魏朝利

作為命題，“天下興亡，匹夫有責”是中國傳統(tǒng)政治思想與政治倫理中的優(yōu)秀成分。梳理這一命題的發(fā)展歷史，剖析這一命題的內(nèi)涵，闡釋這一命題的歷史價值，對認識傳統(tǒng)政治文化是有幫助的。同時，中國正處于社會轉(zhuǎn)型時期，傳統(tǒng)政治思想中的命題同樣面對現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的問題，探討“天下興亡，匹夫有責”這一命題實現(xiàn)內(nèi)容與方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，或?qū)φJ識政治思想命題的轉(zhuǎn)換提供有益的借鑒。

一、從事實論證到本體論證： “匹夫有責”命題的論證歷史

概念可以根據(jù)是否承載價值分為描述性概念和規(guī)范性概念[注]安德魯·海伍德：《政治學核心概念》，天津人民出版社，2008年，第5頁。，描述性概念是對事實的描述與解釋，規(guī)范性概念是對價值、道德倫理等內(nèi)容的界定、闡釋與論證。相應地，命題也可以分為描述性命題和規(guī)范性命題。描述性命題是對事實的描述與解釋，可以借助對事實的觀察檢驗真假，比如對中國古代政治是否為君主專制政治的判斷可以借助史料做判斷，而規(guī)范性命題則是對倫理與價值的論證與辯護，更多地借助規(guī)范性概念、演繹與本體論實現(xiàn)論證。

“天下興亡，匹夫有責”這一命題的完整表述是“天下興亡，匹夫應有責”，即個人應當對社會共同體的興亡承擔責任。顯然，這一命題是規(guī)范性命題。通常這一命題被認為是顧炎武或者梁啟超提出的思想命題，但是思想史中的命題并非無源之水，這一命題并不起源于顧炎武，早先的思想家為這一命題的提出鋪墊了思想資源，這一命題也沒有終于顧炎武，后世思想家也為發(fā)展這一命題做出了貢獻。這一倫理命題的論證過程并不簡單。

(一)事實論證階段

匹夫個體通過個人的言行，對天下或國族等共同體的興亡承擔起責任，作為一種樸素的社會現(xiàn)象自古便有。這可以從先秦時期的典籍中反映出來，比如《詩經(jīng)·無衣》中“修我甲兵，與子偕行”的記錄從側(cè)面反映了秦國百姓為國獻身的英勇行為。

再如，孔子刪定的《春秋》中記載了齊桓公攻打魯國的長勺之戰(zhàn)，“十年，春，王正月，公敗齊師于長勺?！弊笄鹈髟诖俗⒔饬瞬軇サ氖论E。 《左傳·莊公十年》中記載，曹劌反對魯國鄉(xiāng)人“肉食者謀之，又何間焉”的主張，以“肉食者鄙，未能遠謀”的理由請見魯莊公，進而獻策退卻齊軍。

戰(zhàn)國時期，戰(zhàn)爭頻仍，匹夫承擔國族興亡責任的案例更多。比如， 《戰(zhàn)國策·魏策四》記載魏國安陵君委任唐雎出使秦國，唐雎與秦王嬴政抗爭，言“若士必怒，伏尸二人，流血五步，天下縞素，今日是也”，不辱使命暫時使得安陵君的封地得以保全。

孔子、左丘明、《戰(zhàn)國策》的作者等史家為什么記載了這些事情呢？在記載史實的同時還有贊揚或諷刺的價值判斷要表達嗎？在事實與價值尚未被分開的時代，事實論證，即通過描述史例事實，說明與論證倫理命題?！对娊?jīng)·無衣》等篇章不但是對史實的描述，而且寓含了作者的價值判斷。同樣，“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”(《孟子·滕文公下》)，孔子刪定《春秋》，“筆則筆，削則削”(《史記·孔子世家》)，史稱“春秋筆法”，一字寓褒貶，將個人的褒貶通過史料表達?！洞呵镒笫蟼鳌放c《戰(zhàn)國策》等事實的記載也是同樣的論證方式，即寓價值倫理于“事實”之中。

事實論證表達了這一倫理觀念，同時也是對這一倫理的樸素論證。因為具體的客觀第三方，具有超越性，對于言說者和聽者都是一定權(quán)威的存在，自然帶有直觀的合理性。將這一倫理的論證訴諸具體第三方，增強了倫理命題的權(quán)威性。

但是，事實論證說不得高明，因為事實具有條件性，具體第三方的主張未必適用于言說者與聽者。也可以說，事實并不是倫理價值的充分條件，實際現(xiàn)象的論證不能充分論證規(guī)范性命題，規(guī)范性命題難以用事實充分說明和論證。可以說，叔本華對孔子“沒有形而上學作為支撐”的批評是成立的[注]叔本華：《自然界中的意志》，商務印書館，1997年，第137頁。。倫理說服需要更牢靠的“證據(jù)”，古代思想家只能需求另外的論證方式，也就是走向了本體論和形而上學的論證階段。

(二)天命論證階段

董仲舒也認為匹夫應當對天下承擔責任，“君子以天下為憂也”(《春秋繁露·盟會要》)。但是，董仲舒對這一倫理命題的論證擺脫了具體的事實，而是借助于更抽象的第三方——天命或者天理。

“天命”的觀念很早就有了，比如《尚書》中的“格知天命”、“受天命”、“服天命”、“逆天命”等?！疤烀痹凇渡袝分幸呀?jīng)具有三重屬性：其一，“天命不僣”、“天命不易”的絕對屬性；其二，“天命有德”的道德屬性；其三，“天命殛之”的人格化屬性。人類只能“恪謹天命”。這一時期的“天命”被視為人類秩序的本源。具體而言，這一概念多是論證君主受命于天，為君主合法性張目。董仲舒同樣將“天命”視為人類社會秩序與政治秩序的終極原因，不僅承認了“天命”這三種屬性，而且將普通人的德性與天命聯(lián)系起來，以“人副天數(shù)”的方式將“天理”視為人之德性的源泉：

“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也?！熘痹诤跞?，人之情性有由天者矣?！?《春秋繁露·為人者天》)

天命概念為這一命題提供了形而上的支持。對董仲舒而言，首先，“天不變，道亦不變”，天命具有一定程度的絕對性。其次，“人之德行，化天理而義”，“天命”與“天理”作為抽象第三方對人德性的規(guī)定，是至上權(quán)威?！耙蕴煜聻閼n”是德性的一部分，自然也就成為了“天命”的必然要求?？梢哉f，“天命”概念的引入克服了以具體事實論證倫理命題存在的適用性問題，以更權(quán)威的第三方論證了這一命題的合理性。

但是這種論證同樣存在缺陷。一方面， “天命”、“天理”畢竟還是實體的“天”，實體的“天”則有變化的可能性，因而“天”不在事實上具有絕對性，“天命”、“天理”有變化的可能性，匹夫?qū)μ煜碌呢熑稳匀痪哂凶兓目赡苄裕ㄟ^“天命”、“天理”對這一責任作的規(guī)范并不是絕對的。另一方面，“天”具有神秘性與不可預測性，因而，這種論證不可避免地帶有蒙昧的特點。通過概念來表述這一規(guī)范性命題與通過更高層次的本體論論證這一命題是隨著理學的發(fā)展而實現(xiàn)的。

(三)理學論證階段

理學家同樣認可這一命題，比如程頤言“君子之怒，如舜之去四兇?！?《河南程氏遺書》卷二十三《伊川先生語九》)朱熹注解《中庸》時說到，“反求其本，復自下學為己謹獨之事，推而言之，以馴致乎篤恭而天下平之盛?！?《中庸章句集注》)更有理學家使用概念直截了當?shù)乇硎隽诉@一主張。比如蘇軾曾在多篇文章中論述匹夫與天下的關系，“天下有事，則匹夫之言重于泰山”[注]蘇軾：《蘇軾文集》，中華書局，1986年，第290頁，第508頁。、“匹夫而為百世師，一言而為天下法”[注]蘇軾：《蘇軾文集》，中華書局，1986年，第290頁，第508頁。。這些言論不僅表明蘇軾對韓愈等歷史人物具體行為的贊揚之情，更表明蘇軾試圖從義理層面，論證匹夫承擔天下興亡責任的必要性和可能性。此外，還有范仲淹“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”( 《范文正公文集》卷三《岳陽樓記》)、陸游“位卑未敢忘憂國”(《劍南詩稿》卷七《病起書懷》)等言論。

理學家的貢獻不僅在于表述，更重要的貢獻在于從本體論的角度對這一命題作出了不同于經(jīng)學家的論證。理學的本體論是中國古代哲學哲理化程度的最高階段，理學家從“天命”、“天道”中提取出“道”、“理”的概念，將“理”或“道”視為人類社會的終極原因，從而提升了哲理化程度。 “理”或者“道”具有雙重屬性：其一，絕對性與最高性，“有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地”(《朱子語類》卷一《理氣上》)；其二， “理”是最高的價值原則，具有道德屬性，“理便是仁義禮智”(《朱子語類》卷三《鬼神》)。

理學家借助于“理”，將“天下興亡，匹夫有責”這一倫理命題絕對化。首先， “理”規(guī)定的“天下興亡，匹夫有責”同樣具有絕對性，“天下惟道理最大，故有以萬乘之尊而屈于匹夫之一言”(《皇宋中興兩朝圣政》卷四十七《孝宗皇帝七》)。其次， “理”規(guī)定的“天下興亡，匹夫有責”同樣是不可挑戰(zhàn)的綱常倫理。正如朱熹所言，“古之君子惟其見得道理真實如此，所以親親而仁民，仁民而愛物，推其所為，以至于能以天下為一家，中國為一人?！?《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陸子美》) “理”規(guī)定了匹夫需要對天下承擔仁民愛物等道德責任。

但是，“理”是高懸的外在規(guī)范，它與人的主體是什么關系？“理”是外在的、合規(guī)范性的、被動的。那么，這些特性與人的內(nèi)在的、目的的、能動的是什么關系呢？人是否只能被動地接受“理”的束縛呢？對這些問題的回答是由心學來完成的。

(四)心學論證階段

陸九淵與王陽明也是認同這一命題的，比如王陽明言：“親民以明其明德也，故能以天下為一身”[注]王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1128頁，第19頁，第2頁，第1482頁，第2頁，第3頁。，“名正言順，一舉而可為政于天下矣”[注]王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1128頁，第19頁，第2頁，第1482頁，第2頁，第3頁。。

心學家的論證不同于理學家，而是借助“心”與“理”的關系論證這一命題。對心學家而言，“理”仍然是人類社會的終極原因與絕對的道德規(guī)范。正如陸九淵所言， “理之所在，匹夫不可犯也”[注]陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，2008年，第169頁，第90頁，第149頁，第196頁。， “義理所在，雖刀鋸鼎鑊，有所不避?！盵注]陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，2008年，第169頁，第90頁，第149頁，第196頁。然而，外在的“理”與內(nèi)在的“心”是相同的，“心即理”。陸九淵言“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[注]陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，2008年，第169頁，第90頁，第149頁，第196頁。，王陽明言“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[注]王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1128頁，第19頁，第2頁，第1482頁，第2頁，第3頁。也即將“心”視為人類社會秩序的終極來源與判斷標準。

此外，王陽明等人還探討了“心”的屬性。其一， “心”具有同質(zhì)性，“理乃天下之公理，心乃天下之同心”[注]陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，2008年，第169頁，第90頁，第149頁，第196頁。，“雖匹夫匹婦之愚，固與圣人無異也”[注]王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1128頁，第19頁，第2頁，第1482頁，第2頁，第3頁。，同質(zhì)性意味著絕對性。其二， “心”具有道德屬性，“至善是心之本體”[注]王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1128頁，第19頁，第2頁，第1482頁，第2頁，第3頁。，“至善只是此心純乎天理之極”[注]王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1128頁，第19頁，第2頁，第1482頁，第2頁，第3頁。。可以說，“心”與“理”具有相同的屬性。

因而，借助于“心即理”，心學家實現(xiàn)了“天下興亡，匹夫有責”命題論證由理本體向心本體的轉(zhuǎn)換。在心學家的視野中，這一倫理規(guī)范既是外在“理”的要求，也是內(nèi)在“心”的要求；既是外在規(guī)范的要求，也是內(nèi)在修身良知的要求。心學的論證實現(xiàn)了“天下興亡，匹夫有責”命題合規(guī)范性與合目的性的統(tǒng)一，彌合了客體與主體之間的分歧。

(五)明末清初總結(jié)階段

明末清初時期，思想家顧炎武目睹了異族入主、社會傾頹、倫理崩潰的景象，認為明代的滅亡與君臣士民等各群體沒有盡到相應道德倫理責任是有關的，因而，在對明代各社會群體批判的基礎之上，相對明確地提出這一命題，抽象出“保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”(《日知錄》卷十三《正始》)

顧炎武的貢獻不在于哲理的論證，畢竟顧炎武主張回歸到經(jīng)學階段，“理學，經(jīng)學也”，顧炎武的貢獻在于明確提出了這一命題中的概念和邏輯關系。肉食者、匹夫、國、天下、責等概念被統(tǒng)合到一個命題中，匹夫?qū)μ煜仑撚袀惱碡熑芜@一邏輯關系也被確定。

(六)近代轉(zhuǎn)化階段

清末民初時期，中國再一次處于內(nèi)憂外患的危機中。面對嚴峻的社會危機，梁啟超、麥夢華等思想家總結(jié)顧炎武等人的思想主張，明確凝練出“天下興亡，匹夫有責”的命題，“斯乃真顧亭林之所謂‘天下興亡，匹夫有責’也。”(《飲冰室文集》卷三十三《痛定罪言》)此外，梁啟超重新組織匹夫、肉食者與國、天下之間的關系，結(jié)合近代民族國家概念，將“天下”替換為“國家”，提出了匹夫應當對“家國之盛衰興亡”、“國之存亡”承擔責任的命題。稍后，“國家興亡，匹夫有責”逐步成為社會規(guī)范。

梁啟超等人的貢獻重點同樣不在于對倫理命題的論證，而在于以現(xiàn)代政治學概念改造了這一命題，從而開啟了傳統(tǒng)倫理命題的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程。

以上六個階段的發(fā)展并不是線性的發(fā)展過程。比如，早在先秦時期，孟子也有通過概念來表述這一命題，“樂以天下，憂以天下”(《孟子·梁惠王下》)，“窮則獨善其身，達則兼濟天下。”(《孟子·盡心上》)南朝劉勰已經(jīng)直言“一人之辨，重于九鼎之寶；三寸之舌，強于百萬之師。”(《文心雕龍·論說》)而宋代理學家也在使用“天命”的概念，比如胡安國言，“《春秋》書王必稱天者，所章則天命也，所用則天討也?！?《春秋傳·桓公中》)但是整體而言，對這一命題的論證呈現(xiàn)出階段性特征，隨著中國哲學家哲理化程度的提升，思想家逐步超脫出事實論證階段，對這一倫理命題進行了日益抽象的論證，并經(jīng)過經(jīng)學、理學與心學的論證，這一命題成為絕對的倫理規(guī)范。

二、單向多層的道德責任：匹夫之責的倫理內(nèi)涵

個人與組織的關系是政治學、社會學的核心關注議題之一，“天下興亡，匹夫有責”命題是儒家對這一問題的回應。通過浮光掠影地梳理“天下興亡，匹夫有責”的歷史演進過程，總結(jié)這一命題在不同歷史階段的共同訴求，可以發(fā)現(xiàn)這一命題的內(nèi)涵。

第一，古代思想家試圖探尋這一命題的本體論來源，而不是經(jīng)驗來源。

中國前現(xiàn)代社會，雖然也有思想家試圖從社會實踐層面解釋倫理學命題的產(chǎn)生與流變，但是更多的思想家試圖借助本體論對倫理學命題進行論證。借助于本體論中的終極規(guī)范，思想家完成了對倫理命題來源的論證。

同樣，西方前現(xiàn)代社會，思想家們也是借助本體論和形而上學對倫理學命題作論證，比如泰勒士與赫拉克里特等人主張的元素說、柏拉圖的理念論、基督教方面的上帝、啟蒙思想家的自然法等概念、康德的絕對道德概念、黑格爾的絕對精神概念等。思想家們這些形形色色的回答既是對世界本源追問的結(jié)果，也是對倫理秩序來源追問的結(jié)果。

第二，這一命題承認匹夫與天下之間存在關系。這一命題既承認了個人主體能動性的存在，也承認了作為社會共同體天下的存在；更為重要的是，承認了個人與社會共同體之間的聯(lián)系，這一命題便與那些認為匹夫與共同體、匹夫與文明之間無涉的學說區(qū)別開來。

歷代儒家堅持匹夫與天下存在關聯(lián)，這與道家、佛家以及隱士的主張形成鮮明對比。道家在古洞仙山中修煉，佛家在名剎古寺中修煉，長沮、桀溺等隱士則主張“辟世”，這三家都是典型的出世主張，不承認社會組織和政治組織的現(xiàn)實合法性。而孔子則主張“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也”(《論語·微子》)，強調(diào)了主體作用，表現(xiàn)出積極入世的精神?！疤煜屡d亡，匹夫有責”命題面向社會現(xiàn)實的態(tài)度迥異于自然政治觀，強調(diào)了對社會秩序的維護、對文化傳承的擔當需要具體的個體承擔，這一命題沒有將道德責任歸結(jié)到家庭、宗族等社會組織，而是將道德責任直接劃歸具體的個人，體現(xiàn)了儒家對個體主體性的認識。

第三，這一命題認為匹夫?qū)μ煜碌年P系是單向責任關系。這一命題強調(diào)匹夫?qū)餐w單向地負有責任，甚至這種責任在特定時空環(huán)境中是無條件的；同時，這一命題不是強調(diào)匹夫享有的權(quán)利，因而，匹夫?qū)μ煜碌呢熑侮P系具有鮮明的集體主義特征，以集體或共同體為本位，而不是相反地以個體為本位。

不同于部分極端個人主義者主張個人權(quán)利絕對優(yōu)先于善，“天下興亡，匹夫有責”倡導的道德優(yōu)先性排斥了這種絕對個人主義。即便這一命題不能從倫理學上為倫理體系構(gòu)建提供標準答案，也能夠為我們理解個人與他人、個人與社會、個人與文明之間的關系提供獨特的理論視角。

第四，這一命題強調(diào)了匹夫?qū)μ煜碌呢熑侮P系是道德關系，而不是法律關系。

不同于動物世界，人類社會生活不是完全地遵守叢林法則，人類具有道德與倫理的屬性。對于道德倫理的認識與反思，將人類與動物區(qū)別開來。這一命題以倫理的視角規(guī)范社會秩序，具有鮮明的倫理特征。

踐行這一倫理命題是道德行為，而不是法律行為。這一命題的倡導與懲戒，雖然不排斥法律與強制途徑，但主要依靠個人的道德自覺；對個人行為的評判主要不是依靠法律規(guī)定的獎賞或懲處，而是清議與社會輿論。

第五，這一命題主張匹夫?qū)μ煜碌牡赖仑熑侮P系是多層次的。

首先，這種道德責任是在日用生活中，對同胞、同類的具體救助責任。這尤其體現(xiàn)為顧炎武堅持孟子的仁愛思想。顧氏認為，仁義充塞、率獸食人或者同伴相互殘害、人將相食的社會現(xiàn)象是不可容忍的，同類之間的互助道德責任是必不可少的。

其次，這種道德責任是匹夫?qū)宓日螌嶓w的認同責任。顧炎武作為明代遺民堅持華夷之辨，不仕清朝，梁啟超多次參與政治運動，這些行為是踐行這一層次的表現(xiàn)。以梁啟超的政治行為為例，鑒于袁世凱即將簽訂《二十一條》，梁啟超立即作文號召國民抗議袁世凱；梁啟超作為巴黎和會的中國非官方代表，得知北洋政府準備簽訂合約，立即將這一消息傳回國內(nèi)，直接推動了五四運動的爆發(fā)。此外，在近代革命史過程中，孫中山在《建國方略》、章太炎在《革命道德說》等文中倡導“天下興亡，匹夫有責”的思想，周恩來主張“為中華之崛起而讀書”，這一命題對他們領導革命事業(yè)的作用是顯而易見的。

最后，這種道德責任較為抽象，即匹夫?qū)Φ懒x文明的認同責任。比如，顧炎武對魏晉玄學和明末王學末流的批判源于其認為這些學說的流行是士人對儒家文化缺乏認同，沒有承擔起繁衍儒家文化的責任。在文化領域，與梁啟超同年代的思想家王國維、羅振玉二先生在日本留學時期，“以亭林相期”，二人致力于保存中華民族的傳統(tǒng)文化、延續(xù)國脈，便是踐行這種責任的行為表現(xiàn)。

三、轉(zhuǎn)換與擴展：傳統(tǒng)倫理命題的現(xiàn)代方向

這一倫理命題曾經(jīng)對中國的政治實踐與政治理論發(fā)展有一定的影響，而且對當下的社會政治生活建設與學術理論建設仍然具有一定的現(xiàn)實意義。時過境遷，這一倫理命題的論證方式與內(nèi)涵面臨現(xiàn)代政治理念的質(zhì)疑，這一倫理命題繼續(xù)發(fā)揮作用有必要適應現(xiàn)代社會。

第一，論證方式的轉(zhuǎn)變。

訴諸本體論和形而上學的論證，與其說這是一種論證，不如說是對倫理“教義”的再次確信。以心學家的“心即理”判斷為例，“心外無物”的概念界定并不是對“心”和“理”關系的論證，“即”與“不即”之間的更多可能性需要討論。

在現(xiàn)代社會，淡化規(guī)范性命題的傾向突出，但人類不可能是“價值真空”的存在，道德與倫理對人類社會生活必不可少，現(xiàn)代社會仍然有較強的規(guī)范性質(zhì)。隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，交易行為逐漸蠶食道德領域，“道德滑坡”逐漸成為社會現(xiàn)實，增強道德共識與文化認同，匹夫之間有條件地承擔互助的道德責任，仍然是社會和諧必不可少的元素。在這方面，這一倫理命題仍然可以成為社會成員行為的價值原則。

與此同時，在現(xiàn)代社會，接受或者拒絕規(guī)范性命題的權(quán)利交付給個體，公民依據(jù)理性，甚至經(jīng)驗、情感等直觀因素選擇接受或者不接受。公民即便接受這一命題，也不再訴諸本體論論證，而是接受習慣、風俗等已有規(guī)范，拒絕也不再需要強有力的本體論反駁，而是直接用經(jīng)驗等因素拒絕。比如，以現(xiàn)代學者的視角看，這一命題前四個階段的論證難以成立，既不存在“天命”，也不存在“天理”，既不存在“理”，也不存在“心”，對匹夫做這樣的倫理要求，這種訴諸本體論的說服工作是沒有效用的。

因而，倫理學家不再試圖對這一倫理命題做本體論的論證，“拒絕一切不是建立在事實和觀察基礎之上的、不論多么玄奧或精妙的倫理學體系”[注]休謨：《道德原則研究》，商務印書館，2001年，第27頁。，而是在社會現(xiàn)實的基礎之上，轉(zhuǎn)而尋求解釋這一命題的產(chǎn)生與流變。

總之，“回到現(xiàn)實”是解釋和論證倫理命題的途徑，現(xiàn)代社會將倫理視為已有社會現(xiàn)實的反映，倫理命題是借助思想家之口表達出來。正如蔡元培先生所言，“倫理界之通例，非先有學說以為實行道德之標準，實倫理之現(xiàn)象，早流行于社會，而后有學者觀察之、研究之、組織之，以成為學說也?！盵注]蔡元培：《中國倫理學史》，商務印書館，2010年，第8頁。對這一倫理命題的現(xiàn)代論證需要轉(zhuǎn)變以往的本體論論證方式，中國社會結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)等現(xiàn)實因素需要引入對這一命題的解釋與論證中來。

第二，內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變與擴展。

古今時空環(huán)境不一樣，即便這一命題的表述一仍其舊，即便這一命題仍舊試圖為社會生活提供價值規(guī)范，但其內(nèi)涵需要作出轉(zhuǎn)變與擴展以適應現(xiàn)代社會。

首先，這一命題以往是政治學領域的命題，現(xiàn)在面臨由政治領域向社會領域和文化領域轉(zhuǎn)型的問題。以往，這一命題尤其在國族危亡時機發(fā)揮作用。然而，和平與發(fā)展是當今時代的主題，當下中國處于相對和平的政治環(huán)境中，匹夫之責的內(nèi)容與范圍可以實現(xiàn)轉(zhuǎn)換，由贏取民族獨立轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕J同、社會互助等。

其次，匹夫負責的方式，由絕對義務向相對義務的轉(zhuǎn)換。傳統(tǒng)社會要求匹夫?qū)μ煜聼o條件負責，但是現(xiàn)代社會中公民負責的方式則是有條件的，甚至隨著平權(quán)運動的發(fā)展，公民日益強調(diào)天下、國家或者共同體對個體的責任。這時，這一倫理命題不得不面對公民質(zhì)疑甚至更弦易轍的態(tài)度。

最后，這一命題隱含的二分法思維方式需要轉(zhuǎn)換。二分法具有簡單明了的分析優(yōu)勢，但是二分法往往對復雜關系的論述不夠準確。比如，這一命題隱含了天下——國家、匹夫——肉食者的二分法，肉食者謀政事，匹夫?qū)ι鐣幕⒌赖聜惱碡撠?。這一命題沒有論述匹夫?qū)Τ?、公民對政府的關系，結(jié)果便是匹夫難以發(fā)揮對政治系統(tǒng)的監(jiān)督與制約作用，在“普天之下，莫非王土”(《詩經(jīng)·小雅·北山》)的時空環(huán)境中，匹夫的這種不對政事負責的冷漠態(tài)度助長了君主專制的程度?，F(xiàn)代政治學核心的問題是公民與政府的關系，現(xiàn)代政治學不可能再回避這一關系，這一命題如何解釋公民與政府的關系尚需補充。

四、小 結(jié)

“天下興亡，匹夫有責”這一命題經(jīng)過歷代儒家思想家的論證，成為古代中國的道德倫理規(guī)范，并且對中國社會政治生活產(chǎn)生了實際的作用。諸如此類中國傳統(tǒng)倫理命題仍然有激活的必要，因為這些命題不僅仍然對社會生活有著現(xiàn)實影響，而且能夠為現(xiàn)代價值體系提供必要的參照，從而成為現(xiàn)代思想體系中的重要一環(huán)。但是這類命題不得不適應現(xiàn)代社會，在論證方式與內(nèi)涵方面需要現(xiàn)代學人做具體分析。

本文僅對思想家的文本做粗淺的梳理，這一命題的形成與演化以及這一命題與社會政治史實的互動過程則需要更準確的描述與解釋。此外，這一命題的現(xiàn)代論證，更需要分析哲學等現(xiàn)代哲學的知識背景，作者力有未逮之處，尚需做進一步的分析。