁(yè)，第2-3頁(yè)，第3頁(yè)，第3頁(yè)。那么，他是如何界定這種“校正”呢？這種“校正”如何不同于康德的美學(xué)呢？

馬丁·澤爾認(rèn)為，事物的審美顯現(xiàn)是事物向我們的意識(shí)呈現(xiàn)的一種獨(dú)特方式，它逾越認(rèn)知性的和實(shí)踐性的要求，“若要某物進(jìn)入審美關(guān)注，完全不必尋求它在理論上以及實(shí)踐上的明確性和規(guī)定性”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第42頁(yè)，第49頁(yè)，第170頁(yè)，第29頁(yè)，第29頁(yè)，第30頁(yè)。。從另一方面來說，審美顯現(xiàn)在遠(yuǎn)離這種概念固定性的情況下，開啟了一個(gè)自身獨(dú)特的世界。在時(shí)間上，審美顯現(xiàn)僅僅是當(dāng)下的時(shí)間，無(wú)論它是否利用記憶或者想象。審美顯現(xiàn)不關(guān)注事物的普遍性，而僅僅把事物的個(gè)別性、獨(dú)特性呈現(xiàn)于意識(shí)之中。審美感知本身創(chuàng)立了一種獨(dú)特的當(dāng)下景觀。而“當(dāng)下是一種開放的——也因此是不可預(yù)見、不可理解和不可掌控的——視野?！盵注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第42頁(yè)，第49頁(yè)，第170頁(yè)，第29頁(yè)，第29頁(yè)，第30頁(yè)。可以說，作為顯象游戲的顯現(xiàn)本身開啟了一種無(wú)限的可能性、一種無(wú)限的不可確定性，“審美直觀揭示了對(duì)無(wú)限可能性進(jìn)行當(dāng)下關(guān)照的契機(jī)……審美對(duì)象是一種通過不確定性得到體驗(yàn)的對(duì)象，審美情境是向其世界以及所有世界的不確定性敞開的情境”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第42頁(yè)，第49頁(yè)，第170頁(yè)，第29頁(yè)，第29頁(yè)，第30頁(yè)。。如果說事物的實(shí)際是確定性、規(guī)定性的話，那么審美顯現(xiàn)就是不確定性、欠規(guī)定性。相比于確定性，不確定性更加重要。不確定性擴(kuò)展著事物的確定性，推進(jìn)著我們的認(rèn)知和實(shí)踐。正是在這個(gè)意義上，馬丁·澤爾認(rèn)為：“美學(xué)對(duì)于其他哲學(xué)領(lǐng)域——對(duì)于哲學(xué)本身亦然——是不可或缺的，因?yàn)樗芯康氖鞘澜绾蜕畈豢苫s的方面。”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第42頁(yè)，第49頁(yè)，第170頁(yè)，第29頁(yè)，第29頁(yè)，第30頁(yè)。因此，無(wú)論是理論哲學(xué)，還是實(shí)踐哲學(xué)，本身都依賴于美學(xué)的研究：“從理論哲學(xué)的角度看，美學(xué)承擔(dān)著一種不可或缺的任務(wù)，因?yàn)樗沂玖爽F(xiàn)實(shí)的一個(gè)維度，這個(gè)維度避免了認(rèn)識(shí)性的固定，但卻是可認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的一個(gè)方面。”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第42頁(yè)，第49頁(yè)，第170頁(yè)，第29頁(yè)，第29頁(yè)，第30頁(yè)?！皬膶?shí)踐哲學(xué)的角度來看，美學(xué)承擔(dān)了不可或缺的任務(wù)，因?yàn)樗芯康氖侨祟惖囊环N生活可能性，這種可能性為人類敞開了自身此在的一種獨(dú)特的、自成目的的當(dāng)下性?！盵注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第42頁(yè)，第49頁(yè)，第170頁(yè)，第29頁(yè)，第29頁(yè)，第30頁(yè)。美學(xué)這樣的一種核心地位在他未來的研究中得到了更進(jìn)一步的深化。如他自己所言：“跟確定性與不確定性兩極密不可分的，是一種更深遠(yuǎn)的、對(duì)人類生活形式來說相當(dāng)獨(dú)特的兩極關(guān)系，也就是：受規(guī)定性與能規(guī)定性之間的兩極關(guān)系?！盵注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》(中文版前言)，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第1頁(yè)，第2頁(yè)，第2-3頁(yè)，第3頁(yè)，第3頁(yè)。受規(guī)定和能規(guī)定則是其研究人類生活的一種基本結(jié)構(gòu)，“相對(duì)于一種不動(dòng)的運(yùn)動(dòng)者的波瀾不驚，人類生活始終一再地被看成是處于對(duì)立兩極之間不可解的緊張中——作為運(yùn)動(dòng)與靜止、緊張與松弛之間的持續(xù)轉(zhuǎn)換，作為痛苦與無(wú)聊之間的擺動(dòng)，作為快樂原則與死亡驅(qū)動(dòng)之間的對(duì)抗”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》(中文版前言)，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第1頁(yè)，第2頁(yè)，第2-3頁(yè)，第3頁(yè)，第3頁(yè)。。人類生活的這樣的一種基本結(jié)構(gòu)在審美中得到最確切的感受：“它們給予被規(guī)定性與能規(guī)定性之間人類的地位以格外的強(qiáng)調(diào)?！盵注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》(中文版前言)，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第1頁(yè)，第2頁(yè)，第2-3頁(yè)，第3頁(yè)，第3頁(yè)。一方面，“在審美感受中，我們能夠以一種罕見的方式品嘗我們此在的消極方面”。另一方面，“這其中存在著審美實(shí)踐與其他實(shí)踐之間的不連續(xù)性：它促成了對(duì)我們消極性的積極考察”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》(中文版前言)，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第1頁(yè)，第2頁(yè)，第2-3頁(yè)，第3頁(yè)，第3頁(yè)。。審美不僅僅是審美，更是顯現(xiàn)人類生活本質(zhì)的一個(gè)獨(dú)特形式。

不過，正如康德不把美學(xué)當(dāng)成其學(xué)說的核心，美學(xué)在馬丁·澤爾思想中的地位仍然受到很大的限定。他說：“沒有理由讓美學(xué)在地位上提升為哲學(xué)的首要領(lǐng)域。若把審美關(guān)系闡述為人類可能性的高峰，也是沒有根據(jù)的。通過審美感知，人類感知的可能性能夠擴(kuò)展到幾乎所有領(lǐng)域——這就夠了。”[注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第30頁(yè)，第74頁(yè)。美學(xué)雖然是獨(dú)立的領(lǐng)域，雖然可以矯正理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)，甚至代表了人類生活的可能性。但它永遠(yuǎn)不過是感性學(xué)，不過是一種哲學(xué)的修正。因而，馬丁·澤爾拒絕認(rèn)為他的顯現(xiàn)美學(xué)可以昭示本體論的存在。他說：“通過關(guān)注這種顯現(xiàn)，也不是為了進(jìn)入一種前概念的領(lǐng)域，不是為了遭遇一種‘初級(jí)存在’，也不是為了認(rèn)識(shí)一種隱藏在所有形式背后的統(tǒng)治性的‘混沌’。這種或那種基礎(chǔ)主義的解釋面對(duì)這種簡(jiǎn)單的情況就要落空?！盵注]馬丁·澤爾：《顯現(xiàn)美學(xué)》，楊震譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第30頁(yè)，第74頁(yè)。他的這樣一種拒斥形而上學(xué)的觀點(diǎn)遭到了該書中文翻譯者的質(zhì)疑：“審美經(jīng)驗(yàn)所凸顯的人類存在以及世界的‘不可規(guī)定性’意義的強(qiáng)調(diào)，其意義何在？通過顯現(xiàn)，我們除了強(qiáng)化自己的在場(chǎng)感、時(shí)間意識(shí)、自我意識(shí)，還能實(shí)現(xiàn)什么？”[注]楊震：《重建當(dāng)代‘感性學(xué)’如何可能——馬丁·澤爾《顯現(xiàn)美學(xué)》的啟示》，《文藝研究》2016年第5期。實(shí)際上，感性學(xué)的界定本身已經(jīng)暗示了美學(xué)在其思想中的地位。這樣的一種思想在楊春時(shí)的美學(xué)中完全得到了逆轉(zhuǎn)，美學(xué)成了第一哲學(xué)，成了最為本質(zhì)、為一切奠基的存在學(xué)說。

楊春時(shí)認(rèn)為在哲學(xué)中應(yīng)該區(qū)分兩種邏輯：一是發(fā)現(xiàn)的邏輯，二是證明的邏輯。缺席現(xiàn)象學(xué)通過缺席性的認(rèn)知和情感體驗(yàn)只是推定了存在。缺席現(xiàn)象學(xué)雖然也發(fā)現(xiàn)了存在，但這種發(fā)現(xiàn)本身并不明晰。而審美作為自由的生存方式和超越的體驗(yàn)方式，克服了現(xiàn)實(shí)生存的異化，使得我們直接感受到存在，領(lǐng)會(huì)其意義。相比于缺席體驗(yàn)，審美體驗(yàn)發(fā)現(xiàn)并且確定了存在。用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)來說，缺席體驗(yàn)只是對(duì)于存在的意向，而審美體驗(yàn)不僅是對(duì)存在的意向，而且是對(duì)存在的直觀。但審美的體驗(yàn)僅僅是發(fā)現(xiàn)的邏輯，還不是證明的邏輯。這個(gè)證明的邏輯就是哲學(xué)。在其思想中，這個(gè)證明的邏輯由邏輯-歷史進(jìn)行推演證明。哲學(xué)論證進(jìn)一步證明、充實(shí)了審美的發(fā)現(xiàn)。從邏輯上來說，先有美學(xué)，再有哲學(xué)。只有先進(jìn)行審美體驗(yàn)，而后的哲學(xué)思考才能進(jìn)行。一個(gè)哲學(xué)家必須首先具備深切的審美和藝術(shù)修養(yǎng)。正是基于這個(gè)意義，楊春時(shí)才說：“審美意義或存在的意義即審美體驗(yàn)的反思，哲學(xué)思維不過是審美體驗(yàn)的反思形式，只有在審美體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，哲學(xué)反思才能進(jìn)行；只有在美學(xué)的基礎(chǔ)上，哲學(xué)論證才能展開。一個(gè)哲學(xué)家必須對(duì)世界人生有深切的體驗(yàn)，而這種體驗(yàn)的最充分形式就是審美。對(duì)社會(huì)人生的審美體驗(yàn)就是領(lǐng)會(huì)了存在的意義，再反思這一體驗(yàn)，就形成了哲學(xué)思考。總之，審美體驗(yàn)是哲學(xué)思辨的基礎(chǔ)和源頭，哲學(xué)不過是審美體驗(yàn)的反思和邏輯證明?！盵注]楊春時(shí)：《作為第一哲學(xué)的美學(xué)：存在、現(xiàn)象與審美》，人民出版社，2015年，第379頁(yè)。

其實(shí)，在他把美學(xué)界定為超越學(xué)的那一刻，就注定了其美學(xué)不同于西方的感性美學(xué)，也注定了其對(duì)美學(xué)的重視。囿于感性美學(xué)的窠臼，美學(xué)的地位本身不會(huì)置于哲學(xué)思考的頂端。只有超越這一感性學(xué)界定，美學(xué)的地位才會(huì)發(fā)生改變?？梢哉f，美學(xué)在哲學(xué)學(xué)科中地位的反轉(zhuǎn)早就隱含在他的美學(xué)思想中。近年來，他對(duì)現(xiàn)象學(xué)和存在論的研究，只不過是邏輯地把這一點(diǎn)凸顯出來罷了。因而，相比于馬丁·澤爾，他思想中美學(xué)的地位更高，美學(xué)不是對(duì)哲學(xué)的校正，而是第一哲學(xué)。美學(xué)不是感性學(xué)，而是存在學(xué)。美學(xué)不是經(jīng)驗(yàn)性的學(xué)理，而是純粹哲學(xué)的探討。馬丁·澤爾認(rèn)為，在德語(yǔ)哲學(xué)史中，美學(xué)的地位一直是很重要的。其實(shí)，在中國(guó)文化中，美學(xué)更加重要。李澤厚認(rèn)為審美乃是中華文化的核心，“中國(guó)哲學(xué)的趨向和頂峰不是宗教，而是美學(xué)。中國(guó)哲學(xué)思想的道路不是由認(rèn)識(shí)、道德到宗教，而是由它們到審美”[注]李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，讀書·生活·新知三聯(lián)出版社，2008年，第226頁(yè)。。蔡元培更是提出要以美育代宗教。不像德國(guó)人那樣把美學(xué)當(dāng)成一種感性的學(xué)說，美學(xué)在中國(guó)文化中是與人的生命緊緊相連的一種學(xué)問。所以，方東美認(rèn)為：“凡是中國(guó)的藝術(shù)品，不論他們是任何形式，都是充分的表現(xiàn)這種盎然生意。一切藝術(shù)都是從體貼生命之偉大處得來的，我認(rèn)為這是所有中國(guó)藝術(shù)的基本原則。”[注]方東美：《生生之美》，北京大學(xué)出版社，2009年，第295頁(yè)。不像德國(guó)人那樣把美學(xué)當(dāng)成一種理論和實(shí)踐的中介，美學(xué)在中國(guó)文化中就是哲學(xué)本身。因而，楊春時(shí)把美學(xué)當(dāng)成第一哲學(xué)也就不那么令人詫異了。

雖然二者的美學(xué)思想差異很大，但并不意味著二者的思想中沒有任何相通之處。馬丁·澤爾對(duì)于顯象游戲的強(qiáng)調(diào)與楊春時(shí)對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)中主體間性的關(guān)注有異曲同工之妙。審美情境中的不確定性難道不也是生存的超越性的一個(gè)維度嗎？審美對(duì)象中的同時(shí)性和瞬時(shí)性不也類似于楊春時(shí)界定的永恒性和當(dāng)下性嗎？不過，囿于西方感性美學(xué)傳統(tǒng)，馬丁·澤爾雖然以顯現(xiàn)為核心構(gòu)造了新的美學(xué)理論，但并沒有真正逾越感性學(xué)的范圍。又因?yàn)槭艿椒治稣軐W(xué)的影響，對(duì)形而上學(xué)也是拒斥的。楊春時(shí)則顯然更傾向于傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論，構(gòu)造了一個(gè)類似于黑格爾意義上的形而上學(xué)美學(xué)。不過，這種美學(xué)是東方式的生存超越的，不是感性學(xué)的。也許，正如繪畫的美在西方以油畫人物為典型形式進(jìn)行顯現(xiàn)，而在中國(guó)則以水墨山水進(jìn)行顯示，但二者本身并不窮盡繪畫的美，無(wú)論是把審美界定為感性學(xué)、顯現(xiàn)學(xué)，還是把審美界定為存在學(xué)、超越學(xué)，二者本身都沒有窮盡美的理論本身。但二者美學(xué)的意義在于向我們提供了理解美這一現(xiàn)象的新的角度、新的思維。這是他們做出的不可磨滅的貢獻(xiàn)，卻也激勵(lì)著我們繼續(xù)思考美這一人類社會(huì)中最重要、最不可缺少的現(xiàn)象。