國(guó)家能力與經(jīng)濟(jì)發(fā)展

新近一期的《經(jīng)濟(jì)導(dǎo)刊》刊載了王紹光的文章，就國(guó)家能力與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之關(guān)系發(fā)表了看法。

王紹光說，2019年是中華人民共和國(guó)成立70周年，也是改革開放40周年。新中國(guó)成立以來取得了舉世公認(rèn)的偉大成就。中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)是否能證明，只要進(jìn)行改革開放就一定會(huì)取得成功呢？恐怕未必如此。不管是在過去400年里，還是在過去40年中，很多國(guó)家、地區(qū)都進(jìn)行過改革或開放，但是失敗的多，成功的少。

很多人不假思索地以為，只要進(jìn)行改革開放，就必然會(huì)帶來繁榮昌盛。這種想法無論在理論上還是在實(shí)踐中都缺乏依據(jù)。僅僅有所謂的改革開放，未必能夠達(dá)到富國(guó)富民的目的。除了實(shí)行改革開放的政策以外，還需要具備什么樣的條件，才能帶來經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展？

王紹光認(rèn)為，改革開放的成功，必須具備兩類大前提條件。第一類是堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，包括政治基礎(chǔ)（獨(dú)立自主、國(guó)家統(tǒng)一、社會(huì)穩(wěn)定、消除“分利集團(tuán)”）、社會(huì)基礎(chǔ)（社會(huì)平等、人民健康、教育普及）、物質(zhì)基礎(chǔ)（水利設(shè)施、農(nóng)田基本建設(shè)、初具規(guī)模且較齊全的產(chǎn)業(yè)體系）。過去40年，中國(guó)的改革開放之所以能夠成功，是因?yàn)樾轮袊?guó)前30年打下了非常堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

第二類條件，是要有一個(gè)有效政府，即具備基礎(chǔ)性國(guó)家能力的政府。每一項(xiàng)改革都必然導(dǎo)致既有格局和利益的重組;越是激烈的改革，重組的廣度、深度和烈度越大，翻船的可能性也就比較大。要應(yīng)付這種局面，就要有一個(gè)有效的政府，能夠掌控全局，采用各種方式來緩和、減輕相應(yīng)的沖擊，克服各種各樣的抵制和阻礙，由此改革才能成功?？傊?，就是具備基礎(chǔ)性國(guó)家能力的有效政府。

什么是國(guó)家能力？就是國(guó)家將自己的意志變?yōu)樾袆?dòng)、化為現(xiàn)實(shí)的能力。每個(gè)國(guó)家都有自己的意志，即想做的事，但是要把意志變?yōu)樾袆?dòng)、化為現(xiàn)實(shí)，決非易事。

改革開放的成功有賴于一個(gè)有效政府的存在。歷史的、跨國(guó)的和當(dāng)代的研究都表明，政治經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)型（改革開放）比較順利、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)出現(xiàn)比較早的國(guó)家都是國(guó)家能力增強(qiáng)在先，經(jīng)濟(jì)發(fā)展隨后。這種時(shí)間上的前后揭示了邏輯上的關(guān)聯(lián)，也就是說，經(jīng)濟(jì)發(fā)展很可能不僅僅是改革開放的結(jié)果;除了改革開放的方向與舉措正確以外，還需要一個(gè)有效政府作為前提條件。換句話說，僅有改革開放，沒有國(guó)家能力的鋪墊是不行的。

為什么對(duì)改革開放與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)而言，具備基礎(chǔ)性國(guó)家能力的有效政府是必要和重要的呢？第一，國(guó)家能力比較強(qiáng)，可以為改革開放奠定比較堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，包括制度保障、人力資本、基礎(chǔ)設(shè)施等。第二，國(guó)家能力比較強(qiáng)，可以為改革開放創(chuàng)造比較有利的內(nèi)外環(huán)境。比如，只有具備一定國(guó)力，才能獨(dú)立自主地制定自己的經(jīng)濟(jì)政策。第三，國(guó)家能力比較強(qiáng)，可以比較好地把握改革開放的方向和節(jié)奏。改革開放并不是線性運(yùn)動(dòng)，不是按照一個(gè)速率、朝著一個(gè)方向不拐彎地直行，有時(shí)必須要繞道走、要調(diào)整步伐。國(guó)家能力比較強(qiáng)，才有能力調(diào)節(jié)改革開放造成的損益分配，對(duì)利益受損群體進(jìn)行必要的、適度的補(bǔ)償，避免社會(huì)矛盾激化，防范政治上的風(fēng)波。

（廖述務(wù)）

文化人類學(xué)家的遺產(chǎn)

2019年8月19日的《紐約客》網(wǎng)站上，刊載了路易斯·梅南的文章，題為《文化人類學(xué)家如何重新界定了人性》，在文中，梅南對(duì)弗朗茨·博厄斯及其弟子的研究進(jìn)行了評(píng)述。

有研究者指出，對(duì)于20世紀(jì)的人們來說，文化人類學(xué)是有自己的獨(dú)特貢獻(xiàn)的：如果我們現(xiàn)在對(duì)街頭男同反應(yīng)平淡、對(duì)有人讀《博伽梵歌》平等視之、對(duì)種族主義堅(jiān)決抵制……如果所有這些都被視為天經(jīng)地義、理所當(dāng)然，那么這種態(tài)度之所以成為可能，就離不開文化人類學(xué)家的努力——正是他們，使得我們關(guān)于人與人之間差異的解釋，從生理轉(zhuǎn)向了文化、從自然轉(zhuǎn)向了養(yǎng)成。

比如，在博厄斯看來，人與人之間的差異，其根源多種多樣，其中之一，就是所謂“文化”。在19世紀(jì)，人們認(rèn)為文化是一種成就，隨著社會(huì)的“進(jìn)步”，人類在“文明”階梯上也便更進(jìn)一步。但有了博厄斯，我們也就有了今天廣為人知的“人類學(xué)意義上的文化概念”，即“文化作為一種生活方式”。博厄斯的著作即試圖向人們表明，前現(xiàn)代社會(huì)（即所謂“原始社會(huì)”）與現(xiàn)代社會(huì)一樣，也有“文化”;并且那里人們的“心智”，一點(diǎn)也不比別處人們的少。而博厄斯的弟子們（最有名的是米德和本尼迪克特），也都各自在自己的著述和研究中踐行著博厄斯的教誨。

梅南指出，文化人類學(xué)家的研究動(dòng)機(jī)，一般有兩個(gè)：第一、記錄正在快速消失的生活方式，比如米德就想要捕捉薩摩亞人迥異于美國(guó)基督教道德和律法觀念的行為與風(fēng)俗，而支撐這些研究的更為宏觀的想法，是西方強(qiáng)勢(shì)背景下文化多樣性的喪失，因此，文化人類學(xué)乃是西方緬懷其受害者的一種方式;第二、為西方樹立一面鏡子，即為文化人類學(xué)家自身所處的文化找到一個(gè)“他者”，由此來反觀自身，因此他們關(guān)于前現(xiàn)代人們的著作，其實(shí)正是關(guān)乎現(xiàn)代西方生活的。

然而，自1931年米德逝世以來，文化人類學(xué)卻逐漸在美國(guó)公共論辯中失聲，原因何在呢？有人認(rèn)為，原因之一，就是人們對(duì)于“相對(duì)主義”的批評(píng)——阿蘭·布魯姆的名著《美國(guó)精神的封閉》，其矛頭之一，就是文化人類學(xué)家所持的文化相對(duì)論。布魯姆認(rèn)為，正是文化相對(duì)論，使得美國(guó)學(xué)生都變成了不愛國(guó)的虛無主義者（但是這樣的批判是否符合博厄斯本人的原意，卻還是可以討論的）;另一方面，米德等人甚至未曾親臨“原始社會(huì)”，卻著書立說為其代言，此舉是否存在“研究倫理”問題，也是人們爭(zhēng)議的焦點(diǎn);此外，博厄斯及其弟子的研究還受到了其他人類學(xué)家的一些批評(píng)。所有這些，都使得文化人類學(xué)的影響力開始降低。

文章最后提到，面對(duì)如今正在興起的新生物學(xué)，文化人類學(xué)家所堅(jiān)持的“自然，文化二分法”是否還能夠起立，就更成了一個(gè)大問題。因此，“人性”到底意味著什么，這個(gè)問題恐怕還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有得到最后的解決。

（岳海關(guān)）

評(píng)《勞特里奇文學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)指南》

2019年8月26日的《洛杉磯書評(píng)》網(wǎng)站上，刊載了約翰·麥金托什的文章，題為《文學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)：評(píng)<勞特里奇文學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)指南>》。

《勞特里奇文學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)指南》的主編在“導(dǎo)論”里說，他們編輯此書的目的，就是要考察文學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)這兩個(gè)學(xué)科之間復(fù)雜而又經(jīng)常是與直覺相悖的關(guān)系，在他們看來，亞當(dāng)·斯密、約翰·穆勒、馬克思、凱恩斯等政治經(jīng)濟(jì)學(xué)大家，其實(shí)都是頗具“文學(xué)性”的。只不過，19世紀(jì)的“邊緣革命”造就了一種新的價(jià)值理論，即“主體價(jià)值”和“邊際效用”對(duì)“勞動(dòng)價(jià)值論”的取代;而到了20世紀(jì)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)桨l(fā)要切斷自身學(xué)科的哲學(xué)、修辭學(xué)及政治學(xué)起源，并轉(zhuǎn)而將自己說成是主要受到數(shù)學(xué)、物理學(xué)及工程學(xué)的影響。當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)向數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)向時(shí)，文學(xué)研究又在哪里呢？該書進(jìn)而指出，到20世紀(jì)中期，美國(guó)的文學(xué)系正一根筋地沉迷于“形式主義”：“新批評(píng)”只關(guān)心“文本”，不關(guān)心歷史語境;后來的“結(jié)構(gòu)主義”強(qiáng)調(diào)的也是“形式”“符號(hào)”“能指的游戲”，而非政治、歷史或社會(huì)語境。

但到了1970年代末，一些文學(xué)批評(píng)家開始與歷史學(xué)家及哲學(xué)家一道，來重新探討經(jīng)濟(jì)學(xué)問題，此即所謂“新經(jīng)濟(jì)學(xué)批評(píng)”。此類批評(píng)，并非整體拒絕馬克思主義文學(xué)批評(píng)，而是將馬克思看成是經(jīng)濟(jì)思想連續(xù)體中的一環(huán);在它看來，“文學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)批評(píng)”發(fā)育不良，因?yàn)槠潢P(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的知識(shí)，始于馬克思，也止于馬克思;而它所取法的對(duì)象，則包括比如說“修辭經(jīng)濟(jì)學(xué)”之類的學(xué)科，以強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)鍛造自身學(xué)科可信度的修辭學(xué)基底。對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的當(dāng)代霸權(quán)，這一新興的“經(jīng)濟(jì)一文學(xué)批評(píng)”是持批判態(tài)度的：它一方面興致勃勃地卷入對(duì)經(jīng)濟(jì)思想史和經(jīng)濟(jì)分析方法的討論之中，一方面又對(duì)其學(xué)科霸權(quán)和文化帝國(guó)主義表示公開的反對(duì)。

麥金托什認(rèn)為，身處此全球經(jīng)濟(jì)危機(jī)之時(shí)，該書的出版，可謂意義重大。書中收集的文章，或提醒經(jīng)濟(jì)學(xué)家注意自身的歷史、哲學(xué)和修辭學(xué)傳統(tǒng)，或試圖揭開全球金融的抽象面紗，或強(qiáng)調(diào)被新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)夢(mèng)排除在外的關(guān)乎經(jīng)濟(jì)體系的活生生的現(xiàn)實(shí)，所有這些努力都很好，但它們是否就等于對(duì)于實(shí)際經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的回應(yīng)昵？因?yàn)殛P(guān)乎經(jīng)濟(jì)正義的斗爭(zhēng)，吁求的是政治抗?fàn)帲粌H僅只是觀念或歷史的梳理?；蛘邠Q句話說，關(guān)于經(jīng)濟(jì)的文學(xué)知識(shí)能夠?yàn)槲覀冮_啟某些可能性，但可能性是需要去爭(zhēng)取的，僅僅只有歷史化是不夠的。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)踐一再告訴我們，“自由”“公正”“平等”“正義”，都不是其關(guān)心的重點(diǎn)，而要改變這一點(diǎn)，光靠“正義”的學(xué)術(shù)分析，是很難成功的。就此而言，我們似乎還是得回到馬克思的那句名言：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”

（陳嘉琳）

品牌是我們什么樣的朋友？

2019年8月26日的《哲學(xué)沙龍》網(wǎng)站上，刊載了菲爾曼·德布拉班德爾針對(duì)新型品牌營(yíng)銷的評(píng)論文章，題為《你希望某個(gè)品牌是你的朋友嗎？》。

根據(jù)市場(chǎng)營(yíng)銷學(xué)者的說法，到了目前階段，真正能夠成功的品牌，就是能夠成為我們朋友的品牌。而達(dá)成這一目標(biāo)的方式之一，就是在社交媒體上像朋友一樣與我們說話，所以就有了所謂“會(huì)話商務(wù)”，即用戶用語音或者文字提出需求，產(chǎn)品（在線機(jī)器人）用會(huì)話形態(tài)與用戶交互，并逐步理清需求，然后將其發(fā)給后臺(tái)或者第三方處理，在整個(gè)過程中，在線機(jī)器人都表現(xiàn)得像我們的朋友一樣：傾聽、交流、閑聊，氛圍輕松愉快。

但朋友究竟意味著什么？根據(jù)亞里士多德的說法，“朋友，就是另一個(gè)自我”，但這是什么意思呢？我們可以這樣理解：朋友，是有著相似背景、價(jià)值觀、利益和需求的人，他們互助互愛、彼此扶助;他們彼此平等相待、沒有太多勢(shì)利和算計(jì)?；蛘?，我們也可以把朋友理解為自己的一面鏡子，而亞里士多德尤其希望你能在朋友那里看到德性，因?yàn)榇四诵腋Ｉ畹谋貍湟?，而德性又往往在相互關(guān)系中展開：勇氣、慷慨、謙遜……朋友身上的此類美德，可以發(fā)人深省、促人奮進(jìn)，使你也成為有德性的人。

然而，品牌可以成為什么樣的朋友呢？它當(dāng)然不會(huì)對(duì)我們枉加評(píng)判，但它也不會(huì)鼓勵(lì)我們走向德性;它急著為我們提供鏡子，但它并不會(huì)挑戰(zhàn)我們——它會(huì)鼓勵(lì)我們凝視自身，并深入探究我們內(nèi)心的夢(mèng)幻、需求和欲望;它會(huì)肯定我們、讓我們自我感覺良好。不寧唯是：在朋友那里，你可以遭遇差異、變化和成長(zhǎng);真正的朋友會(huì)教你如何超越自身局限、同情他者;真正的朋友體現(xiàn)的是給予，而不是買賣。而所有這些，都不是品牌感興趣的——它向我們灌輸?shù)?，是自?它鼓勵(lì)我們發(fā)現(xiàn)自己的需求和欲望，然后告訴我們?nèi)绾瓮ㄟ^消費(fèi)來滿足它們;它試圖挖掘和洞悉我們內(nèi)心的向往，并使之為商品消費(fèi)服務(wù)。

說到底，品牌之所以能成為我們的朋友，是因?yàn)樗プ×松钤谶@個(gè)不確定時(shí)代的人們的焦慮。在這樣一個(gè)日趨“彈性”和“流動(dòng)”的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”，我們急切地需要建立關(guān)聯(lián)和紐帶，而社交媒體則進(jìn)一步放大了這種焦慮：你的憂愁、恐懼和憎恨，都能在社交媒體上找到同道，而這些情緒也就借此被放大和擴(kuò)充。在此社會(huì)、文化和技術(shù)語境之中，“品牌要和人們成為朋友”的嘗試，就變得可以理解了：它可以給我們“小確幸”，也可以讓我們?cè)凇捌放乒餐w”中找尋到溫暖和歸屬感。

（余榕）

時(shí)尚與政治

最近，《社會(huì)主義評(píng)論》網(wǎng)站上，刊載了該雜志2019年9月號(hào)的一篇文章，題為（（日寸尚與政治》，作者雷娜·尼亞姆·史密斯對(duì)駒爾加·巴雷特主編的新書（（日寸尚與政;劬做出了評(píng)論。

史密斯介紹說，該書試圖清理的，就是時(shí)尚與民族主義、恐怖主義、個(gè)人主義，當(dāng)然還有資本主義之間的關(guān)聯(lián)。該書第一部分討論“作為商品的時(shí)尚”，其中有學(xué)者指出，我們不能用“商品拜物教”的說法將時(shí)尚一棍子打死，因?yàn)樽鳛橐环N重要的社會(huì)、文化及政治現(xiàn)象，時(shí)尚總是與“統(tǒng)識(shí)”的爭(zhēng)奪密不可分的，比如，一方面是時(shí)尚產(chǎn)業(yè)，另一方面是工人階級(jí)故意通過著裝來混淆和顛覆社會(huì)疆界的實(shí)踐;再比如，當(dāng)下歐洲流行的俄羅斯潮牌Gosha Rubchins-kiy and Demna Gvasalia，其最大賣點(diǎn)就是“前蘇聯(lián)”美學(xué)、反美學(xué)與自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之間的復(fù)雜勾連。第二部分討論“政治性衣著的歷史”（比如“搖滾反對(duì)種族主義運(yùn)動(dòng)”），其中有文章指出了西方資本主義在男女衣著方面的對(duì)立，以及西方民主理想與被神秘化了的東方在衣著方面的差異。第三部分“邊界與身體”，討論的是時(shí)尚與民族主義之間的關(guān)聯(lián)，內(nèi)有文章討論了比如說中東地區(qū)的情況：貝都因的服裝是如何成了巴勒斯坦起義的標(biāo)志，并進(jìn)而成了阿拉伯人反抗英國(guó)殖民者監(jiān)視的武器;而從19世紀(jì)中期開始，衣著即成為民族主義情緒的表達(dá)，比如“民族服裝”對(duì)于當(dāng)代民族理想的表征——這些個(gè)案研究，都表明了文化挪用的復(fù)雜性，以及民族服裝并非單純只是具有神圣不可侵犯的“歷史”意義，毋寧說，這一部分的研究表明，文化和文化造物既是歷史傳承，又同樣受到政治話語的塑造。第四部分討論“時(shí)尚與恐怖主義”，在論者看來，“9·11”以后，資本主義形式的時(shí)尚搖身一變，成了民主對(duì)抗恐怖主義的武器和證據(jù)之一，就是“9·11”之后，時(shí)任美國(guó)總統(tǒng)布什號(hào)召美國(guó)人民都去購(gòu)物;更有甚者，對(duì)于穆斯林女性的著裝問題，西方似乎特別在意，且企圖借助暴力手段加以干涉。該書最后一部分討論了當(dāng)代衣著的實(shí)踐與理論問題，其中有人關(guān)注2008年全球經(jīng)濟(jì)危機(jī)以來反叛性人物（比如英國(guó)工黨領(lǐng)袖杰里米·科爾賓）的西裝革命，即這些對(duì)新自由主義持批評(píng)態(tài)度的政治家們，通過其風(fēng)格化的西服著裝，向人們展示了某種“反政治風(fēng)格”。

如何理解當(dāng)下的“名人文化”

2019年9月17日的《泰晤士報(bào)文學(xué)增刊》網(wǎng)站上，刊載了伊琳娜·杜米特雷斯庫(kù)針對(duì)與“名人”有關(guān)的三本著作的書評(píng)，題為《好人變壞人》。

根據(jù)杜米特雷斯庫(kù)的歸納，迄今我們有兩種講述“名人”故事的方法：第一種講述認(rèn)為“名人”乃是現(xiàn)代的發(fā)明，有名的人當(dāng)然一直存在，但他們大多創(chuàng)下非凡功業(yè)，且其榮耀往往是身后之事，人們借助傳說、歌謠、紀(jì)念碑來緬懷他們;他們大多是國(guó)王、英雄和圣人，是美好價(jià)值觀的最高體現(xiàn);他們或懸壺濟(jì)世，或解民于倒懸，是后世人們的榜樣和楷模。但到了現(xiàn)代，“名人”從身具功業(yè)者，搖身一變?yōu)閵蕵沸袠I(yè)從業(yè)人員（經(jīng)常是年輕女性）;與之相對(duì)的，是“粉絲”群體，他們時(shí)刻想拉近與自己愛慕之偶像間的距離、急不可耐地交換著關(guān)乎偶像的流言蜚語、狂熱地購(gòu)買偶像所代言的產(chǎn)品。而互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的到來，又無疑加速了這一進(jìn)程：“名人”變成了表演、現(xiàn)實(shí)變成了“秀”、普通人開始算計(jì)如何將自己打造成“品牌”。第二種講述則認(rèn)為，“名人”古已有之，比如，公元二世紀(jì)的基督教作家德爾圖良就反對(duì)舞臺(tái)上的變裝演員和娼妓角色，說劇院的全部誘惑就在于其污穢不堪;而古時(shí)的英雄人物也都是自我矛盾的角色：馬克·安東尼的名聲來自于一系列丑聞和風(fēng)流韻事，圣女貞德也一樣;在被經(jīng)典化之前，圣人和預(yù)言家們用對(duì)現(xiàn)代意義上之好生活的拒絕來迷醉追隨者，后者跋山涉水，追尋圣人吃苦受難的所在，那里的流水、土地，都令人感到神圣。就此而言，當(dāng)代“名人”不過是古代的翻版，一邊是想要超凡脫俗的人，一邊是津津有昧觀看其努力的人。

而沙朗·馬庫(kù)斯的著作《名人戲劇》，取的是第三種敘述方式，它主要聚焦于18世紀(jì)以來的“名人文化”，并尤其關(guān)注名人，喜愛和評(píng)判名人的公眾，以及鼓吹、批評(píng)或諷刺名人的媒介生產(chǎn)方三者之間的互動(dòng)關(guān)系。而愛麗絲·卡什莫爾所著（（卡戴珊文化：名人如何改變了21世紀(jì)的生活》，則以卡戴珊為焦點(diǎn)，尤其關(guān)注媒體與“名人文化”之間的關(guān)系，他指出，“名氣”總是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，總是大眾賦予而非個(gè)人成就，也因此，“名人”之所以存在，就是為了滿足追隨者的心理需求：就像宗教一樣，人們看著名人的罪孽，想著自己的罪孽;電視和社交媒體成了名人和觀眾自我凈化的場(chǎng)所;買了名人推薦的東西，你就離名人越近，因此精神上也就越發(fā)獲得了重生……與之相比，梅蘭妮·肯尼迪的《青少年：青少年流行文化中的女性氣質(zhì)與名人》就有著明確的女性主義訴求，該書考察的是專門針對(duì)9到14歲女孩的電影、電視和音樂，而其中很大一部分都是教導(dǎo)女孩如何成為公主、名人或名人的女朋友，由此，它也就是在教導(dǎo)女孩該如何塑造自己的“女性氣質(zhì)”。但杜米特雷斯庫(kù)認(rèn)為肯尼迪的說法有點(diǎn)教條，因?yàn)槠渲骰臼前选懊恕碑?dāng)成反面教材，認(rèn)為其“意識(shí)形態(tài)召喚”無可抵擋，而這顯然與青少年更為多樣的身份認(rèn)同相悖。

無論如何，這三本著作都為我們理解當(dāng)下愈演愈烈的“名人”和“網(wǎng)紅”現(xiàn)象提供了有益的幫助，因?yàn)闀刑峒暗默F(xiàn)象，也正在充斥中國(guó)社會(huì)的日常生活。

（馮家瑜）