[德]維爾納·施泰格邁爾

(德國(guó)格萊夫斯瓦德大學(xué) 哲學(xué)研究所， 格萊夫斯瓦德 17498)

真理這一主題幾乎不曾像今天這樣激蕩著世界。它是最古老的哲學(xué)主題之一，而尼采用一種全新的方式把它提了出來(lái)。他以現(xiàn)實(shí)主義者的姿態(tài)堅(jiān)持不懈地追問(wèn)，試圖清除真理之思中的理想化和道德化傾向——這兩種傾向仍然一直統(tǒng)治著(西方)哲學(xué)，他想要知道的是，真理的實(shí)情究竟如何。這種去理想化(Entidealisierung)和去道德化(Entmoralisierung)的努力，或簡(jiǎn)言之，祛除真理之思中的幻象的努力(Desillusionierung)，迄今仍然令人著迷。通過(guò)尼采我們?cè)桨l(fā)清楚地看到，盡管我們只能靠幻象來(lái)生活，但這種幻象同時(shí)也威脅著我們的生活。我們渴望真理，一種終極真理，一種我們可以完全信賴(lài)并憑它彼此約束的真理。比如說(shuō)，它一度曾是神的真理，對(duì)(西方)哲學(xué)而言，之后是關(guān)于存在的真理，最后是源自理性的真理(一種所有人共有的理性)。對(duì)它們的去幻象化，尼采曾稱(chēng)之為“虛無(wú)主義”：當(dāng)一個(gè)人在尋求一種終極真理時(shí)，他就面臨著“虛無(wú)”。但我們還是在繼續(xù)不斷地談?wù)撜胬砗椭T種真理。那么，我們?nèi)绾文軌蛟谀岵芍笠砸环N不帶幻象的方式談?wù)撜胬?？我將在以下幾個(gè)步驟中深入這個(gè)問(wèn)題，其中我一方面會(huì)引入海德格爾——他是目前為止影響最大的尼采哲學(xué)的闡釋者，另一方面則引入尼古拉斯·盧曼——他接受了尼采哲學(xué)的基本設(shè)定，卻對(duì)尼采幾乎只字不提：

(1) 尼采對(duì)真理的去幻象化和海德格爾對(duì)尼采哲學(xué)的再形而上學(xué)化；

(2) 真理的可決定性[注]① 本文中的Entscheidbarkeit概指真理并未作為唯一確定的形態(tài)存在，而是由某種不斷轉(zhuǎn)變中的認(rèn)知結(jié)構(gòu)在特定時(shí)刻的具體形態(tài)中決定的，例如對(duì)真理和非真理的區(qū)分、對(duì)確定性和不確定性的區(qū)分，真理的“可決定性”因而包含了“可替代性”和“可選擇性”的意味?！g者注(Entscheidbarkeit)：我們的生活指向[注]② Orientierung是本文作者的核心詞匯，他曾以此為題出版了兩本專(zhuān)著，即《指向的哲學(xué)》(Philosophie der Orientierung)和《虛無(wú)主義中的指向——盧曼遇到尼采》(Orientierung im Nihilismus-Luhmann meets Nietzsche)。Orientierung的日常意義是“方向、方位”或“定向、定位”，亦可指某種“態(tài)度”，總之，它與茫無(wú)方向相反，而與某個(gè)確定的方位或方向相關(guān)。本文作者在此基礎(chǔ)上對(duì)其作了引申，認(rèn)為Orientierung即在一個(gè)新情境中進(jìn)行自我定位或定向，亦即在不確定性中找到某種最初的確定性，它因而是其他事物獲得規(guī)定的前提。它既是哲學(xué)思考又是行動(dòng)的可能性條件，既可以是對(duì)人類(lèi)知識(shí)的康德式奠基，也可以是每個(gè)個(gè)體賴(lài)以為真的信條。在本文中，譯者依據(jù)語(yǔ)境將其譯為“指向”或“生活指向”。具體請(qǐng)參閱以上提到的兩本專(zhuān)著?！g者注的簡(jiǎn)化藝術(shù)(Abkürzungskunst unserer Orientierung)；

(3) 視角下的諸種真理和海德格爾對(duì)真理的再存在論化；

(4) 盧曼對(duì)真理問(wèn)題的貢獻(xiàn)：真理作為諸種真理的交流媒介(Kommunikationsmedium)[注]① Kommunikationsmedium指某種抽象的社會(huì)媒介，在語(yǔ)言層面上譯為“交流”較為準(zhǔn)確，在其他社會(huì)行為中或可譯為“交往”?！g者注；

(5) “我的真理”：尼采作為“前所未有的福音大使(forher Botschafter)”[注]② 或可譯為“快樂(lè)大使”?？紤]到這個(gè)表述是對(duì)基督教“福音”(frohe Botschaft)的影射，故而譯為“福音大使”?！g者注。

一、 尼采對(duì)真理的去幻象化

尼采對(duì)真理問(wèn)題的那些最重要的表述是眾人皆知的。其中最著名的肯定要屬：“真實(shí)的世界”(wahre Welt)現(xiàn)在已是“虛構(gòu)的寓言故事(Fabel)”，它們已被表明是一種發(fā)明和幻象。在這之前，尼采曾平淡樸實(shí)地為自己記錄過(guò)：“我們當(dāng)下的哲學(xué)態(tài)度中有一個(gè)任何時(shí)代不曾有過(guò)的全新信念：我們不擁有真理?！盵注]③ 參見(jiàn)尼采《1880年遺稿》，第3[19]則筆記，KSA 9，第52頁(yè)。在他的早期哲學(xué)草稿《論非道德意義上的真理和謊言》中，“諸種真理”——人們想要堅(jiān)持和相信的真理——只是諸種隱喻不斷推延的結(jié)果，我們可以觀(guān)察到，它們總是再次回到流動(dòng)之中，即使在物理學(xué)這樣的科學(xué)中也一樣。

我們并不擁有“唯一”真理，這對(duì)康德而言，對(duì)從智術(shù)以來(lái)的所有批判性哲學(xué)而言，都是早已明了之事。對(duì)此的論據(jù)曾經(jīng)是、現(xiàn)在也是：人們相信自己能夠認(rèn)識(shí)的東西都只在他的認(rèn)識(shí)中，并且無(wú)法再拿他的這種認(rèn)識(shí)和被認(rèn)識(shí)之物相比較來(lái)檢驗(yàn)兩者是否一致。尼采和康德的現(xiàn)實(shí)主義都包括了以下觀(guān)點(diǎn)：人無(wú)法超出認(rèn)識(shí)，無(wú)法對(duì)事物——如何如其所是地存在——發(fā)表意見(jiàn)，而且現(xiàn)在已經(jīng)足夠清楚的是，每個(gè)人的大腦、意識(shí)和記憶都對(duì)他稱(chēng)之為知識(shí)的東西進(jìn)行了某種方式的加工。在康德看來(lái)，我們并沒(méi)有真理的“普遍的和確定的標(biāo)準(zhǔn)”或者真理的“標(biāo)志”[注]④ 參見(jiàn)康德《純粹理性批判》A 58 /B 82 及下一頁(yè)。；我們已經(jīng)不可能再回溯到幕后。

虛無(wú)主義的概念在康德的時(shí)代業(yè)已存在，尼采在其出版的著作(《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷，第346和347節(jié))中明確將它作為一個(gè)令人恐懼的概念(Angstbegriff)引入，并且迄今為止它也仍被這樣使用。但尼采本人是以一種完全冷靜的目光觀(guān)察它的。在一本晚期的筆記中他曾嘗試再一次全面地澄清虛無(wú)主義的含義，并將之稱(chēng)為他的“最極端”的構(gòu)想，即認(rèn)為事實(shí)上“不存在真理；不存在事物的絕對(duì)性質(zhì)，不存在‘物自體’”，“事物的價(jià)值恰恰是被人為置入的，這種價(jià)值不符合也不曾符合任何實(shí)在(Realit?t)，而只是價(jià)值設(shè)定(Werth-Ansetzung)過(guò)程中的一種力量的癥候(Symptom von Kraft)，一個(gè)為了生活[注]⑤ Leben一詞在尼采那里有時(shí)譯為“生命”更恰當(dāng)，有時(shí)則當(dāng)譯為“生活”。本文作者對(duì)這個(gè)詞的用法顯然更偏向于“生活”，故而在翻譯中盡可能譯為“生活”，僅保留少量只能譯為“生命”的地方?！g者注的目的而做出的簡(jiǎn)化”。簡(jiǎn)而言之，人為了把生活或他在生活當(dāng)中的指向弄得簡(jiǎn)單些，就設(shè)定了一個(gè)絕對(duì)真實(shí)的實(shí)在。最后，尼采對(duì)此簡(jiǎn)明扼要地總結(jié)道：“虛無(wú)主義乃是一種常態(tài)?！盵注]⑥ 尼采《1887年遺稿》, 第9[35]則筆記，KSA 12第350頁(yè)，或全集版(KGW)IX 6, W II 1, 第115頁(yè)。它是那種人們一直在其中生活并已學(xué)會(huì)如何在其中生活的狀態(tài)。它既不能也不必被克服，而且尼采也從來(lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)它應(yīng)該被克服。

二、 海德格爾對(duì)尼采哲學(xué)的再形而上學(xué)化

這一點(diǎn)(即虛無(wú)主義當(dāng)被克服)不如說(shuō)是海德格爾說(shuō)的[注]另外參閱馬丁·海德格爾：《尼采》，兩卷本，普富林根，1962年，上卷第500頁(yè)，下卷第336、340、365、367、389頁(yè)(由1936年至1940年間的“講座”和1940年至1946年間的“文章”組成)。關(guān)于海德格爾在《對(duì)真理的追問(wèn)》中對(duì)尼采的闡釋?zhuān)瑓㈤嗰R丁·海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來(lái))》，見(jiàn)弗里德里希-威廉姆·馮·海爾曼編：《海德格爾全集》，第65卷，法蘭克福，1989年，第361-365頁(yè)。在這本1936年至1938年間所寫(xiě)的筆記的匯編中，海德格爾帶有偏見(jiàn)地在亞里士多德的傳統(tǒng)中看待尼采思想的相關(guān)問(wèn)題，從而還沒(méi)有充分地發(fā)掘出尼采思想的源頭。因而尼采思想的相關(guān)問(wèn)題并未如海德格爾在《尼采》兩卷本中所說(shuō)的那樣“已被解決(erledigt)”(第363頁(yè))。，而人們?cè)诖瞬患偎妓鞯馗S他。然而海德格爾在闡釋尼采時(shí)有自己的意圖。他是第一個(gè)把尼采看作偉大哲學(xué)家的人之一——如今許多人視尼采為偉大哲學(xué)家(可對(duì)另一些人而言，尼采仍保持為一個(gè)可怕的鬼怪)——但他同時(shí)也意圖超越尼采。因此他把尼采本人——這位迄今為止最尖銳的形而上學(xué)批判者——也歸入形而上學(xué)家的行列，而且還是形而上學(xué)的完成者，在其之后我們必須另辟一個(gè)新的開(kāi)端。海德格爾把尼采的“權(quán)力意志”看作“所有價(jià)值設(shè)置的原則”[注]海德格爾：《尼采》上卷，第487頁(yè)；下卷，第342頁(yè)。，在這個(gè)原則中我們不僅能夠再次發(fā)現(xiàn)一個(gè)所有事物的終極原因，而且也能再次找到一個(gè)世界的終極真理——盡管就尼采自己的表述來(lái)看，根本不存在類(lèi)似終極真理這樣的東西。因此，(在海德格爾看來(lái))“尼采的形而上學(xué)”本身就是“真正的虛無(wú)主義”。[注]海德格爾：《尼采》上卷，第487頁(yè)；下卷，第342頁(yè)。然而，尼采的文本早已清楚地駁斥了這個(gè)大膽的闡釋。首先是《善惡的彼岸》第36節(jié)的核心格言，在那里尼采并沒(méi)有把權(quán)力意志看作一個(gè)終極的統(tǒng)一體(Einheit)和真理(就像叔本華的那一個(gè)生命意志一樣)，而是認(rèn)為“在‘各種作用’(Wirkungen)被承認(rèn)的地方，意志作用于意志”，也就是說(shuō)，尼采的權(quán)力意志是作為復(fù)數(shù)形式(Willen zur Macht)存在的，它們力圖互相征服，在它們之中恰恰不存在任何終極統(tǒng)一體和終極真理，而是每一個(gè)統(tǒng)一體和每一種真理都在不斷地被調(diào)用。正如尼采在第22節(jié)格言中早就說(shuō)過(guò)的，在它們之間并不存在某個(gè)預(yù)設(shè)的既定“法則”；權(quán)力意志之間的相互作用不如說(shuō)是這樣的：“每一股力量在每一個(gè)瞬間即產(chǎn)生它的最終結(jié)果”。如此，所有的形而上學(xué)都被否定了。在這些發(fā)表的格言中，尼采始終只致力于擬定一些假設(shè)(“假設(shè)……”)；這就要求一種“方法上的良知”，即應(yīng)從盡可能少的假設(shè)出發(fā)。而海德格爾所依據(jù)的是尼采遺稿中的一篇預(yù)備性的筆記——在那里尼采還沒(méi)有強(qiáng)調(diào)假設(shè)的性質(zhì)——并從中硬造了一個(gè)(尼采的)形而上學(xué)。[注]海德格爾：《尼采》上卷，第492頁(yè)。

三、 真理的可決定性：我們的生活指向的簡(jiǎn)化藝術(shù)

對(duì)尼采而言，權(quán)力意志的假設(shè)性構(gòu)想是極富啟發(fā)性的：它使一切存在物、一切發(fā)生之事和一切就此所做的言說(shuō)甚至先前各種哲學(xué)所談?wù)摰臇|西都能夠在一種新的、更深的、比以往任何時(shí)候更進(jìn)一步的視野中被闡釋。它動(dòng)搖了一切被信以為真的確定性，甚至包括了它自身的真理。在《善惡的彼岸》開(kāi)篇第一節(jié)格言中，尼采就把“求真意志”(Willen zur Wahrheit)當(dāng)作一種權(quán)力意志來(lái)進(jìn)行追問(wèn)，首先追問(wèn)的是它的“原因”，最后追問(wèn)的是它的“價(jià)值”，即對(duì)于生活而言的價(jià)值，于是他就站立于這樣一個(gè)問(wèn)題面前：“假設(shè)我們渴望真理：但為什么不是寧可渴望非真理？為什么不是不確定性？甚至無(wú)知？”

非真理、不確定性和無(wú)知，它們對(duì)生活而言可能恰恰與真理、確定性和知識(shí)一樣必不可少，如果是這樣，人們就得不斷在兩者之間做決定。當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到，他們擁有做決定的可能性時(shí)，思考和生活的諸種新視野便可能隨之打開(kāi)了。在這之前，尼采曾為自己記錄過(guò)：“在追尋確定性的道路上的偉大發(fā)現(xiàn)者的幸福，現(xiàn)在有可能轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N幸福，即能夠證明到處都充滿(mǎn)著不確定性和風(fēng)險(xiǎn)的那種幸福?！盵注]尼采《1884年遺稿》，第26[280]則筆記，KSA 11，第223 -224頁(yè)。如果生活的成功秘訣是從困境中培養(yǎng)出德性，那么在我們充滿(mǎn)非真理、不確定性和無(wú)知的生活指向中，這也是可能的。我們一向已經(jīng)生活在不確定性之中，因?yàn)槲覀兏緹o(wú)法通曉全局，由此我們大概可以很確定地說(shuō)，無(wú)論在小的方面還是大的方面(比如說(shuō)，人們一千次經(jīng)過(guò)一座高架橋，但突然有一次它就塌了)，總還會(huì)有什么我們沒(méi)有考慮在內(nèi)的事情發(fā)生。人們正是把這種情形稱(chēng)為“生活”。我們是在各種視角中將生活安排妥當(dāng)?shù)模@些視角都是我們能夠充分估計(jì)的，而且我們?cè)谄渲锌梢园l(fā)現(xiàn)一些我們相信自己能夠信賴(lài)的依據(jù)。我們信賴(lài)各種慣例，我們對(duì)它們已經(jīng)習(xí)以為常且不假思索地認(rèn)為它們還會(huì)繼續(xù)如此。用尼采的一個(gè)詞來(lái)說(shuō)，我們?cè)诖蟠笮⌒〉姆矫娑及巡豢赏〞缘目傮w局勢(shì)“簡(jiǎn)化”(abkürzen)了，以便于我們每次都可以靠其中足夠確定的部分來(lái)掌握局勢(shì)，而對(duì)那之外的不確定的部分則置若罔聞。尼采曾討論過(guò)這種“為了生活的目的而簡(jiǎn)化”，其關(guān)鍵就在于一種“公式化和簡(jiǎn)化的藝術(shù)”(Schematisir- und Abkürzungskunst)：我們所思考的“世界被削減成了表面”，[注]尼采《1886年遺稿》, 第5[16]則筆記, KSA 12，第190頁(yè)。為的是能夠充分控制住那些朝我們涌來(lái)的根本不可窮盡的局勢(shì)。就此而言，這根本無(wú)關(guān)真理，而只涉及一種可處理性 (Handeln-K?nnen)。為了把世界削減成可估算的表面，人們?cè)谄渲袠?gòu)建起一個(gè)思考和行為的公式，凡是不能應(yīng)用于這個(gè)公式的事物一概都被忽略，人們選擇隱沒(méi)它們，不將其納入考慮范圍。這樣一來(lái)，人們就對(duì)這些事物一無(wú)所知，但同時(shí)卻又察覺(jué)到，它們?cè)谌魏螘r(shí)刻都可能是不容忽視的——人們就這樣制造出了幻象，并與這個(gè)幻象打交道。在我們的生活指向中始終包含著這樣的非真理、不確定性和無(wú)知，無(wú)論大大小小的方面皆是如此，這就是作為常態(tài)的虛無(wú)主義。借助這種完全日?；摹肮交秃?jiǎn)化的藝術(shù)”，人們即便在虛無(wú)主義當(dāng)中也能為自己辨定方向(sich orientieren)。

四、 諸種視角下的諸種真理

簡(jiǎn)化是可決定的，也是可替代的，這種特性將“唯一”真理(“die” Wahrheit)排除在外，但為“諸種真理”(“Wahrheiten”)留下余地；尼采數(shù)百次地使用這種復(fù)數(shù)形式。而作為復(fù)數(shù)形式的“諸種真理”是一些真實(shí)的語(yǔ)句，它們可能被贊同也可能引起爭(zhēng)議。這之所以可能，乃是因?yàn)樗斜徽f(shuō)出的東西顯然都是從確定的立場(chǎng)出發(fā)并在確定的視角中被表達(dá)出來(lái)的，而它們和其他的立場(chǎng)以及視角是相對(duì)立的。我們將“諸種真理”在它們各自被表達(dá)的立場(chǎng)中相對(duì)化，這必然導(dǎo)致一種完全日?；暮筒豢杀苊獾南鄬?duì)主義。對(duì)許多哲學(xué)家而言，這種相對(duì)主義已經(jīng)變成了在虛無(wú)主義之后的又一個(gè)新的令人恐懼的概念。但恰恰正是這種相對(duì)主義使得被表達(dá)出來(lái)的諸種真理是可檢驗(yàn)的——通過(guò)那些對(duì)諸種真理各自的立場(chǎng)和視角都精通的人：醫(yī)生可以檢驗(yàn)醫(yī)學(xué)的真理(診斷)，記者可以檢驗(yàn)新聞的真理(新鮮事)，科學(xué)家可以檢驗(yàn)科學(xué)的真理(研究成果)，哲學(xué)家則可充分檢驗(yàn)哲學(xué)的真理?！八麄兺ㄟ^(guò)彼此來(lái)認(rèn)出自己”，尼采如此形容哲學(xué)家，“因?yàn)樗麄兙汀T種真理’達(dá)成一致”，就他們認(rèn)為什么是真理、什么不是真理達(dá)成一致。[注]《一個(gè)不合時(shí)宜者的漫游》，見(jiàn)《偶像的黃昏》，第42節(jié)。在媒體中，新聞和假新聞也是以同樣的方式被區(qū)分開(kāi)來(lái)的——對(duì)那些有相應(yīng)的調(diào)查能力的媒體而言，以及對(duì)其他所有認(rèn)為自己有能力區(qū)分可信的和不可信的媒體的人而言——這種區(qū)分方式與日常傳聞毫無(wú)區(qū)別，總是通過(guò)熟人和朋友之間口耳相傳。當(dāng)超出一切特定領(lǐng)域時(shí)，沒(méi)人能夠判定什么是真的而什么不是，即使對(duì)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)也一樣。但哲學(xué)家們能夠完全看清這一點(diǎn)。

尼采明確地?fù)碜o(hù)“視角主義”(Perspektivismus)[注]《快樂(lè)的科學(xué)》，第354節(jié)。，而視角主義是康德早就熟知的東西。尼采絕非隨意表達(dá)這些觀(guān)點(diǎn)(盡管人們常常擔(dān)心如此)；因?yàn)樗鼈兠黠@是與某些確定立場(chǎng)聯(lián)系在一起的。這一原則同樣適用于且恰恰適用于現(xiàn)今科學(xué)和哲學(xué)中那些看來(lái)是不言而喻的“立場(chǎng)”；因?yàn)?，所有人都有一套自己的清楚的論?jù)，這一點(diǎn)與他們持有何種論據(jù)無(wú)關(guān)。但當(dāng)人們無(wú)論出于何種原因選擇了某一立場(chǎng)之后，他常常就會(huì)據(jù)守這一立場(chǎng)(因?yàn)樗F(xiàn)在已經(jīng)變成了一個(gè)個(gè)人標(biāo)志而人們又不愿意表現(xiàn)得變化無(wú)常)，在長(zhǎng)期斗爭(zhēng)中為其辯護(hù)，由此他就不自覺(jué)地證明了一種作為常態(tài)的相對(duì)主義和虛無(wú)主義，即使他在別的時(shí)候是與這兩者做斗爭(zhēng)的。從這里我們也可以看到，在諸種真理的幕后并不存在某個(gè)終極真理。

人們無(wú)法從他的視角中擺脫出來(lái)，他既不能企及超越種種視角的唯一真理，也不能通達(dá)其他視角中包含的諸種真理。尼采已經(jīng)清楚地看到，人們終究只能從自己的視角出發(fā)去看待他人(視角中)的真理：人們能夠看到，他人與自己看得不一樣，但他們始終只能在自己的視角中去看到這一點(diǎn)；人們通過(guò)他人的視角發(fā)現(xiàn)自身視角的相對(duì)性，也通過(guò)自身視角發(fā)現(xiàn)他人視角的相對(duì)性，由此他們知道自己并未獲得一個(gè)共同的真理；人們可以不斷接受更多的視角并由此愈發(fā)清楚自己原先視角的局限性——在尼采看來(lái)，這就是我們所能達(dá)到的最大限度的“客觀(guān)性”了。[注]《道德的譜系》第三篇，第12節(jié)。換言之，視角和視角之間無(wú)法真正相互看清彼此，而只能相互闡釋。這樣一來(lái)，個(gè)體對(duì)世界的觀(guān)察就會(huì)越來(lái)越復(fù)雜，世界也就變得越來(lái)越可見(jiàn)了——但永遠(yuǎn)都不會(huì)有一個(gè)對(duì)所有人都一樣的、共同的世界。所以，尼采在《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷(第474節(jié))中再次說(shuō)道：世界將對(duì)我們變得“再次‘無(wú)窮無(wú)盡’(unendlich)……只要我們不能拒絕它的可能性，在它之中包含著無(wú)窮無(wú)盡的闡釋可能”。

五、 海德格爾對(duì)真理的再存在論化

在這兒我們?cè)俸?jiǎn)短地回顧一下海德格爾。海德格爾在這一點(diǎn)上與尼采的看法一致，即認(rèn)為：我們并不擁有真理，并不擁有某個(gè)終極確定形態(tài)下的真理，并不擁有可以在確定判斷中被表達(dá)出來(lái)、在固定教條中被傳授的真理。但他嘗試打開(kāi)一個(gè)新的真理場(chǎng)域并借此超越尼采。通過(guò)將真理以現(xiàn)象學(xué)的方式設(shè)定為那個(gè)從自身出發(fā)自我顯現(xiàn)的東西，他就能夠把真理重新作為某種被給定的東西來(lái)談?wù)?。[注]海德格爾：《存在與時(shí)間》 §44, 全集第2卷，第213頁(yè)。真理的“場(chǎng)所”因而不再是在判斷中，而是在“此在”(Dasein)本身當(dāng)中，因而當(dāng)此在追問(wèn)自身的條件時(shí)，它就以這種方式一向已經(jīng)“在真理之中”了。[注]海德格爾：《存在與時(shí)間》 §44, 全集第2卷，第211頁(yè)。在這條對(duì)此在的可能性條件的批判性追問(wèn)的道路上，真理被再存在論化了：因?yàn)榇嗽谝幌蛞呀?jīng)在真理之中，所以它只能談及真理；真理“被相對(duì)化為真理的存在”。[注]海德格爾：《存在與時(shí)間》 §44c, 全集第2卷，第227頁(yè)。然而只要此在還囿于“常人”的“閑談”，并堅(jiān)守那些獲得一致同意的判斷的真理，那么它就為自身誤置了存在的真理。依此，此在僅僅“本真地”擁有它自身對(duì)真理的“發(fā)現(xiàn)”和它自身在真理中的“存在”；它無(wú)法將其本真地說(shuō)出；本真的真理只是它自己的因而是一個(gè)個(gè)體的真理。由此我們?cè)俅慰吹?，只有個(gè)體的、視角化的諸種真理存在，而對(duì)真理的再存在論化并不能超越尼采的視角主義。晚期海德格爾自己也看到了這一點(diǎn)——盡管如此，他還是堅(jiān)持“存在”的真理，這一當(dāng)我們?cè)谡務(wù)摯嬖跁r(shí)恰恰會(huì)被遺忘的真理；這一真理在存在自身的“澄明”(Lichtung)中顯露出來(lái)，但又保持著晦暗且有待追問(wèn)。它因而就是這樣一種真理，人們對(duì)它能說(shuō)的只有：他們對(duì)它一個(gè)字也說(shuō)不了。由此，它再次呈現(xiàn)為這樣一個(gè)真理，即我們不擁有真理，只是這一判斷的重音現(xiàn)在被海德格爾放在“擁有”上了，尼采的重音則在“真理”上。這無(wú)補(bǔ)于我們同真理和諸種真理的日常交道，它或許是一條海德格爾式的“歧途”。[注]Holzweg又譯“林中路”。但這里原文取的不是字面義“林中路”，而是日常含義“歧途”。——譯者注

六、 盧曼對(duì)真理問(wèn)題的貢獻(xiàn)：作為諸種真理的交流媒介的真理

在這方面有一位作者是值得注意的，他從社會(huì)學(xué)的角度探討了真理問(wèn)題，此公即尼古拉斯·盧曼。雖然他現(xiàn)在已經(jīng)聞名世界，但在哲學(xué)界和尼采研究界里還總是有待介紹。盧曼生于1927年，逝于1998年，生前在比勒費(fèi)爾德(Bielefeld)教書(shū)，在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域里他建立了一種新的基礎(chǔ)理論，并將哲學(xué)引入其中。他的社會(huì)學(xué)系統(tǒng)理論在今天是不容忽視的；它只有和黑格爾的哲學(xué)系統(tǒng)放在一起才能相互比較，而且在1989年盧曼也因此獲得了被視為極高榮譽(yù)的黑格爾獎(jiǎng)。盡管如此，盧曼的系統(tǒng)理論已經(jīng)完全不再是黑格爾式的系統(tǒng)，而能夠最好地區(qū)分兩者的，恰恰就是尼采所做出的那些新的哲學(xué)基本決斷。盧曼繼續(xù)走了尼采對(duì)哲學(xué)和社會(huì)學(xué)的去理想化和去道德化的道路。但他既不像尼采那樣表達(dá)思想，也幾乎沒(méi)有提到過(guò)尼采，而是與后者保持距離，這也許是因?yàn)椋裼行┢渌艘粯訐?dān)心尼采可能已經(jīng)把他要說(shuō)的許多觀(guān)點(diǎn)都提前說(shuō)過(guò)了?？墒滓脑蚴悄岵蓪?duì)理論堅(jiān)決棄而遠(yuǎn)之的態(tài)度以及用格言進(jìn)行哲學(xué)思考的方式，這給盧曼帶來(lái)了阻礙。筆者的論點(diǎn)是，他通過(guò)給予尼采的那些哲學(xué)的基本決斷一種理論的形式，將它們轉(zhuǎn)化成了一個(gè)21世紀(jì)的成熟理論體系，同時(shí)超越了它們。

當(dāng)然，這樣一種重新表述會(huì)有邊界，對(duì)兩邊來(lái)說(shuō)都有邊界。在我們現(xiàn)在所討論的真理問(wèn)題中，恰恰可以很好地看清這些邊界。盧曼對(duì)“我們不擁有真理”的回應(yīng)是一種明確的“結(jié)構(gòu)主義”(Konstruktivismus)，此外他還同時(shí)引證了康德。結(jié)構(gòu)主義旨在表明，我們把對(duì)我們來(lái)說(shuō)總體上不可通曉的世界簡(jiǎn)化成了一個(gè)對(duì)我們來(lái)說(shuō)可通曉的圖式(Schemata)。[注]尼采也使用過(guò)現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義意義上的“結(jié)構(gòu)”(construiren)概念(參閱《瓦格納事件》第114頁(yè)和《1888年遺稿》第14[186]則, KSA 13，第373-374頁(yè))，即便他的用法并不顯著。用盧曼的話(huà)說(shuō)，我們把在我們的生活指向中的世界的不可通曉的“復(fù)雜性”不斷地“削減”(reduzieren)為合適的格式(Formate)。作為社會(huì)學(xué)家，盧曼始終把真理設(shè)想為從交流中產(chǎn)生的東西；而尼采在《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷的第354節(jié)格言中就已經(jīng)全面闡述過(guò)這一設(shè)想，當(dāng)時(shí)他正在進(jìn)行一種“猜想”：意識(shí)和語(yǔ)言[的誕生]都要?dú)w功于一種在共同的急迫中進(jìn)行快速而簡(jiǎn)單的理解和交流的“壓力”。如果人們并沒(méi)有設(shè)定一種共同的理性作為前提——盧曼和尼采一樣只做了盡可能少的假定——那么[他們之間的]理解和交流都會(huì)是“雙重偶然的”，正如盧曼和他的社會(huì)學(xué)老師塔爾科特·帕森斯(Talcott Parsons)所說(shuō)的那樣：如果人們從不同的交流者的立場(chǎng)和視角出發(fā)，那么就會(huì)出現(xiàn)這一交流行為的雙重偶然性。簡(jiǎn)而言之，它意味著：因?yàn)闆](méi)有人能夠觀(guān)察到其他人的意識(shí)，所以每個(gè)人都必須不斷地考慮到其他人可能會(huì)給出意料之外的答復(fù)，也就是有偶然性，又因?yàn)榻涣鞯碾p方都是如此，所以這個(gè)交流行為就有了雙重偶然性。人們永遠(yuǎn)無(wú)法知道他們是否真的理解彼此。尼采曾用“誤解的游戲空間和嬉戲場(chǎng)所”來(lái)談這個(gè)問(wèn)題。[注]《善惡的彼岸》，第27節(jié)。

于是，盧曼將“真理”首先設(shè)定為交流的條件，而非對(duì)某種彼岸性實(shí)在的陳述的正確性——他完全在尼采的意義上將真理收回到了交流之中。相應(yīng)的論據(jù)如下：我們持續(xù)經(jīng)歷著的交流的雙重偶然性會(huì)很快變得如此復(fù)雜，以至于如果交流要繼續(xù)發(fā)生，它的復(fù)雜性就必須被再次削減；而在盧曼看來(lái)，這種削減的方法就在于對(duì)所說(shuō)之物的“真理”的普遍假設(shè)。這也就是說(shuō)，當(dāng)我們彼此交流時(shí)，我們必須首先假設(shè)存在一個(gè)所說(shuō)之物的真理，否則我們根本不可能與其他人開(kāi)始交談；但這種假設(shè)只是暫時(shí)的——當(dāng)其他人所說(shuō)的或其他人的真理與我們所說(shuō)的相矛盾時(shí)，假設(shè)也就終止了。

盧曼和奧地利心理學(xué)家弗里茨·海德(Fritz Heider)一起區(qū)分了作為交流媒介的“真理”和作為這種媒介的各種形式的“諸種真理”。人們可以通過(guò)金錢(qián)——經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的交流媒介——的類(lèi)比來(lái)很容易地弄明白這種區(qū)分。金錢(qián)使得貨物和勞動(dòng)的高度復(fù)雜的交換成為可能，正如語(yǔ)言使意見(jiàn)的交換成為可能。金錢(qián)以相同的方式——但并非在相同的規(guī)模上——供所有人使用，但每個(gè)人都能以不同的方式使用他所擁有的金錢(qián)。這對(duì)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)也同樣有效。而且正如人們能以錢(qián)生錢(qián)，他們也可以用語(yǔ)言來(lái)談?wù)撜Z(yǔ)言，在交流中來(lái)討論交流。錢(qián)可以在通貨膨脹中貶值，這在交流的情形中也一樣(如果一個(gè)人不斷地重復(fù)“老實(shí)說(shuō)”，那么別人很快就會(huì)不再相信他)。但是，只要人們還有錢(qián)，只要經(jīng)濟(jì)交換還在進(jìn)行，人們就不需要討論錢(qián)的問(wèn)題；同樣地，只要交流還在繼續(xù)，人們也不需要在交流中討論交流這一行為。在這個(gè)意義上人們把金錢(qián)的價(jià)值和被交談之物的真理當(dāng)作不言而喻的前提，而且在這個(gè)意義上金錢(qián)和真理都是未被說(shuō)出的交流媒介：經(jīng)濟(jì)在金錢(qián)的媒介中發(fā)生，交流則在真理的媒介中發(fā)生；當(dāng)海德格爾說(shuō)此在就在“真理之中”時(shí)，他正是將這一點(diǎn)存在論化了。這樣一來(lái)，“真理”就不是某種非實(shí)際的、哈貝馬斯式的理想規(guī)范，而是使語(yǔ)言交流得以持續(xù)進(jìn)行的全然實(shí)際的、未被說(shuō)出的條件。簡(jiǎn)而言之，如果人們還要繼續(xù)交流下去的話(huà)，他們就不能對(duì)每句話(huà)都進(jìn)行質(zhì)疑，而是必須首先接受所說(shuō)之物是有效的，正如人們不能在每個(gè)交易中詢(xún)問(wèn)他們所使用的金錢(qián)是否有其被承諾的價(jià)值。因此，媒介總是并不引人注意。只有當(dāng)人們說(shuō)了引人注目的話(huà)(或是支付了引人注目的金額)時(shí)，媒介才會(huì)變得引人注意——正如突然在海邊的沙灘上寫(xiě)了什么符號(hào)或話(huà)語(yǔ)。它們會(huì)迅速消失，但又有新的重新出現(xiàn)：當(dāng)諸種真理在其中被表達(dá)而后又被反駁時(shí)，作為交流媒介的真理就會(huì)被不斷重塑(當(dāng)提出的價(jià)格不被接受時(shí)，金錢(qián)媒介的數(shù)額也會(huì)產(chǎn)生變動(dòng))。當(dāng)一場(chǎng)關(guān)于真理或價(jià)格的爭(zhēng)論發(fā)生時(shí)，對(duì)此并不存在任何普遍標(biāo)準(zhǔn)。即使是對(duì)“好的”和“更好的”論據(jù)的信念也對(duì)此愛(ài)莫能助：因?yàn)橹挥挟?dāng)論據(jù)可以說(shuō)服別人時(shí)，它才是好的論據(jù)；但它也可能無(wú)法再次說(shuō)服別人。那種認(rèn)為真理還能通過(guò)一個(gè)不受約束的、完全自由的、充滿(mǎn)論據(jù)的交流被證實(shí)的想法，只是一個(gè)新的美麗的幻象——就像那種認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的交流能敲定公平的價(jià)格的想法一樣。

在這個(gè)綱領(lǐng)下，真理完全只能作為媒介而存在，而非證明諸種真理的正當(dāng)性的根據(jù)。這可能是發(fā)人深省的，而科學(xué)其實(shí)也是這樣運(yùn)作的。在科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)一切都被區(qū)分為真或假，而其他領(lǐng)域的區(qū)分比如說(shuō)經(jīng)濟(jì)的、政治的、教育的、宗教的或藝術(shù)的區(qū)分都被排除在外；科學(xué)被特殊化為和真理等同的東西。但這并不意味著，科學(xué)擁有“唯一真理”。科學(xué)并不擁有真理，這是因?yàn)闊o(wú)論在現(xiàn)代還是在蘇格拉底的古代，科學(xué)都是為了對(duì)看起來(lái)不言而喻的諸種真理進(jìn)行質(zhì)疑，并用新的真理來(lái)取代舊的——人們把這叫作科學(xué)研究。為此科學(xué)也一樣會(huì)將真理當(dāng)作純粹的交流媒介來(lái)使用：它一般不會(huì)特地說(shuō)明什么是真的，因?yàn)檫@樣一來(lái)又能立即對(duì)所說(shuō)之物進(jìn)行質(zhì)疑，所以它會(huì)以未曾明言的方式假設(shè)所有東西為真——除了那些它會(huì)對(duì)之進(jìn)行質(zhì)疑、加以重新研究的東西?？茖W(xué)研究的過(guò)程因而只是反思性和方法性的，這一點(diǎn)在其他類(lèi)型的交流中也是如此。

基于此，科學(xué)就并不是從柏拉圖開(kāi)始的許多哲學(xué)家都樂(lè)于假設(shè)的那個(gè)其他交流領(lǐng)域的共同尺度。因?yàn)檎绫R曼所說(shuō)過(guò)的，在法律、政治、經(jīng)濟(jì)同時(shí)也包括媒體、藝術(shù)、教育、宗教等領(lǐng)域中，事物恰是以不同的尺度被區(qū)分的。比如說(shuō)，法律是按照公正和不公正的尺度，政治是按照被授權(quán)和未被授權(quán)的尺度，經(jīng)濟(jì)是按照有支付能力和沒(méi)有支付能力的尺度，媒體是按照有信息價(jià)值和沒(méi)有信息價(jià)值的尺度，等等。在社會(huì)交往行為中的諸種功能系統(tǒng)，正如盧曼所命名的那樣，是以功能化的、各自不同的方式與真理打交道的，它們都有自己的真理：經(jīng)濟(jì)活動(dòng)并不按照或者極其有限地按照經(jīng)濟(jì)科學(xué)的理論結(jié)果運(yùn)行，政治則并不按照或者極其有限地按照政治科學(xué)的結(jié)果運(yùn)行，在法律判決中科學(xué)的意見(jiàn)可能被接受，也可能被反對(duì)，兩者都僅僅是法官判決時(shí)的參考依據(jù)之一。

那么，科學(xué)也一樣用自己的方式把世界的復(fù)雜性簡(jiǎn)化成了某種可依據(jù)一定方法進(jìn)行檢驗(yàn)的東西。對(duì)此，尼采也同樣在《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷(第373節(jié))中說(shuō)道：“‘科學(xué)’作為一種偏見(jiàn)”，它意圖用自己的“世界-闡釋”(Welt-Interpretation)“剝除”此在的“多義性”。由此，科學(xué)只是走向了“此在最表面、最外在的層面”，這種簡(jiǎn)化只涉及事先被定義的符號(hào)，因而只有事先被定義的東西可供理解。尼采為此舉的例子是音樂(lè)：“假設(shè)人們?cè)u(píng)價(jià)一支音樂(lè)的價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)是，它花了多少錢(qián)，在多大程度上可被計(jì)算并被套進(jìn)公式——這樣一種對(duì)音樂(lè)的‘科學(xué)的’簡(jiǎn)化是多么荒謬??！人們從中領(lǐng)悟了什么，理解了什么，認(rèn)出了什么！什么也沒(méi)有，簡(jiǎn)直沒(méi)有一絲一毫‘音樂(lè)’自身所是的那種東西！……”[注]《快樂(lè)的科學(xué)》，第373節(jié)，KSA3，第626頁(yè)。

這并不意味著尼采降低了他對(duì)于科學(xué)本身(在這里則是數(shù)學(xué)和當(dāng)時(shí)的機(jī)械物理學(xué))的高度評(píng)價(jià)。但尼采和盧曼都看到了科學(xué)的邊界?？梢?yàn)楸R曼在他的社會(huì)系統(tǒng)理論中關(guān)注特殊功能系統(tǒng)中的特殊交流行為，為的是通過(guò)一個(gè)普遍系統(tǒng)理論使這些特殊交流行為之間可以相互比較(例如對(duì)真理和金錢(qián)的比較)，所以他忽視了人們?cè)谌粘＝涣骰蛉粘Ｖ赶蛑信c真理打交道的優(yōu)先性。這種日常交流或日常指向恰恰是在一切功能系統(tǒng)的特殊交流之前的，也正因如此，它才可能使自己轉(zhuǎn)向這些特殊交流并選擇是否利用它們，簡(jiǎn)言之，就是是否根據(jù)這些特殊情形來(lái)辨定方向。在此一個(gè)新的維度就開(kāi)始發(fā)揮作用(即在一切特殊行為之前的生活指向的維度)，盧曼因?yàn)槿鄙龠@一維度而大大簡(jiǎn)化了自己的理論，但這一維度“在生活中”卻扮演著決定性的角色。首先強(qiáng)調(diào)這一維度的是尼采，并且越到后期，他就越發(fā)強(qiáng)調(diào)這一維度。

七、 “我的真理”：尼采作為“前所未有的福音大使”

在各類(lèi)區(qū)分中都要用到概念，比如盧曼的理論就做了許多區(qū)分、運(yùn)用了大量概念。而尼采在他的早期草稿《論非道德意義上的真理與謊言》中曾攻擊過(guò)概念的牢固性，在《善惡的彼岸》中，尼采進(jìn)一步質(zhì)疑了所有以區(qū)分的形式所表述的對(duì)立。而在《瞧，這個(gè)人》這部后期尼采對(duì)自身思想的譜系學(xué)敘述中，尼采在其最后一章《我為什么是命運(yùn)》的第一則格言里勇敢地宣告：“真理”在通過(guò)他“說(shuō)話(huà)”。在此即使是盧曼這樣擁有高度自由精神的人也會(huì)打個(gè)寒噤。但在尼采看來(lái)，在有關(guān)真理的真理問(wèn)題上重新指出方向，這就是他的“命運(yùn)”——這關(guān)系到人類(lèi)生活指向的全部問(wèn)題域。

這則格言大概可以算作尼采所有格言中最具挑釁性的了；它總是促使人們用自大狂甚至是徹底的精神錯(cuò)亂來(lái)形容尼采。但一種準(zhǔn)確的文本闡釋能夠展示出，尼采的每句話(huà)都是可以理解的。[注]參見(jiàn)維爾納·施泰格邁爾：《作為命運(yùn)的尼采？關(guān)于尼采將自身評(píng)價(jià)為哲學(xué)和人類(lèi)的命運(yùn)》(Werner Stegmaier, Schicksal Nietzsche? Zu Nietzsches Selbsteinsch?tzung als Schicksal der Philosophie und der Menschheit)，載《尼采研究》第37期，2008年，第62-114頁(yè); 網(wǎng)絡(luò)免費(fèi)版重刊于《精神戰(zhàn)爭(zhēng)中的歐洲——尼采研究》，劍橋 (Open Book Publishers)，2018年, 第483-448頁(yè)。尼采首先想避免的是通過(guò)自己的作品變成一個(gè)“宗教創(chuàng)始人”。因?yàn)檎軐W(xué)家和宗教創(chuàng)始人憑借他們類(lèi)似的能力非常容易被相互混淆，他們都能夠“給生活賦予一種解釋?zhuān)沟盟路鹪谧罡邇r(jià)值中閃耀，因而它從此以后就變?yōu)榱艘环N高尚生活，人們?yōu)橹畩^斗，也可能為之獻(xiàn)出自己的生命”，正如尼采在《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷(第353節(jié))中寫(xiě)道的一樣。蘇格拉底和柏拉圖與耶穌和保羅一樣，他們都擁有這種能力；尼采也曾用柏拉圖的口吻說(shuō)：“我，柏拉圖，就是真理?！?GD, Fabel)[注]《一個(gè)真實(shí)的世界如何最終成了寓言》，見(jiàn)《偶像的黃昏》，KSA6，第80頁(yè)。這樣一來(lái)，(與這種真理相應(yīng)的)“生活方式”(他們都曾賦予它一種解釋)“就在那兒，但它同時(shí)也緊挨著其他的生活方式，且人們并未意識(shí)到它包含著怎樣的價(jià)值。一般而言，宗教創(chuàng)始人的原創(chuàng)性就在于其宗教所宣揚(yáng)的某種意義，他看到了這種意義，選擇了這種意義，并第一次猜中，這種意義能夠被如何利用，以及它能夠被怎樣闡釋”。他在[人們]習(xí)以為常的生活方式中看到了一種特定的生活指向的依據(jù)：“比如說(shuō)，耶穌(或保羅)就發(fā)現(xiàn)了在羅馬帝國(guó)邊遠(yuǎn)地區(qū)的小人物的生活，一種富有淳樸美德風(fēng)氣的生活：他解釋它，在其中注入最高的意義和價(jià)值——并借此賦予人們勇氣去蔑視其他的生活方式。”這種價(jià)值評(píng)估將生活重新指向遠(yuǎn)方，其中包含著宗教創(chuàng)始人的“天才”：“宗教創(chuàng)始人有一種準(zhǔn)確認(rèn)知所有靈魂的平均狀態(tài)的心理能力，(而在他之前)從未有人發(fā)現(xiàn)這些靈魂是彼此共通的。他就是那個(gè)，將這些靈魂聚集起來(lái)的人；就這點(diǎn)而言，一個(gè)宗教的建立總是會(huì)演變?yōu)橐粓?chǎng)漫長(zhǎng)的(對(duì)靈魂的)認(rèn)識(shí)-慶典。”[注]《快樂(lè)的科學(xué)》，第353節(jié)，KSA3，第589-590頁(yè)。由此就會(huì)出現(xiàn)有一個(gè)新的真理為人們所信仰，這種信仰會(huì)數(shù)百年數(shù)千年地流傳下去并傳遍世界的每個(gè)角落：當(dāng)人們被解放到一個(gè)新的生活指向中之后，他們最終又會(huì)再次對(duì)它習(xí)以為常，然后盡可能久地固守這種生活指向并反對(duì)任何對(duì)它的改變；在偉大的、創(chuàng)造出新的思想基礎(chǔ)的哲學(xué)家那里也是一樣的情況。

耶穌，“福音大使”，按照《約翰福音》的說(shuō)法，當(dāng)他說(shuō)出(或應(yīng)該說(shuō)過(guò))“我就是道路、真理和生活”[注]《約翰福音》，第14章第6節(jié)。時(shí)，他必然經(jīng)歷過(guò)一次從嚴(yán)重的生活指向的迷失中擺脫出來(lái)的過(guò)程。在緊急情況中找出一條“道路”(Weg)，這是自我-指向(Sich-Orientieren)的指導(dǎo)性隱喻，而人們將會(huì)遵循那個(gè)走在前面的且能夠走在前面的“自我”所指出的方向。如果人們?cè)谏钪赶虻拿允е袩o(wú)法憑借自己找到其他出路，也無(wú)法看到任何有希望的行動(dòng)和生活的可能性的話(huà)，那么(走在前面的)他對(duì)他們而言就代表著“真理”。然后他們會(huì)在他的純粹個(gè)人的證詞的基礎(chǔ)上毫無(wú)其他根據(jù)(他們無(wú)法找到其他根據(jù))地將他的道路——被說(shuō)出和未被說(shuō)出的——接受為真的。這種情況十分尋常：在每一次嚴(yán)重的緊急情況中，比如說(shuō)人們?cè)谏街忻月窌r(shí)、身患重病時(shí)、即將失去工作崗位時(shí)、被帶到法庭上時(shí)等等，他就會(huì)抓住最有可能帶他脫離困境的人，即一個(gè)被證明有能力的山區(qū)搜救員、一個(gè)人們信任的醫(yī)生、一個(gè)人們聽(tīng)說(shuō)過(guò)其才能的律師等等。但不只是在嚴(yán)重的緊急情況中：在任何方面，只要是人們自己不夠擅長(zhǎng)的事，他們就會(huì)把精通此道的人所指出的方向當(dāng)作真理——這單純是因?yàn)槿藗兗日也坏酱娴姆桨?，又無(wú)法反駁此人指出的方向。人們必須比以往任何時(shí)候都要籌集更多的信任，不僅是對(duì)人的信任，同時(shí)也是對(duì)各種系統(tǒng)的信任，只有這樣我們的“生活”尤其是我們的現(xiàn)代生活才有可能。人們?cè)谄渲行枰娑ǚ较虻那闆r越復(fù)雜，在生活中能看清的關(guān)聯(lián)越少，他們就越需要像信賴(lài)真理一樣去信賴(lài)那些可信的方向——但他們對(duì)此既無(wú)法發(fā)表看法也沒(méi)有獲得反駁的機(jī)會(huì)。在這種意義上哲學(xué)家也會(huì)——用尼采發(fā)人深省的措辭來(lái)說(shuō)——變成“發(fā)號(hào)施令者和立法者”[注]《善惡的彼岸》，第211節(jié)。；柏拉圖和亞里士多德創(chuàng)造了一些意義構(gòu)造，歐洲人數(shù)千年來(lái)都靠它們?yōu)樽约罕娑ǚ较?。這當(dāng)然并非全無(wú)風(fēng)險(xiǎn)。在尼采看來(lái)，希臘的形而上學(xué)和基督教一起建立了那個(gè)世界-闡釋?zhuān)谏w了一種作為(生活)常態(tài)的虛無(wú)主義，以至于變成了一個(gè)“千年的謊言”，而尼采由此開(kāi)始了批判它的道路。他在這種謊言的“對(duì)立面”中“發(fā)現(xiàn)了真理”[注]《我為什么是命運(yùn)》第1節(jié)，見(jiàn)《瞧，這人》。(EH, Schicksal 1)，即那個(gè)虛無(wú)主義的真理——不存在“唯一真理”(die Wahrheit)。但他在此并非簡(jiǎn)單地反駁[那個(gè)希臘形而上學(xué)-基督教的世界-闡釋]，而是通過(guò)對(duì)虛無(wú)主義的每個(gè)面向的親身體驗(yàn)，提出了一個(gè)并非邏輯上的而是實(shí)存中的[希臘形而上學(xué)-基督教式的真理的]對(duì)立面。這使得他在虛無(wú)主義(一切常態(tài)之外的最陰森之物)中找到的生活指向是優(yōu)越的，因?yàn)樗煜み@種虛無(wú)主義，這也使得他有能力給其他人指明虛無(wú)主義中所蘊(yùn)含的生活指向，并幫助他們認(rèn)清道路。

這保證了——用他自己的概念來(lái)說(shuō)——他的“等級(jí)”(Rang)。尼采所理解的等級(jí)并不取決于社會(huì)地位，而是取決于人格的“精神”，我們今天將之視為辨定方向、判斷和做決定的能力。等級(jí)作為一種生活指向的優(yōu)越性帶來(lái)權(quán)力，這一權(quán)力在雅各布·布克哈特看來(lái)并非一種自身邪惡的東西，而是一種受到人們——依賴(lài)其他人為自己提供生活指向的那些人——熱烈歡迎的東西。誰(shuí)能夠幫助那些處于困境中的人們(這些人對(duì)自身的困境已經(jīng)無(wú)能為力)，誰(shuí)就有了對(duì)他們的權(quán)力，而且他們會(huì)認(rèn)為這種權(quán)力是好的——只要它還是建立在(它所提供的)生活指向的優(yōu)越性的基礎(chǔ)之上。

那個(gè)盧曼在其理論中將之構(gòu)想為抽象交流媒介(他把它稱(chēng)為“通過(guò)符號(hào)中介而一般化了的交流媒介”)的東西，放在具體的交流情境中就是[某個(gè)特殊的]人，某個(gè)對(duì)其他人來(lái)說(shuō)“就是”真理的男人或女人。人們也將其稱(chēng)為“權(quán)威”，在科學(xué)中則是“聲望”。科學(xué)也需要一些權(quán)威人士，一旦它自己漫無(wú)頭緒，就會(huì)遵循這些權(quán)威人士指出的方向。在盧曼看來(lái)，這些權(quán)威人士有一種必不可少的“指向功能”；用尼采的話(huà)說(shuō)，他們不管如何都在一定程度上變成了“發(fā)號(hào)施令者和立法者”。另一方面能很容易看到的是，這種指向功能不僅僅在科學(xué)中存在，而是在一切的社會(huì)交流的功能系統(tǒng)中都存在。通過(guò)權(quán)威人士“真理在說(shuō)話(huà)”——只要沒(méi)有其他的權(quán)威人士反對(duì)他們。

在民主的時(shí)代很少有人喜歡這種說(shuō)法，即使我們平時(shí)就如此經(jīng)歷著它。當(dāng)然——而且在今天十分重要的是——人們不能毫無(wú)批判地迷戀權(quán)威，而且民主社會(huì)也會(huì)阻礙這種情況發(fā)生。人們是否會(huì)迷戀權(quán)威，在尼采看來(lái)而且實(shí)際來(lái)說(shuō)這取決于每個(gè)人自身的精神等級(jí)，取決于他辨定方向、判斷和做決定的能力。用尼采的話(huà)說(shuō)，只有隨大流的人會(huì)緊挨著牧師。尼采自己并不想做一個(gè)這樣的牧師并且在《我為什么是命運(yùn)》的第一節(jié)格言中就用一種有趣的方式清楚表達(dá)了這點(diǎn)。他把自己說(shuō)成是一個(gè)“小丑”：比起做一個(gè)圣徒他更愿意做一個(gè)小丑。圣徒和小丑的分界在于，他們把人類(lèi)的生活指向中的何種東西接受為真理：如果一個(gè)人被稱(chēng)為神圣的，那么他的真理就會(huì)是不可觸犯的并借此成為命令和法律，而一個(gè)小丑的真理正與此相反，他所深思熟慮的真理只在某些條件下才被人們認(rèn)出其中的嚴(yán)肅價(jià)值。當(dāng)人們面對(duì)圣徒時(shí)，他們只能選擇完全相信或者完全不信，但當(dāng)他們面對(duì)小丑時(shí)，卻可以在每個(gè)特殊情況中進(jìn)行自由選擇，他們可以選擇同意他的真理也可以選擇反對(duì)他的真理，可以一會(huì)兒對(duì)之嚴(yán)肅以待一會(huì)兒又對(duì)之橫加取笑。尼采將之稱(chēng)為“快樂(lè)的科學(xué)”(fr?hliche Wissenschaft)：當(dāng)面對(duì)作為“使命”(Aufgabe)之“命運(yùn)”的嚴(yán)肅性時(shí)——他已將其當(dāng)作他的命運(yùn)而接受——與他相關(guān)的是這種快樂(lè)的自由，一種對(duì)一切真理的批判性裁決的自由。

尼采在他的格言中并沒(méi)有像耶穌一樣說(shuō)“我就是真理”，而是“真理通過(guò)我在說(shuō)話(huà)”。當(dāng)宗教創(chuàng)始人將始終存在的替代其真理的其他可能性都排除在外時(shí)，小丑并不將自己綁在他的真理上，而是將其作為一種決定方案。他代表了盧曼所說(shuō)的第二階的真理，即關(guān)于真理的可決定性的真理。關(guān)于真理的非-決定性或它的唯一有效性的斷言只是一個(gè)謊言：“因?yàn)槿藗冎两袢园阎e言稱(chēng)為真理?！盵注]《我為什么是命運(yùn)》第1節(jié)，《瞧，這人》。尼采已經(jīng)憑借其虛無(wú)主義的經(jīng)驗(yàn)揭露了，同時(shí)盧曼憑借其理論確認(rèn)了這一點(diǎn)：非-決定性意義上的真理是虛假的——對(duì)一個(gè)擁有優(yōu)越的辨定方向、判斷和做決定的能力的“自由精神”來(lái)說(shuō)，他已看透這個(gè)謊言。但其他人仍明顯需要“這個(gè)(唯一)”真理。