龐楠 葉穎

在阿倫特看來，現(xiàn)代性危機的本質是政治的衰落。她除了將衰落的原因歸結為帝國主義的興起、自由民主制的缺陷等現(xiàn)代性因素之外，還將其追溯至“去政治化”的西方政治思想—哲學傳統(tǒng)。她將整個西方哲學或者說政治思想傳統(tǒng)回溯到古希臘城邦文明的最初喪失。

一、柏拉圖式政治哲學傳統(tǒng)：哲學對政治的優(yōu)先

對于阿倫特來說，蘇格拉底代表了哲學與政治互不敵視的時期。不過，在蘇格拉底身上已經(jīng)潛藏了哲學和政治發(fā)生沖突的危險。雖然蘇格拉底并不宣稱自己是掌握真理的哲學家，但是他畢竟不同于一般公民。他投身追求真理的事業(yè)并想要促使整個城邦更加地接近真理，而真理對現(xiàn)行世界往往具有一定的顛覆和腐蝕作用。真理之善與城邦之善很可能相抵觸，真理有時不可避免地與城邦意見相沖突。對蘇格拉底通常的指控是腐蝕青年和不敬神。阿里斯托芬在《云》中，以喜劇的方式對作為哲學家的蘇格拉底進行了諷刺?！对啤吩谝欢ǔ潭壬戏从沉苏胬砗驼沃g的沖突。城邦不需要哲學，哲學無法從根本上改造城邦，哲學在城邦中沒有自衛(wèi)能力。在阿里斯托芬看來，哲學追求的是普遍性，哲學要求人們從對諸神的崇拜以及各種共同體的關系中脫離出來，這會對政治和家庭共同體的維持構成威脅。阿里斯托芬指出，蘇格拉底否定諸神的存在，因為他在對自然的研究中并未發(fā)現(xiàn)神的存在。他也不屑于城邦的法律和權威，因為它們不是出于自然，而是人造的產(chǎn)物。阿里斯托芬嘲笑蘇格拉底不清楚如何與人民相處，沒有認識到哲學對政治、法律、宗教、家庭造成的消極影響，也沒有意識到哲學與社會生活之間存在的尖銳沖突。

柏拉圖開創(chuàng)了我們今天熟悉的政治哲學類型，確立起了政治和哲學的對立關系。對于希臘人而言，人與世界相依存，世界并不外在于人。而柏拉圖卻將世界二重化為理念世界和現(xiàn)象世界，并確立起前者對后者的支配地位。哲學對政治的統(tǒng)治地位在蘇格拉底那里是陌生的。蘇格拉底追求智慧，卻不認為有人能夠真正地擁有智慧。而柏拉圖卻聲稱哲學家能夠凝視真實的存在、獲得絕對的知識。蘇格拉底的哲學與他人同在世界之中，而世界對于柏拉圖來說卻是無知的洞穴。蘇格拉底喜歡與其他人討論哲學問題，而柏拉圖卻喜歡遠離塵世的孤獨沉思。蘇格拉底的哲學中沒有家長式控制的因素，而家長式的控制卻是柏拉圖哲學的政治企圖。

阿倫特十分重視蘇格拉底審判以及被處死事件對于西方政治思想傳統(tǒng)的影響。蘇格拉底事件凸顯了哲學與政治之間的緊張關系，催生了奠定西方政治思想傳統(tǒng)基礎的柏拉圖哲學。在城邦衰落的背景下[注]城邦政治的衰落加劇了政治和哲學之間的沖突。人們對城邦的不信任在“永恒之城”——羅馬覆滅時走向極致，以至于很少有人相信包括政治在內的人工產(chǎn)品能夠永久存在。，蘇格拉底之死成為了反政治傳統(tǒng)興起的重要誘因。蘇格拉底代表了政治和哲學的和諧，而這種和諧卻因蘇格拉底受審被處死發(fā)生了根本改變。蘇格拉底被城邦的法律謀殺。他未能說服法官相信其清白，這使柏拉圖不僅對城邦政治感到失望，還對蘇格拉底用以達成說服的工具——辯證法的有效性產(chǎn)生了懷疑。在政治領域中占支配地位的是大眾的意見而不是真理。因此，哲學家在民主制城邦中進行的辯解會被意見淹沒。

哲學和政治的對立是柏拉圖從蘇格拉底審判中得出的最反蘇格拉底的結論。蘇格拉底以接受死刑的方式，既服從了城邦法律的判決，又捍衛(wèi)了自己的思想自由和人格尊嚴。但是，蘇格拉底之死卻成為哲學家的夢魘。在柏拉圖看來，政治生活是危險，沉思生活受到政治的威脅。當哲學家遠離生活世界，人們嘲笑哲學家；當哲學家試圖把同胞從假象中拯救出來，人們嘲笑甚至要殺死哲學家。除了柏拉圖，甚至連亞里士多德也感受到了政治的威脅。公元前323年，在亞歷山大去世時，雅典掀起反馬其頓的狂潮。雅典人攻擊亞里士多德，并判他不敬神罪，決定抓他入獄。亞里士多德想起了76年前蘇格拉底的命運，決定逃離雅典。因為他不想讓雅典人對哲學再次犯罪。

懷著對政治的厭惡之情，柏拉圖以哲學家的視角來描述哲學和政治之間的關系。兩種生活方式的對立在洞喻中得到生動的表達。柏拉圖設想人類最初生活在洞穴之中。洞穴中的人是呆木的囚徒。他們被捆綁著無法自由地活動，只能看到面前映著事物影像的洞壁。他們以為影子是真實的存在。潛在的哲學家解開束縛在他們腿和脖子的鐐銬，轉向身后，發(fā)現(xiàn)了影子的來源——洞穴后方的火堆。洞壁的影像是事物的表象。要想看到事物的本質，就必須轉身。哲學家不滿足于事物的表象。他擺脫現(xiàn)象的桎梏，轉身尋找事物的本質。哲學家轉身發(fā)現(xiàn)了洞穴的出口。他走出洞口，看到了外面的“真實”世界，發(fā)現(xiàn)了可感事物的根據(jù)——理念世界。出于解放同胞的責任，哲學家返回洞穴傳達真理之光。但是無知的民眾不僅無法理解哲學家所述的真理，還將哲學家視為荒唐之人。被誤解的哲學家出于維持肉體生存的需要，不得不繼續(xù)生活在洞穴之中。洞穴比喻說明，哲學的智慧與政治的同意之間存在張力?！霸谙陆档蕉囱〞r，哲學家得承認，那本然地或者說出于自然就是最高尚的東西，并非是人類最迫切需要的，人類本質上乃是一種‘介于其間(in-between)’的存在物——介于禽獸與眾神之間。當人們試圖掌管城邦時，他們預先就知道，為了對城邦有用或有益，就必須修正或淡化對于智慧的要求。如果這些要求就等同于自然權利或自然法，那么，自然權利或自然法就必須淡化，以與城邦的要求相匹配。城邦要求將智慧與同意相調和。然而，承認了同意亦即不智者的同意的必要性，就等于是承認了不智慧的權利，亦即一種非理性的(如果不是必不可免的話)權利?！盵注]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第154-155頁，第161頁。

二、哲學與政治之爭

阿倫特指出，洞喻是柏拉圖出于特定的目的，從哲學角度對包括政治在內的人類事務世界進行的貶損性的描述。柏拉圖認為，人如果想要自由，就要擺脫混沌、晦暗、易變的人類事務的束縛，走向澄澈、光明、永恒的真理之所。雖然人可能一開始生活于欺騙虛妄之中，但是哲學家卻可以憑借理性進入真理的世界。柏拉圖試圖告訴人們，被囚禁者是受感官束縛的人，不被束縛者即哲學家是能以理性靜觀理念的人。阿倫特認為，洞喻與其說表達了哲學家由于掌握了真理而產(chǎn)生對其他人和其他生活方式的優(yōu)越性，倒不如說表達了哲學家因為脫離實際而不受城邦歡迎的狀況。希臘人的生活經(jīng)驗表明，不但不存在哲學對政治的優(yōu)先性，而且哲學家在城邦中的地位還十分尷尬。城邦不需要哲學家，哲學家不僅會被恥笑，甚至還有生命危險。哲學和政治的沖突往往以哲學家的失敗告終。如果哲學家試圖將真理強加于人類事務(政治)領域，那么他就很可能嘗到失敗的痛苦，除非他獲得統(tǒng)治城邦的權力。

哲學家主要采取三種可能的方式解決真理和意見之間的沖突。一是依照柏拉圖提出的哲學家統(tǒng)治城邦的主張行事。人的靈魂由理性、激情和欲望構成，靈魂的三個部分分別對應智慧、勇敢和節(jié)制三種德性。哲學家受理念啟發(fā)，能夠合理安排靈魂的秩序，使理性占據(jù)靈魂的主導地位。以此類推，在護衛(wèi)者和工匠靈魂中占主導地位的分別是激情和欲望。由哲學家、護衛(wèi)者和工匠構成的等級構成了柏拉圖眼中的正義社會。在他看來，等級制是合理的，因為人的天性和才能有高低之分。人與人之間的平等對于柏拉圖來說是不可接受的，因為平等的城邦只能助長散漫墮落的道德。如果城邦中每個人的地位和權利都相同，那么就很可能使哪怕最低下的欲望和生活方式變得可以接受。柏拉圖指出，人的理智能力有高下之別。理智水平高者能夠掌握真理，而資質平庸者只能被意見左右。智慧高者應該領導智慧低者，掌握智慧的哲學家應該成為城邦的領袖，否則城邦就會因為統(tǒng)治者的無知而失序。在柏拉圖看來，哲學家統(tǒng)治城邦的安排既符合自然，又能夠最大程度地增進城邦的福祉。阿倫特認為，柏拉圖是第一個將知道但是不行動和行動但是不知道的兩種人進行區(qū)分的人。他將知識界定為命令和統(tǒng)治，將行動理解為順從和執(zhí)行。柏拉圖對統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的區(qū)分，在一定程度上侵蝕了知與行在希臘城邦政治行動中的統(tǒng)一。阿倫特指出，與其說柏拉圖是為了城邦的正義而關注政治，不如說是為了哲學和哲學家的安全而想要統(tǒng)治城邦?！霸凇独硐雵分?，他試圖把哲學和公民權利統(tǒng)一起來。唯一可能的辦法就是讓哲學家成為統(tǒng)治者，這樣在城邦的需求和哲學家的要求之間，或者說在權利和智慧之間，就不會發(fā)生對抗了。”[注]艾倫·布盧姆：《美國精神的封閉》，戰(zhàn)旭英譯，譯林出版社，2011年，第220頁。

二是為了保護自己不受周圍世界的敵視，哲學家選擇遠離政治事務。城邦不需要哲學真理的指導，追求真理的哲學家只會招致公民社會的反感仇視?！肮裆鐣c任何恒定不變的規(guī)則都是不相容的，無論這些規(guī)則如何根本；因為在某些情形下，無視這些規(guī)則可能對于社會的持存乃是必需的?！盵注]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第154-155頁，第161頁。盡管哲學家不得不使自己的肉體居住在洞穴中，但是哲學家在精神上卻可以始終與城邦事務保持距離。許多后柏拉圖哲學普遍持有這樣的觀點。哲學家認為，沒必要對城邦事務負責。如果一個國家能夠最大限度地保護他們的思想自由就已經(jīng)是難能可貴的了。

三是像成熟的蘇格拉底那樣，實現(xiàn)哲學向政治哲學的轉變，達成哲學與政治的調和。施特勞斯對蘇格拉底政治哲學作了啟發(fā)性研究。在他看來，青年蘇格拉底和成年蘇格拉底是不同的。青年蘇格拉底鄙視政治和道德事務，而成熟的蘇格拉底關心政治和道德事務。施特勞斯認為，成熟的蘇格拉底認識到政治和宗教是人類生活的原初事實，哲學家不可能脫離人類的基本狀況生存。為了避免與公眾生活產(chǎn)生沖突，蘇格拉底認為哲學家需要對哲學生活進行政治辯護，并以隱微(esoteric)而不是顯白的(exoteric)教誨方式，讓潛在的哲學家體會哲學的教誨。

在阿倫特看來，柏拉圖哲學對人類事務領域的看法給政治帶來了不幸的后果。首先，政治失去了應有的尊嚴，淪為了達到特定目的的手段。在柏拉圖眼中，哲學王的統(tǒng)治類似于工匠，理想國的建構和制作一張桌子并無二致。在柏拉圖看來，所有技藝都受理念即“型”的引導。工匠以心靈之眼觀看到“型”，并在現(xiàn)實中按照這些“型”制作產(chǎn)品。理念處在工匠的制造過程之外，并高于制作活動本身。制作成果的成敗要以理念來衡量。柏拉圖以工匠制作產(chǎn)品來類比哲學家建構城邦，以工匠和材料之間的暴力支配關系來類比哲學家和城邦治理之間的關系。與工匠類似，政治家按照特定的技術、規(guī)則就可以統(tǒng)治城邦。

在阿倫特看來，柏拉圖以制作模式理解政治，將暴力引入政治，從而斬斷了政治和言談交流之間的聯(lián)系。制作內在地包含暴力、統(tǒng)治—服從的關系。在制作活動中，產(chǎn)品是活動的最終目的。為了達到目的，人可以以暴力等手段改變材料。一旦以制作模式看待政治，政治就不再是亞里士多德講的目的在自身之中的實踐(praxis)。本應以言說方式進行的政治，在哲學家真理的統(tǒng)治下，成為達到更高目的的手段，成為任暴力裁剪的對象。如果說政治意見體現(xiàn)了人們從各自特有的立場對世界的觀看和體驗，那么真理塑造出的就是一個封閉同一的世界，人們在其中無須思考和辯論。

其次，柏拉圖對兩個世界的區(qū)分，促使西方哲學對自由的理解從外在的政治自由轉向內在的沉思或私人生活。在柏拉圖看來，哲學家的思辨生活是自在自足的。“沉思生活并不消極(passive)，而是最高意義的積極/實踐(active)。然而，沉思生活的實踐并不以外在事物為目的；相反，沉思生活的特征是內在的運動。因此，基于沉思生活的城邦是積極的，同時也是完備、自足的?！盵注]戴維斯：《哲學的政治：亞里士多德〈政治學〉疏證》，郭振華譯，華夏出版社，2012年，第133-134頁。只有在超驗理性世界中，自由才會降臨。哲學家的肉體棲居于城邦之中，但是靈魂卻可以感知神圣的理念。哲學家讓靈魂統(tǒng)治肉體，以便使自己盡可能從必需性中解放出來。亞里士多德也曾指出，排在第一位的幸福是沉思生活，而不是政治生活。政治生活的自主性低于沉思生活。因為政治幸福仰賴于從事政治生活的他人、外在環(huán)境以及其他一些偶然性因素。只有沉思生活才是自足的，它完全依賴于個人自身的力量，因此是最高級的人類行為。“這是一種高于人的生活，我們不是作為人而過這種生活，而是作為在我們之中的神?！盵注]亞里士多德：《亞里士多德全集》第八卷，苗力田主編，中國人民大學出版社，1994年，第228頁。亞里士多德指出，人只有借助于他身上最好的東西——沉思的神性才能超越政治。隨著中世紀之后勞動和制作活動的興起，哲學沉思的重要性讓位于私人利益的追逐。人們逐漸忘卻了政治幸福和沉思生活，轉而將私人生活視為實現(xiàn)自由的方式。

最后，柏拉圖以沉思的永恒(eternity)改變了希臘的不朽觀念。前柏拉圖時期的城邦生活被公民視為獲得世俗不朽的方式。希臘人知道，行動展示著公民共創(chuàng)偉大業(yè)績的榮光，只有在政治領域與他人一道成就行動偉業(yè)才可能獲致卓越。通過城邦這種組織化的記憶和人們對行動故事的編織和講述，偉大的業(yè)績才能流傳下去，人才能夠實現(xiàn)不朽。因此，不朽完全是一個積極概念。人的身體是有死的，但是人們卻可以通過在政治領域中的言、行和他人的記憶實現(xiàn)不朽。但是在蘇格拉底死后，柏拉圖、亞里士多德以及之后的哲學家，不再相信有死的人能夠通過偉大的言行實現(xiàn)不朽。以柏拉圖為代表的哲學家，以永恒取代不朽。在他們看來，沉思的永恒凌駕于終將消逝的人和事之上，并且哲學家可以通過沉思與永恒比鄰而居。

阿倫特認為，柏拉圖開創(chuàng)的政治—哲學傳統(tǒng)，即哲學控制和命令政治的傳統(tǒng)，被后世的哲學繼承。自柏拉圖以降，哲學家就將政治世界視為與哲學生活對立的非本真世界。柏拉圖對兩個世界的劃分一直在哲學傳統(tǒng)中延續(xù)。它在中世紀基督教時期表現(xiàn)為上帝之城和地上之城的區(qū)分，在近代哲學中表現(xiàn)為主體主義哲學的登峰造極。盡管沉思生活在現(xiàn)代已經(jīng)發(fā)生了衰落，但是這種劃分方式在哲學傳統(tǒng)中仍然存在。西方哲學對于“真實”的追求，表達了哲學家以絕對真理控制歷史以及政治行動的愿望。阿倫特認為，哲學家控制的愿望是絕對的、無條件的，西方哲學的歷史就是哲學對行動控制的歷史。哲學規(guī)定了人類活動的等級排序，并且規(guī)定了何為良善的政治秩序。即使是關注政治的黑格爾，也沒有給予行動本身以意義。行動被超然的精神力量掌控，消融在“理性的狡計”之中?！盎顒邮チ艘饬x，無論怎樣偉大的行為都只能在不發(fā)出永恒光芒的偶然性的領域里進行?！盵注]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社，2007年，第33頁。

三、公共政治與事實真理

阿倫特對哲學和政治關系的理解，尤其是她對于柏拉圖的解讀，在相當程度上由德國納粹的暴虐行徑以及德國知識分子政治能力的缺乏所激發(fā)。嚴峻的政治形勢，使她夸大了柏拉圖理論中的極權傾向以及哲學對政治的侵蝕作用。阿倫特時刻警惕哲學真理的暴政。在她看來，絕對的權力注定帶來邪惡。哲學真理進行絕對統(tǒng)治的欲望對于政治來講是危險的。將真理強加于政治，往往會導致一個人、一個政黨或者一種意識形態(tài)取代人的復數(shù)性的后果。

按照阿倫特的理解，適宜于政治領域的不是哲學家的理性真理(rational truth)，而是帶有公共性格的事實真理(factual truth)。理性真理在本質上是孤獨的，而事實真理在本質上是政治性的。事實真理具有揭示性和可交流性的特點?！笆聦嵳胬?，總是與其他人聯(lián)系在一起的：它關注的是與眾人有關的事件和情境；它的確立離不開見證和證據(jù)；它的存在就是被人們談論的存在”[注]賀照田：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》(下)，吉林人民出版社，2011年，第295頁。。

在對真理的理解上，阿倫特深受海德格爾的真理本質說啟發(fā)。海德格爾從現(xiàn)象學角度入手，將真理理解為古希臘語中的aléthcia。他指出，aléthcia的本義是解蔽或者無蔽的意思。希臘人將真理理解為無蔽的東西。真理和無蔽在希臘語中是同一個詞，真理就是無蔽。無蔽就是讓存在者如其所是地存在，是存在者作為無蔽的“綻出”。海德格爾認為，無蔽的譯法更能夠傳達希臘人對“真理”一詞的理解，這樣我們對真理的思考就可以從流俗的符合論真理觀轉變到無蔽的意義上來。“遮蔽和無蔽的東西則表明是完全不同于符合、衡量、以……為準的某種東西，作為無蔽的真理和作為正確性的真理：它們相隔甚遠——因而，就好像它們是從完全不同的基本經(jīng)驗中產(chǎn)生出來的一樣，根本無法拼湊在一起?！盵注]海德格爾：《論真理的本質：柏拉圖的洞喻和〈泰阿泰德〉講疏》，趙衛(wèi)國譯，華夏出版社，2008年，第11頁。海德格爾批判柏拉圖的理念論破壞了真理的原初狀態(tài)。海德格爾指出，柏拉圖開啟了“符合論”的真理觀，并由此遮蔽了真理作為無蔽的本義。柏拉圖將“存在”或“在場”(ousia)變?yōu)椤袄砟睢?idea)，作為無蔽狀態(tài)的真理在柏拉圖的理念中下降為對陳述和知覺正確性的描述。受海德格爾的影響，阿倫特也從去蔽的意義上理解真理，并認為真理就是如其所是地展示自己。不同的是，海德格爾將真理奠基于對存在的揭示。阿倫特則比海德格爾更進一步，她將真理置于人與人的關系之中。在人們彼此相遇的開放空間中，世界及其真理才能展開自身。

除了海德格爾之外，阿倫特對真理的理解還受到另一位老師雅斯貝爾斯[注]在極權主義統(tǒng)治下的生活經(jīng)驗以及現(xiàn)象學背景，使得雅斯貝爾斯和阿倫特擁有類似的哲學性格和研究主題。的影響。雅斯貝爾斯常常被描述為哲學的異教徒。雅斯貝爾斯在對《存在與時間》的研究中指出了海德格爾哲學中存在的問題。盡管海德格爾在對具體問題的闡述上是有價值的，但是在原則上它是一種錯誤的哲學。雅斯貝爾斯堅持將自己的哲學稱為生存哲學(existence philosophy)，而不是存在主義(existentialism)。存在主義意味著它所提出的理論是絕對真理。而生存哲學作為一種思維方式則強調對起源的驚奇，并拒絕任何想要得出絕對真理的傾向。“真理，作為實存的知識和意愿，既沒有普遍有效性也沒有強制確定性”[注]卡爾·雅斯貝斯：《生存哲學》，王玖興譯，上海譯文出版社，2005年，第24頁。。雅斯貝爾斯認為，將哲學描述為無世界的和不活躍的是錯誤的。哲學盡管是一種獨特的活動，但是它也是一種始于現(xiàn)實生活經(jīng)驗的實踐活動。雅斯貝爾斯試圖將哲學從學術的桎梏中解放出來，并將思想放入交流中進行檢視。

雅斯貝爾斯反對唯我論的真理觀，主張建立在交往基礎上的真理。他認為，交往是人存在的基本方式。人在交往中，既不喪失自我，也不與他人對立。一方面，人作為自我存在保持著獨特的個性。人一旦失去個性，就不再是真正意義上的交往主體。另一方面，人的存在是與他人的共在。人只有在與他人的互動中才是真實的人，才能顯示出自己的個性。雅斯貝爾斯指出，交往與真理緊密關聯(lián)，真理在本質上是交往性的?！拔ㄓ型ㄟ^交流——這包括同時代人之間的交流，以及現(xiàn)存之人與已逝之人的交流——真理才揭示自身?！盵注]Hannah Arendt, “Karl Jaspers: Citizen of the World？” In Hannah Arendt, Men in Dark Times, New York: Harcourt, Brace & World, 1968, p.85.哲學探討的根本問題是人的生存問題，交往又是人生存的本質要求。因此，哲學在本質上具有交往性，哲學所探究的真理在本質上也是那些有助于人們交往的真理。如果無益于人們的交往，那就不是真理。因此，衡量真理的標準是是否有利于人類交往。哲學真理不應與世隔絕，而是要面向大眾，增強人與人之間的交往。雅斯貝爾斯指出，以對話為形式的語言交往，是探索真理的途徑。真理不是個人的獨白，而是人們在交往中獲得的真實。普遍的、真實的真理必須是可交流的。進行交流的人必須放棄獨掌真理的企圖，人人都要做好與他人坦誠交流的準備。雅斯貝爾斯鼓勵人與人之間無限的交流。這種交流不是對他人意志的簡單服從，而是要通過交流傾聽他人的想法。人們在開放的交往中，實現(xiàn)相互尊重、相互包容、求同存異。

雅斯貝爾斯反唯我論的哲學，即愿意與同伴分享世界的哲學主張對阿倫特影響重大[注]雅斯貝爾斯雖然主張政治中的人際交流，提倡人們在戰(zhàn)后投身德國的公共生活，但是他并不否認形而上學對于政治的重要意義。他認為，在政治之上存在著的形而上學倫理原則是衡量政治優(yōu)劣的標準，最佳的政治形態(tài)是對倫理原則的體現(xiàn)。但是在阿倫特看來，評判政治的標準就在政治之中。。阿倫特將雅斯貝爾斯的思考描述為“空間”，因為它永遠是關于世界以及生活在其中的人們的。阿倫特曾經(jīng)贊揚雅斯貝爾斯作為一個學者和德國人去“思考具體”的不尋常的能力。阿倫特指出，唯我論是西方哲學最嚴重的問題，而雅斯貝爾斯是哲學史上第一個和唯一一個抗議孤獨的哲學家。交流的真理使雅斯貝爾斯走出純粹沉思的象牙塔，并使思維具有了實踐性。“交流不再被看作是‘表達’思想、從而次要于思想本身。真理本身即是交流性的，它在交流之外便會消失，便無從設想；在‘生存’領域中，真理和交流是一回事?！盵注]Hannah Arendt, “Karl Jaspers: Citizen of the World？” In Hannah Arendt, Men in Dark Times, New York: Harcourt, Brace & World, 1968, p.85.對于雅斯貝爾斯的影響，阿倫特曾經(jīng)概括到，雅斯貝爾斯的生活和哲學為人們提供了與他人言說的典范。這既是阿倫特贊賞的地方，也是阿倫特脫離海德格爾的理論資源。阿倫特指出，思考本身并不是人類的最高存在方式，而是我與現(xiàn)實世界接觸的前期準備。與他人的共在、無止境的交流才是人最重要的生存方式。唯有如此，人才不會迷失于自我，才不會生活在傲慢的幻覺中。阿倫特指出，善意的傾聽和講述是人類交流的重要條件。在交流中形成的團結、尊重、寬容的美德是照亮黑暗時代的光明。

在海德格爾和雅斯貝爾斯兩位老師的影響下，阿倫特十分重視事實真理的作用。在她看來，哲學和政治是兩個迥異的范疇，它們分別適用于不同的真理。意見本身是世界向每個人開顯的方式，它不應該被一元真理代替。哲學真理的本性不適合政治領域，因為哲學真理具有極強的強迫性和嚴格的客觀性。如果將哲學真理強加于政治之上，政治就會喪失發(fā)展人類獨特性的作用。政治是公民表達意見的場所，政治通常以說服的方式來達成共識。雖然意見代表了主體基于特定視角的看法，但是每個意見之中都可能包含真理的因素。每種意見都不是絕對真理，但也不是非理性的主觀臆斷。意見既不絕對也不主觀，它是世界向“我”呈現(xiàn)的世界。只要意見尊重事實，這些意見就可以雖不相同卻仍然正當，并成為事實真理的一部分。盡管人們的視角不盡相同，但是觀看同一個世界的人們在意見的交流中共同揭示出了世界的面貌和應采取的行動策略。事實真理在公民對事件的共睹和交流中得以確立。正如詹姆斯·麥迪遜(James Madison)在強調多數(shù)人意見的重要性時指出：“人的理性，就像人的自身一樣，在獨處時是膽怯小心的，他的堅定和信心是同他聯(lián)合的人數(shù)成比例的?！盵注]漢密爾頓，杰伊，麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如、在漢、舒遜譯，商務印書館，1980年，第258頁。