陳寒非

內(nèi)容提要： 韓非思想具有深厚的道論淵源。韓非之“道”源自于老子、黃老，而老子之“道”源自于《周易》古經(jīng)?！吨芤住饭沤?jīng)之“道”蘊(yùn)含于陰陽對(duì)立轉(zhuǎn)化之中，是陰陽之道。老子“引易入道”對(duì)《周易》古經(jīng)道論體系進(jìn)行改造，明確將“道”作為宇宙之本體，同時(shí)將“道”區(qū)分為形而上及形而下兩個(gè)層面，提出人效法道之方式。黃老道家進(jìn)一步發(fā)展老子道論思想，最為突出的是建構(gòu)出“道”的社會(huì)性面向，“道”不再是抽象而高深莫測的，而是具體且世俗可用的，審知順逆，因道全法。老子、黃老道論思想深深影響到韓非，“道”是韓非思想之根本。與老子、黃老不同的是，韓非從“道”的本體論層面更改了“道”與“天地”之關(guān)系，從而強(qiáng)調(diào)“道”的規(guī)律性?！袄怼笔沁B接“道”與具體事物之中介，也是事物的具體規(guī)則、規(guī)律，人類社會(huì)的“理”即為“法”，“法”之施行則需要“術(shù)”“勢(shì)”助之。韓非由道入理，再由理入法、術(shù)、勢(shì)，最終形成一整套面向君主的實(shí)用主義治國方案。

一、問題及進(jìn)路

《史記·老子韓非列傳》有兩個(gè)地方值得思想史研究者們注意：第一，司馬遷在該篇先后評(píng)述了道家鼻祖老子、莊子和法家大成申不害、韓非四位思想家，故意將先秦諸子中的老、莊、申、韓同傳而書；1章太炎在《諸子略說》中指出“道家所以流為法家者，即老子、韓非同傳可以知之”，即從學(xué)派傳承的角度認(rèn)識(shí)老莊申韓同傳現(xiàn)象。李澤厚也注意到《史記》老莊申韓同傳現(xiàn)象。他在考察老莊申韓學(xué)說特點(diǎn)之后認(rèn)為，老子、韓非的學(xué)說主要是圍繞社會(huì)政治哲學(xué)展開，彼此在陰謀權(quán)術(shù)上有承接之處，至于老莊雖有接近連續(xù)，但兩者基本特征并不相同。參見章太炎：《國學(xué)講演錄》，傅杰校訂，華東師范大學(xué)出版社1995年版，第166—167頁。又見李澤厚：《莊玄禪宗漫述》，載李澤厚：《新版中國古代思想史論》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2008年版，第142 頁。第二，司馬遷在評(píng)價(jià)韓非時(shí)，認(rèn)為其“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”。按照司馬遷撰寫《史記》的體例、結(jié)構(gòu)及立傳習(xí)慣，大多根據(jù)先秦諸子學(xué)派思想及學(xué)術(shù)傳承來列傳，如《孫子吳起列傳》討論的是兵家，《孟子荀卿列傳》陳述的是稷下之學(xué)，《管晏列傳》記敘的是齊學(xué)。可見太史公對(duì)先秦諸子的學(xué)脈傳承爛熟于胸，故而采取了從學(xué)脈傳承來立傳的方式。如果上述觀點(diǎn)成立，那么我們不禁會(huì)問：為什么司馬遷將先秦道家中的代表“老、莊”與法家代表“申、韓”共置一篇立傳？司馬遷為什么評(píng)價(jià)韓非思想“歸本于黃老”，“黃老”在思想史中處于何種地位，其與先秦道家及法家在思想史上是什么關(guān)系？對(duì)于這些問題，司馬遷在該篇結(jié)束時(shí)亦隱約略陳要旨：“老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為，故著書辭稱微妙難識(shí)。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實(shí)。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣?！?［漢］司馬遷：《史記》，中華書局2009年版，第397頁。在司馬遷看來，無論是老子的“道”、莊子的“道德”，還是申不害的“名實(shí)”、韓非子的“刑名法術(shù)”，均源于先秦道德理論，而老子所論之道“深邃曠遠(yuǎn)”，是先秦道德理論的典型代表。司馬遷的觀點(diǎn)揭示出先秦道家與韓非思想之間存在某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但是受制于一定的條件而沒有將這種關(guān)系講清楚（只是籠統(tǒng)指出“道德”），以至于后世對(duì)此問題一直爭論不休，難以從思想史上解釋為何從“清靜無為”的老子突然出現(xiàn)“慘礉少恩”的韓非子。

回顧文獻(xiàn)，清末民初以來對(duì)韓非思想的研究大體分為兩條進(jìn)路：第一條進(jìn)路承接清以前文本注釋傳統(tǒng)，繼續(xù)從版本學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)角度對(duì)《韓非子》及韓非生平進(jìn)行評(píng)介、注解及考證；3清末民初以來比較具有代表性的《韓非子》注釋本有：尹桐陽《韓子新釋》、陳啟天《韓非子校釋》（1979年又增訂為《增訂韓非子校釋》）、唐敬杲選注《韓非子》、陳奇猷《韓非子新校注》、梁啟雄《韓子淺解》、于鬯《韓非子校書》、于省吾《韓非子新證》、容肇祖《韓非子考證》、韓非子校注組編寫、周勛初修訂《韓非子校注》（修訂本）以及張覺《韓非子譯注》等。日本學(xué)界比較具有代表性的注釋本有：藤澤南岳《評(píng)釋韓非子全書》、池田四郎次郎《頭注韓非子定本》、萩原擴(kuò)《韓子考》以及片山格《眉批干道本韓非子》等。第二條進(jìn)路則通過引進(jìn)西學(xué)之法對(duì)韓非思想展開評(píng)論剖析，尤其是試圖復(fù)興法家治國理念以達(dá)致“富國強(qiáng)兵”之目的。4喻中教授從思想史的角度梳理了此條進(jìn)路并將其概括為“法家第二期”，即以20世紀(jì)上半葉興起的新法家為代表，包括陳啟天、梁啟超以及“醒獅派”（亦稱國家主義派）的曾琦、李璜、左舜生、余家菊，以及“戰(zhàn)國策派”的林同濟(jì)、雷海宗、陳銓等；其代表性的著作有陳啟天《中國法家概論》、梁啟超《中國法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》《管子傳》等。參見喻中：《法家三期論》，載《法學(xué)評(píng)論》2016年第3期。第一條進(jìn)路涉及版本文獻(xiàn)，與本文所論主旨目的相去甚遠(yuǎn)，故不作深論。第二條進(jìn)路則涉及諸多思想史研究主題，如法家思想源流演變、先秦法家思想研究、新法家思想研究、法家分期理論以及韓非“法、術(shù)、勢(shì)”思想，等等。盡管第二條進(jìn)路主要從思想史角度著力，但從已有研究文獻(xiàn)來看，涉及先秦諸子百家中道家與法家（韓非）之間關(guān)系的文獻(xiàn)相對(duì)較少，5以中國知網(wǎng)（CNKI）“中國學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)絡(luò)出版總庫”收錄文獻(xiàn)為例，以“韓非”為“摘要”的文獻(xiàn)1628篇，以“法家”為“摘要”的文獻(xiàn)4649篇；然而，當(dāng)分別附加并列檢索條件“道家”后，以“韓非”為“摘要”的文獻(xiàn)僅有95篇（占總數(shù)約6%），以“法家”為“摘要”的文獻(xiàn)僅有810篇（占總數(shù)約17%）。檢索時(shí)間為2018年7月18日15時(shí)30分。關(guān)于法家以法治國思想及韓非政治思想方面的研究文獻(xiàn)相對(duì)較多。通過梳理這些關(guān)于道家與法家（韓非）之間關(guān)系的文獻(xiàn)不難發(fā)現(xiàn)，相關(guān)討論觀點(diǎn)大體有三種：第一種觀點(diǎn)為“無關(guān)說”，即認(rèn)為韓非思想與道家思想之間彼此并無關(guān)聯(lián)，法家之說并非源自于道家。如蕭公權(quán)先生認(rèn)為，“道法二家思想之相近者皮毛，而其根本則迥然不相同”，故而“《史記》謂申韓原于老莊……就現(xiàn)存之文獻(xiàn)以論，此皆不揣本而齊末，取形貌而略大體，未足為定論也”。6蕭公權(quán)先生比較了道法之間存在的三大差異：一曰無為而治之理想相似，而致此之途徑相殊；二曰無為之操術(shù)既殊，其所懸之鵠的尤異；三曰無為之目的既殊，行術(shù)者之地位亦異。蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第158—159頁。又如蔣禮鴻先生經(jīng)過詳細(xì)考證后認(rèn)為，法家治國思想實(shí)際上濫觴于殷商，商鞅相秦施之以殷法，韓非之刑名法術(shù)之學(xué)亦源自殷法，而非后世所言黃老道家。7蔣禮鴻先生認(rèn)為商鞅之法與韓非之術(shù)均源自殷法，與后來的道家思想之間沒什么關(guān)系。故曰：“商君者，蓋嘗學(xué)殷道，而變本加厲，以嚴(yán)罰壹其民者也?！稌贩Q殷罰有倫，罰弊殷彝，荀卿言刑名從商。刑罰之起雖自遠(yuǎn)古，要其有倫有彝，則始殷時(shí)。李斯上二世書，劉向《說苑》并云商君之法刑棄灰于道者，而韓非書以此為殷法。非說為后人所不信，然觀《禮·表記》稱殷人先罰而后賞，其民之弊，蕩而不靜，勝而無恥，則殷罰固重，韓非之說不可盡誣，而商君之嚴(yán)刑當(dāng)即濫觴于殷法也?！笔Y禮鴻：《商君書錐指》，中華書局1986年版，序言第1頁。容肇祖先生亦認(rèn)為韓非與李斯俱學(xué)于荀卿，進(jìn)而質(zhì)疑將其思想“忽歸本于黃老”。8容肇祖：《韓非子考證》，商務(wù)印書館1936年版，序言第1頁。第二種觀點(diǎn)為“變異說”，即承認(rèn)韓非思想與老子道家思想之間存有聯(lián)系，但同時(shí)認(rèn)為韓非思想與之相比又發(fā)生了較大“變異”，最終與老子思想分道揚(yáng)鑣。如錢穆先生認(rèn)為韓非雖然在書中屢次推揚(yáng)老子，但韓非只接受了老子的粗淺處，忽略了高深博大處，故“韓非之學(xué)，不僅背其師傅，亦復(fù)無當(dāng)其所尊尚”。9錢穆：《中國思想史》，九州出版社2011年版，第79頁。又如章太炎認(rèn)為法家略有“術(shù)”“法”二種，“為術(shù)者，則與道家相近；為法者，則與道家相反”。10章太炎：《諸子學(xué)略說》，載姜義華編：《章太炎卷》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第302頁。又如蔣重躍認(rèn)為《韓非子》在形名法術(shù)和道德之意方面與黃老之學(xué)密切聯(lián)系，作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的“道理論”則是改造老子道德論而獲得的理論成果。11蔣重躍：《韓非子的政治思想》，北京師范大學(xué)出版社2010年版，第33、157頁。第三種觀點(diǎn)為“相關(guān)說”，即認(rèn)為韓非思想與老子道家思想之間有著密切聯(lián)系，韓非思想有著深刻的道家哲學(xué)基礎(chǔ)。如馮友蘭先生認(rèn)為，韓非以黃老之學(xué)為其哲學(xué)根據(jù)，太史公之語論之有據(jù)。12馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（第二冊(cè)），人民出版社1984年版，第457頁。侯外廬先生認(rèn)為，前期法家申不害、慎到、韓非等人的思想即從道家的理論發(fā)展而來，“法家與道家的關(guān)系密切”。13侯外廬等：《中國思想通史》（第一卷），人民出版社1957年版，第596頁。余英時(shí)先生雖認(rèn)為法家存在“反智論”傾向，但也承認(rèn)法家“一教”論與黃老“一道”論相通。14余英時(shí)：《中國傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社1989年版，第84頁。裘錫圭先生認(rèn)為韓非思想與早期道家思想相通，并且將韓非界定為“道法家”。15裘錫圭：《馬王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚書與“道法家”——兼論〈心術(shù)上〉〈白心〉為慎到田駢學(xué)派作品》，載中國哲學(xué)編輯部編：《中國哲學(xué)》（第二輯），三聯(lián)書店1980年版，第68—84頁。鄭良樹教授認(rèn)為，韓非晚期重要核心思想“道”，幾乎就導(dǎo)源及啟發(fā)自《老子》一書。16鄭良樹：《韓非之著述及思想》，臺(tái)灣學(xué)生書局1993年版，第381頁。

以上三種觀點(diǎn)大體又可概括為兩類，其中“無關(guān)說”為一類（否定說），即否定韓非思想與道家之間的關(guān)系，而“變異說”與“相關(guān)說”同屬一類（肯定說），兩者均肯定韓非思想與道家之間的關(guān)系。從前人的研究文獻(xiàn)來看，持有第二類“肯定說”觀點(diǎn)的學(xué)者相對(duì)較多，為學(xué)界主流觀點(diǎn)。17相關(guān)文獻(xiàn)可參見楊鴻烈：《中國法律思想史》，范忠信、何鵬勘校，中國政法大學(xué)出版社2004年版；周策縱：《韓非本“為韓”及其思想特質(zhì)》，載鄭良樹：《韓非之著述及思想》，臺(tái)灣學(xué)生書局1993年版，序言第1—6頁；劉咸炘：《韓非子評(píng)議》，載郭沫若、王元化等：《韓非子二十講》，傅杰選編，華夏出版社2008年版，第108—115頁；蔡英文：《韓非法治思想及其歷史意義》，文史哲出版社1986年版，第222頁以下；張靜雯：《韓非的法治思想研究》，花木蘭文化出版社2009年版，第33—74頁；等等。限于篇幅，不一一列舉。筆者認(rèn)為，學(xué)術(shù)界已有關(guān)于韓非思想與道家關(guān)系的研究尚存問題，需更深推進(jìn)：其一，盡管多數(shù)研究已經(jīng)注意到韓非思想與道家思想之間的內(nèi)在關(guān)系，但是這些研究并未清晰闡述思想演變過程及產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)；其二，大多數(shù)研究只是籠統(tǒng)地將老子道家思想與韓非思想進(jìn)行簡單對(duì)比，或只注意到老子與韓非之間的關(guān)系，而忽略“黃老”在此過程中起到的重要過渡作用；其三，正因?yàn)閷W(xué)術(shù)界未從整體上討論并解決“黃老”問題，以至于大多數(shù)研究只根據(jù)韓非著述中關(guān)于“道”的闡述便生硬地接續(xù)上老子，而沒有進(jìn)一步追溯“道”的起源及演變，從而無法從根本上解釋清楚韓非思想中的道學(xué)淵源。鑒于此，本文將按照周易、老子、黃老及韓非的順序逐一探討其道論思想體系，試圖繪制出韓非思想蘊(yùn)含的道家哲學(xué)圖譜，從根本上解釋老韓同傳及“歸本于黃老”問題。周勛初先生也指出從“黃老”入手研究韓非道學(xué)淵源的必要性，可以通過文本中的基本概念勾勒出發(fā)展線索，認(rèn)為“這是一條研究韓非著作的新途徑”。18周勛初：《〈韓非子〉札記》，江蘇人民出版社1980年版，第68頁。

據(jù)陳鼓應(yīng)先生考證，“黃老”是黃帝、老子的合稱，以老子哲學(xué)為基礎(chǔ)，而寓托黃帝以進(jìn)行現(xiàn)實(shí)政治的改革，黃老思潮興起于戰(zhàn)國中期。19陳鼓應(yīng)：《先秦道家研究的新方向——從馬王堆漢墓帛書〈黃帝四經(jīng)〉說起》，載陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務(wù)印書館2007年版，第9—10頁。然而，“黃老”之謂不見于先秦諸典，而首見于西漢初年太史公《史記》，故可推測其盛行于西漢初年。20《史記·儒林列傳》云：“孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術(shù)，故諸博士具官待問，未有進(jìn)者?！庇帧妒酚洝ば⑽浔炯o(jì)》云：“會(huì)竇太后治黃老言，不好儒術(shù)。” 可見黃老之術(shù)在西漢初年占據(jù)主導(dǎo)地位，是一種官方認(rèn)可的主流意識(shí)形態(tài)。［漢］司馬遷：《史記》，中華書局2009年版，第700頁、第101頁?！稘h書·藝文志》所載道家冠以“黃帝”之名的黃老著述凡四種，21《黃帝四經(jīng)》四篇、《黃帝銘》六篇、《黃帝君臣》十篇以及《雜黃帝》五十八篇，均為六國時(shí)賢者所作。參見［漢］班固：《漢書》，中華書局2007年版，第334頁。歷代遺佚不存，無法窺其全貌。1973年馬王堆漢墓出土帛書《老子》乙本卷前古佚書，經(jīng)整理包括《經(jīng)法》《十大經(jīng)》《稱》《道原》四篇，史學(xué)界普遍認(rèn)為其屬《漢書·藝文志》所載黃老之學(xué)的經(jīng)典著作《黃帝四經(jīng)》。22唐蘭先生和陳鼓應(yīng)先生都認(rèn)為，馬王堆漢墓出土的《老子》乙本卷前古佚書（《經(jīng)法》、《十大經(jīng)》、《稱》及《道原》四篇古佚書）即為《漢書·藝文志》所稱《黃帝四經(jīng)》。關(guān)于《黃帝四經(jīng)》成書年代，唐蘭先生認(rèn)為在“戰(zhàn)國前期之末道中期之初，即公元前400年前后”；陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，《黃帝四經(jīng)》成書年代“當(dāng)在戰(zhàn)國中期，要早于《孟子》、《莊子》和《管子》四篇”；姜廣輝認(rèn)為《黃帝四經(jīng)》大約成書于漢初?？梢妼W(xué)術(shù)界對(duì)于《黃帝四經(jīng)》成書年代并未形成統(tǒng)一意見，本文從道論角度闡述《黃帝四經(jīng)》與韓非思想之關(guān)聯(lián)，故采取成書于戰(zhàn)國中期觀點(diǎn)，先于《管子》、《慎子》、《申子》及《韓非子》。參見唐蘭：《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書研究》，載《考古學(xué)報(bào)》1975年第1期；陳鼓應(yīng)：《關(guān)于帛書〈黃帝四經(jīng)〉成書年代等問題的研究》，載陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，商務(wù)印書館2007年版，第29—31頁；姜廣輝：《試論漢初黃老思想——兼論馬王堆漢墓出土四篇古佚書為漢初作品》，載中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所、《哲學(xué)研究》編輯部、中國哲學(xué)史研究室編：《中國哲學(xué)史研究集刊（第二輯）》，上海人民出版社1982年版，第136—150頁?！饵S帝四經(jīng)》的出土揭開了黃老思想的神秘面紗，是我們理解“黃老”思想的重要文本，也是本文立論的重要依據(jù)。

二、陰陽轉(zhuǎn)化：周易之道的變易性

司馬談《論六家要旨》云：“道家使人精神專一，動(dòng)合無形，贍足萬物，其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。”23［漢］司馬遷：《史記》，中華書局2009年版，第758頁?！暗馈敝疄樾g(shù)，既順應(yīng)陰陽，又兼采儒墨，取擷名法，故道家思想在先秦諸家中具有極為至關(guān)重要的地位，也是當(dāng)時(shí)相對(duì)較為成熟的哲學(xué)體系，司馬談對(duì)其給予了較高的評(píng)價(jià)。然而，道家之所以發(fā)展為成熟的思想體系，主要是因?yàn)槔献痈脑旎昧恕吨芤住逢P(guān)于“道”的哲學(xué)思想。換言之，老子之“道”來源于《周易》之“道”，經(jīng)老子改造之后的“道”又被黃老繼承，最后被韓非吸收。職是之故，《周易》一直被視為古代傳統(tǒng)文化的根源和基礎(chǔ)，儒家將其奉為群經(jīng)之首，道家則將其奉為道藏三玄之首，儒道兩家思想均深受其影響。周予同先生曾對(duì)“經(jīng)的次第”進(jìn)行系統(tǒng)考證，認(rèn)為今古文學(xué)派對(duì)經(jīng)的次第排序問題爭辯不休，古文學(xué)派的排列次序是依六經(jīng)產(chǎn)生時(shí)代的早晚，今文學(xué)派卻是按六經(jīng)內(nèi)容的深淺。如果依照時(shí)代早晚排序，則一般是依照班固《漢書·藝文志》“六藝略”序六經(jīng)次第的排法：首《易》，次《書》，次《詩》，次《禮》，次《樂》，次《春秋》；如果是依照內(nèi)容深淺，則一般是依照《莊子·天下》的排法：《詩》《書》《禮》《樂》為初級(jí)階段，《易》與《春秋》則是高級(jí)階段。24周予同：《群經(jīng)概論》，岳麓書社2011年版，第5—8頁。由此可見，無論今古文學(xué)派，《周易》都處于六經(jīng)次第排序中較為重要的位置?！吨芤住分匀绱酥匾?，是因?yàn)樗鼮槿藗兲峁┝艘徽钻P(guān)于宇宙運(yùn)行和個(gè)體命運(yùn)的解釋方案，而這套方案就是道論體系。

《周易》哲學(xué)思想蘊(yùn)含于六十四卦之中，其道論體系大體可以分為兩個(gè)部分，一曰“變易”，一曰“陰陽”，此二端互為表里，相輔相成。東漢許慎《說文解字》云：“蜥易，蝘蜓，守宮也，象形。《秘書》曰：日月為易，象陰陽也。一曰從勿。凡易之屬皆從易。羊益切文一?！鼻宥斡癫米⒃唬喝赵聻橐?，剛?cè)嵯喈?dāng)；上從日象陽，下從月象陰。25［漢］許慎撰、［清］段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第459頁?！耙住钡谋玖x為“日月陰陽”，引申為萬物之綱領(lǐng)、宇宙變化之規(guī)律。故《周易·系辭上》釋曰：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！薄疤珮O”指宇宙間混沌未分的一氣，與老子所說的“道生一”中的“一”是一致的；26許慎《說文解字》“一”部亦云：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物?！痹S慎此論正是重述《易》的內(nèi)容，即由“太極”造分出“陰陽兩儀”。宇宙混沌之氣分為陰陽兩儀，與老子“一生二”中的“二”是一致的；“四象”代表四個(gè)爻象，與“二生三”中的“三”一致；“八卦”取象于萬物，與“三生萬物”中的“萬物”一致。在《易》的演化體系中，“陰陽”至關(guān)重要，萬物演變規(guī)律均源自于陰陽對(duì)立轉(zhuǎn)化，“窮則變，變則通，通則久”，“道”也蘊(yùn)藏于陰陽造分變化之中。故《周易·系辭上》釋曰：“一陰一陽謂之道。繼之者善也，成之者性也?！币簿褪钦f，任何事物的內(nèi)部都包含有陰陽兩個(gè)方面，陰陽之間互相對(duì)立統(tǒng)一，在一定條件之下會(huì)相互轉(zhuǎn)化，宇宙間陰陽居動(dòng)變化規(guī)律即為《周易》所言之“道”。圣人創(chuàng)制《易》取法于天地（“崇效天，卑法地”），周易的陰陽道論體系也源自于宇宙天地之間，故《周易·系辭上》云“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，有天地然后萬物生焉。正是基于這種效法于天地自然的觀念，周易將乾、坤二卦列于六十四卦之首（乾卦代表天、陽，坤卦代表地、陰），其余各卦均基于陰陽力量的此消彼長變化而生成。是故，“乾坤，其《易》之缊邪。乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀則無以見《易》?！兑住凡豢梢?，則乾坤或幾乎息矣”，27陳鼓應(yīng)、趙建偉：《周易今注今譯》，商務(wù)印書館2005年版，第639頁。乾坤實(shí)乃《易》之根基，屬于純陽、純陰（陰陽力量不平衡狀態(tài)），而當(dāng)卦象發(fā)展到六十四卦倒數(shù)第二卦既濟(jì)卦之時(shí)，六爻恰好演化為“剛?cè)嵴划?dāng)”（陰陽力量達(dá)到平衡狀態(tài)），繼而從最后一卦未濟(jì)卦開始，這種陰陽之間的平衡狀態(tài)又發(fā)生改變，宇宙萬物之間對(duì)立統(tǒng)一轉(zhuǎn)化過程又重新開始，循環(huán)往復(fù)。28金景芳、呂紹綱認(rèn)為，既濟(jì)與未濟(jì)聯(lián)結(jié)在一起，構(gòu)成整個(gè)六十四卦排列系列中絕對(duì)不可或缺的關(guān)鍵一環(huán)，其意義可與乾坤二卦相媲美。既濟(jì)六爻皆應(yīng)又皆當(dāng)位，矛盾消失了，但是未濟(jì)預(yù)示著“物不可窮”，矛盾斗爭并不會(huì)就此消失，會(huì)孕育出新的發(fā)展過程。參見金景芳、呂紹綱：《周易全解（修訂本）》，呂紹綱修訂，上海古籍出版社2005年版，第487—488、497頁。為了更好地闡明這一發(fā)展變化過程，請(qǐng)見下圖1和表1。

圖1 先天六十四卦方圓圖29

表1 乾、坤、既濟(jì)、未濟(jì)四卦比較30

從圖1和表1可以看出，各卦之間陰陽力量此消彼長，體卦又會(huì)有與之相對(duì)應(yīng)的用卦及變卦。乾、坤二卦分別居于方圓圖的最高和最低位置，預(yù)示著天地玄黃，宇宙洪荒。從乾卦開始順時(shí)針方向發(fā)展，陰氣不斷上升凝聚（陰剝陽），一直到坤卦時(shí)達(dá)到頂點(diǎn)（純陰至順），隨后從坤卦開始陽氣不斷上升凝聚（陽剝陰），當(dāng)陽氣聚集到高峰時(shí)又會(huì)重新回到乾卦（純陽至健）。在坤到乾的轉(zhuǎn)化過程中，陽氣積聚到一定程度時(shí)會(huì)與原來的陰氣達(dá)到一個(gè)平衡狀態(tài)，這就形成既濟(jì)卦，此時(shí)各爻均當(dāng)其位（三陰三陽，陰爻在陰位，陽爻在陽位，水上火下，相互為用），但此時(shí)陰陽斗爭并不會(huì)就此停息，陽氣會(huì)繼續(xù)凝聚以擺脫陰氣的支配。在經(jīng)歷了乾卦“亢龍有悔”之后，陰氣又會(huì)開始凝聚，到未濟(jì)卦時(shí)陰陽力量會(huì)處于完全失衡的狀態(tài)，此時(shí)各爻均處反位（三陽三陰，陽爻在陰位，陰爻在陽位，火上水下，互不相用），但此時(shí)陰陽斗爭也不會(huì)停息，陰氣會(huì)繼續(xù)凝聚以擺脫陽氣的控制，一個(gè)新的更大的發(fā)展過程開始，在經(jīng)歷坤卦“龍戰(zhàn)于野”之后，又會(huì)再回到既濟(jì)卦。這個(gè)發(fā)展變化過程正是《周易》所闡述的“道”，它效法于天地，立論于陰陽，陰陽之間對(duì)立統(tǒng)一，變動(dòng)不居，循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始，生生不息，造化宇宙萬物。

三、道法自然：老子之道的功利性

孔子和老子都深刻領(lǐng)悟《周易》中的哲學(xué)思想。故孔子在《系辭》《說卦》《序卦》《雜卦》31《易傳》部分分為七種十篇，包括《彖辭》《象辭》《系辭》《文言》《說卦》《序卦》《雜卦》，統(tǒng)稱為“十翼”，傳為孔子所作，但今古文學(xué)派亦存爭論，今文學(xué)派反對(duì)“十翼”之說。本文不試圖介入今古文學(xué)之爭，采古文學(xué)派觀點(diǎn)，認(rèn)為《易傳》為孔子所作。參見周予同：《群經(jīng)概論》，岳麓書社2011年版，第17頁。中多次提到乾坤、天地，以及重點(diǎn)闡述天地與萬物之間的關(guān)系，并且基于乾坤、天地建構(gòu)出儒家“尊卑有序”的禮治秩序。32孔子晚年對(duì)《易》推崇備至，曾數(shù)月讀《易》而“韋編三絕”，其仁愛思想亦受《易》中仁義思想影響。本文限于主題與篇幅，不探討孔子思想與《周易》之間的關(guān)系。相關(guān)文獻(xiàn)可參見陳寒非：《先秦儒家易學(xué)思想研究》，未刊稿。老子在《道德經(jīng)》中更是繼承并重述《周易》中的道論體系，將其作為先秦道家的核心思想和哲學(xué)基礎(chǔ)。33關(guān)于《老子》與《周易》古經(jīng)之間的關(guān)系，易學(xué)界存在觀點(diǎn)不同的兩派。儒家易學(xué)派認(rèn)為《老子》并非源自《周易》古經(jīng)。如呂紹綱先生認(rèn)為《老子》五千言的思想源自殷易《坤乾》（即《歸藏》），不是源自《周易》古經(jīng)。理由有三：（1）《老子》書中不見首乾次坤的思想，倒是首坤的思想明顯居多；（2）《老子》的辯證思維模式屬于與《周易》古經(jīng)不同的另一類；（3）關(guān)于宇宙生成問題，《老子》的主張也與《周易》古經(jīng)不是一路。道家易學(xué)派承襲周敦頤《太極圖說》“無極而太極、太極本無極”的哲學(xué)創(chuàng)見，認(rèn)為《老子》源于《周易》古經(jīng)，《周易》古經(jīng)為道家經(jīng)典，《易》《老》合流，延續(xù)一脈。兩派觀點(diǎn)分別參見呂紹綱：《〈老子〉思想源自〈周易〉古經(jīng)嗎？》，載《周易研究》2001年第2期；陳鼓應(yīng)：《乾坤道家易詮釋》，載《中國哲學(xué)史》2000年第1期。關(guān)于“無極而太極”之思想及朱熹附辯可參見 ［宋］周敦頤：《太極圖說》，載周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，中華書局2009年版，第3—12頁。概而言之，老子對(duì)《周易》道論體系的傳承主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一，事物對(duì)立相依又相互轉(zhuǎn)化?！吨芤住妨呢载韵笾g存在對(duì)立相反關(guān)系（見圖1），如乾—坤、損—咸、否—泰、既濟(jì)—未濟(jì)等都是陰陽力量相互對(duì)立的。老子從各卦陰陽關(guān)系對(duì)立中受到啟發(fā)，《老子》34本文所引《老子》文本為陳鼓應(yīng)先生點(diǎn)校注譯本，文中引注不列具體頁碼，僅注明具體章節(jié)。參見陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》（參照簡帛本最新修訂版），商務(wù)印書館2003年版。一書中提出“陰—陽”“有—無”“動(dòng)—靜”“損—益”“同—益”“正—反”“美—丑”“善—惡”八組相對(duì)立的概念，故而事物之間“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”（《老子·第二章》）。“萬物之間負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子·第四十二章》），陰陽二氣雖然相對(duì)，但在萬物之中陰陽力量是此消彼長、變動(dòng)不居的，因而事物之間雖然相互對(duì)立卻又相互轉(zhuǎn)化。故而老子又提出“曲則全，枉則直，洼則盈，蔽則新，少則得，多則惑”（《老子·第二十二章》）、“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏?！龔?fù)為奇，善復(fù)為妖”（《老子·第五十八章》）。前一句話意思是說，委曲反能保全，屈就反能伸展，低洼反能充盈，破舊反能生新，少取反能多得，貪多反而迷惑；后一句話是說，福禍相互轉(zhuǎn)化，正會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)樾?，善?huì)轉(zhuǎn)變?yōu)閻?。老子通過這種對(duì)比是想說明，事物在對(duì)立的狀態(tài)下會(huì)轉(zhuǎn)化交變，而這種變化的過程是無窮盡的。第二，事物在對(duì)立轉(zhuǎn)化過程中循環(huán)往復(fù)?！吨芤住妨呢圆粌H是對(duì)立相依、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，而且各卦之間轉(zhuǎn)化交變過程是循環(huán)往復(fù)的，從乾到坤、從既濟(jì)到未濟(jì)，物極必反，否極泰來，陰陽力量相互斗爭較量，在平衡與失衡之間循環(huán)變化。故《周易》復(fù)卦卦辭曰：“反復(fù)其道，七日來復(fù)?！标惞膽?yīng)先生認(rèn)為，此處“復(fù)”兼含“反”與“返”二義，即一方面包含事物發(fā)展至極端而向相反的方向轉(zhuǎn)化；另一方面又包含事物經(jīng)肯定、否定再復(fù)歸于肯定（亦即否定之否定）階段的意思。35陳鼓應(yīng)、趙建偉：《周易今注今譯》，商務(wù)印書館2005年版，第226—227頁?！独献印吩疲骸胺凑叩乐畡?dòng)，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無?！保ā独献印さ谒氖隆罚?。老子所言“反者道之動(dòng)”中的“反”與復(fù)卦卦辭中的“復(fù)”意思是一致的，都是指事物的對(duì)立轉(zhuǎn)化與循環(huán)再生。

老子“引易入道”，繼承《周易》道論思想體系，但并未就此停滯不前，而是進(jìn)行了新的發(fā)展。老子對(duì)《周易》道論體系的第一個(gè)重大發(fā)展就在于，直接將《周易》古經(jīng)描述的宇宙間陰陽對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系解釋為“道”，徹底解決了《周易》古經(jīng)卦辭未明確提出宇宙本源論的問題。老子認(rèn)為：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉，以此。”（《老子·第二十一章》）又曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”（《老子·第二十五章》）在老子看來，“道”是宇宙本源，是客觀存在的實(shí)體，先于天地而生，混沌一體、恍惚不定而不可名說，萬物均產(chǎn)生于“道”（“道生一，一生二，二生三，三生萬物”）。也就是說，老子認(rèn)為的“道”作為世界本源是客觀存在的實(shí)體，而《周易》卦辭所言世界本源為“乾坤”（有天地而萬物生），36《彖辭》所言“大哉乾元”，乾元、坤元即為天地之本、宇宙之源。又李中華先生認(rèn)為，《周易》古經(jīng)坤卦卦辭中“牝”字給老子很大的啟發(fā)，而“牝”對(duì)應(yīng)于坤卦純陰至順之意。參見李中華：《老子與周易古經(jīng)之關(guān)系》，載陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》（第十二輯），三聯(lián)書店1998年版，第103—119頁。后來《易傳》進(jìn)一步將其解釋為“太極”（太極、兩儀、四象、八卦），但并未說清楚“太極”是什么以及如何產(chǎn)生的問題，只是簡單地認(rèn)為其為一個(gè)客觀實(shí)體。在世界本源問題上，老子顯然比《周易》走得更遠(yuǎn)，賦予“道”豐富的內(nèi)涵，“道”產(chǎn)生于“無”（天下萬物生于有，有生于無），“無”即為無限，恰恰說明“道”的無限性特質(zhì)。

老子對(duì)《周易》道論體系的第二個(gè)重大發(fā)展就在于，通過“道”的運(yùn)行法則闡明人效法道的方式及準(zhǔn)則。關(guān)于人的行為方式，《周易》古經(jīng)卦辭并未詳細(xì)說明，只是提供一種預(yù)測可能性，后來《系辭》概括為“三才之道”（有天道焉，有人道焉，有地道焉）。老子認(rèn)為，“道”可以分為兩個(gè)層面，一曰形而上之“道”，二曰形而下之“道”。前者曰“道”，后者曰“德”。如此一來，老子將“道”引入人的行為層面，“道”成為人作出行為選擇時(shí)必須效法之對(duì)象。如何才能正確無誤地效法“道”呢，老子認(rèn)為最高的境界是“道法自然”。故老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印さ诙逭隆罚?。也就是說，道是絕對(duì)的，宇宙一切存在包括人、地、天都應(yīng)該效法于道，而道最終效法于自身（回到“自然”），這里的“自然”也就是老子從《周易》古經(jīng)中所認(rèn)識(shí)到的“道”的基本規(guī)律：事物對(duì)立相依又相互轉(zhuǎn)化以及事物在對(duì)立轉(zhuǎn)化過程中循環(huán)往復(fù)，這正是宇宙間一切事物運(yùn)行及遵循的基本法則。因此，在老子看來，人的一切行為都應(yīng)該遵循這種基本規(guī)律，“天人合一”是“道法自然”的終極體現(xiàn)。更為重要的是，明白此種規(guī)律可以治國、長生、用兵、交國及取天下，但要想循此規(guī)律以達(dá)致治國、用兵等目標(biāo)必須做到“無為”。故老子曰：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。’”（《老子·第五十七章》）錢穆先生據(jù)此認(rèn)為老子思想雖顯自然博大，但也是最功利的，“究竟他太精打算了，似乎精細(xì)更勝過了博大……此后中國的黃老之學(xué)，變成權(quán)謀術(shù)數(shù)，陰險(xiǎn)狠鷙，也是自然的” 。37錢穆：《中國思想史》，九州出版社2011年版，第73頁。

四、因道全法：黃老之道的社會(huì)性

始于戰(zhàn)國中期盛于西漢的黃老學(xué)派托言于黃帝及老子，38通過借托圣人先帝而為自己學(xué)說作理論支撐，是先秦諸子常用的一種方法。故《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》云：“世俗之人，多尊古而賤今。故為道者，必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說?！秉S老學(xué)派作為戰(zhàn)國中期興起的以治國之術(shù)為主導(dǎo)的學(xué)派，相較于儒、墨、陰陽諸家實(shí)屬微末之流，托上古圣賢黃帝而入說是必然選擇。將黃帝治國之術(shù)與老子道論思想結(jié)合，兼采儒、墨、陰陽、法等諸家觀點(diǎn)，形成自己一家之言，作為諸侯列國治國之參考。黃老學(xué)派對(duì)于老子道論體系的改造和繼承，最為突出的地方就在于，將老子講的“道”進(jìn)一步區(qū)分為“形而上之道”與“形而下之法”兩個(gè)層面，完成了“因道全法”的遞嬗過程。據(jù)《史記》《漢書》等史料典籍記載，齊稷下黃老學(xué)派的代表人物大體有申子、淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、彭蒙、田駢、騶奭、宋钘、尹文子等人。39關(guān)于稷下黃老學(xué)派人物的相關(guān)記載可見于《史記·田敬仲完世家》、《史記·老子韓非列傳》、《史記·孟子荀卿列傳》、《史記·魯仲連鄒陽列傳》、《漢書·藝文志》、《莊子·天下篇》以及《管子》等文獻(xiàn)史料。然而，由于稷下學(xué)派原著均已散佚，今所見作品多為后人嵬集補(bǔ)綴或記載橐編而成，40周立升先生編注整理出稷下黃老學(xué)派言論著作共七種，包括《淳于子輯》《宋子輯》《尹文子》《慎子》《田子捃逸》《鄒子輯》《魯連子輯》，所編內(nèi)容均散見于文獻(xiàn)典籍之中。參見周立升編著：《稷下七子捃逸》，齊魯書社1997年版。文獻(xiàn)真?zhèn)渭巴暾潭染嬉蓡枺时疚牟灰陨鲜鼋?jīng)后世整理而成的稷下學(xué)派文獻(xiàn)為分析文本，而重點(diǎn)分析1973年馬王堆漢墓出土的帛書《老子》乙本卷前古佚書四卷（通稱《黃帝四經(jīng)》）?！饵S帝四經(jīng)》首見于《漢書·藝文志》，《經(jīng)法》《十大經(jīng)》《稱》《道原》四卷內(nèi)容對(duì)老子道論思想不僅有繼承，而且有較大的發(fā)展，為韓非及法家思想的形成提供了重要的理論準(zhǔn)備。

《黃帝四經(jīng)》對(duì)老子道論體系的繼承主要在于兩個(gè)方面：第一，仍然將“道”視為宇宙本源，而且是先于天地而存在的客觀實(shí)體?！兜涝吩疲骸昂阆戎?，迥同太虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢(mèng)夢(mèng)，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。古（故）未有以，萬物莫以。古無有刑（形），太迥無名。天弗能復(fù)（覆），地弗能載。小以成小，大以成大。盈四海之內(nèi)，又包其外。在陰不腐，在陽不焦。一度不變，能適規(guī)（蚑）僥（蟯）。鳥得而蜚（飛），魚得而流（游），獸得而走。萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其刑（形）。一者其號(hào)也。虛其舍也，無為其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可則（測）也?！?1陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務(wù)印書館2007年版，第399頁。如無特別說明，本文所引用《黃帝四經(jīng)》原文都是來自陳鼓應(yīng)先生整理校定的《馬王堆帛書〈黃帝四經(jīng)〉校定釋文》，該篇文獻(xiàn)列于《黃帝四經(jīng)今注今譯》一書附錄。這段話正是對(duì)“道”的本體及其作用的說明，也就是說，“道”是天地混沌之初太虛混同而形成的先天一氣，這種“先天一氣”無始無因、無形無名、無分陰陽、博大廣遠(yuǎn)、深不可測、永恒不變。這種觀點(diǎn)顯然與老子道論思想體系中的“有物混成，先天地生”“道生一”“有生于無”是一致的，“道”本身就是一個(gè)不可名說的實(shí)體。第二，黃老學(xué)派仍然從事物對(duì)立轉(zhuǎn)化的角度認(rèn)識(shí)和把握“道”，認(rèn)為“道”本身蘊(yùn)含著萬物運(yùn)行之對(duì)立轉(zhuǎn)化規(guī)律，它表現(xiàn)為陰陽、小大、名形、內(nèi)外、顯隱、剛?cè)?、進(jìn)退、有無、虛實(shí)、動(dòng)靜等多對(duì)范疇，各組范疇之間是可以相互轉(zhuǎn)化的?！饵S帝四經(jīng)》多處闡述對(duì)立轉(zhuǎn)化關(guān)系（尤其是《十大經(jīng)》及《稱》），如“禍福同道”（《經(jīng)法·道法》）、“今始判為兩，分為陰陽”（《十大經(jīng)·觀》）、“行法循道，是為牝牡，牝牡相求，會(huì)剛與柔，柔剛相成，牝牡若形”（《十大經(jīng)·觀》）、“刑晦而德明，刑陰而德陽”（《十大經(jīng)·姓爭》）、“以辯（辨）雌雄之節(jié)，乃分禍福之鄉(xiāng)（向）”（《十大經(jīng)·雌雄節(jié)》）、“天地之道，有左有右，有牝有牡”（《稱》）以及“ 凡論必以陰陽［之］大義”（《稱》），等等。

黃老以老子道論體系為其哲學(xué)基礎(chǔ)，后世史家之所以將其劃歸為道家，其理由不僅在于它對(duì)老子“道”的傳承，更為重要的在于它對(duì)“道”的重新闡釋。老子強(qiáng)調(diào)“道”的不可名說性及“道”的運(yùn)行規(guī)律的對(duì)立性，只注意到“道”的抽象性，而未論及“道”的社會(huì)性。《黃帝四經(jīng)》在重述老子道論體系時(shí)，通過強(qiáng)化“道”的本體的（對(duì)立）轉(zhuǎn)化規(guī)律將老子的道論體系引向社會(huì)性層面。正如陳鼓應(yīng)先生所言，“《四經(jīng)》則從相對(duì)立的角度，從既不可感知又可以感知的二律背反的角度來闡釋‘道’，認(rèn)為它既有原又無端、既隱微又顯明、既運(yùn)動(dòng)變化又靜止恒定、既高深不可企及又淺近可以企及、既虛無又實(shí)有……《四經(jīng)》這種重新整合的‘道’的本體論，就為人們對(duì)‘道’的‘握’和‘操’提供了可能性和必要的依據(jù)，也為人們有效地掌握‘道’的本體以最大限度地創(chuàng)造社會(huì)功用提供了前提。老子道家與黃老道家在‘道’的本體論方面的差異，就構(gòu)成了道家的兩個(gè)不同走向：高深超詣與易簡世俗，正如禪宗之北宗與南宗之分化相似”。42陳鼓應(yīng)：《先秦道家研究的新方向——從馬王堆漢墓帛書〈黃帝四經(jīng)〉說起》，載陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務(wù)印書館2007年版，第6頁?！暗馈钡纳鐣?huì)性內(nèi)涵應(yīng)該包括兩個(gè)層面：第一，黃老道家所言之“道”在注重對(duì)立的同時(shí)更強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)化，從而賦予“道”的現(xiàn)實(shí)可操作性，因天道推及人事，人（尤其是圣人）可以通過把握時(shí)勢(shì)逆順實(shí)現(xiàn)事物向有利面轉(zhuǎn)化。故《經(jīng)法·四度》告訴圣人如何通過把握“道”來達(dá)到“天下服”之途徑，即“逆順同道而異理，審之逆順，是為道紀(jì)”。第二，黃老道家通過“道生法”的方式實(shí)現(xiàn)“道”的社會(huì)性，將“道”區(qū)分為形而上與形而下兩端，前者為“道”，后者為“法”，因道全法。故《經(jīng)法·道法》云：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者（也）。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也。法立而弗敢廢（也）。故能自引以繩，然后見知天下而不惑矣?！薄暗馈笔欠ǖ幕A(chǔ)，法由道生，法之制定須以“道”為標(biāo)準(zhǔn)，法不可偏亂于“道”，故《經(jīng)法·君正》云：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可亂也。而生法度者，不可亂也。精公無私而賞罰信，所以治也?！蓖ㄟ^這種處理方式，黃老學(xué)派將“道”與“法”銜接起來，法由道生，援道入法，道家思想深深影響法家。

在論證“道生法”問題之后，《黃帝四經(jīng)》在“道法”基礎(chǔ)上繼而提出“刑德”、“名形”以及“君道”等命題，這些命題都是闡述圣人以道治國的具體方法。所謂“刑德”，實(shí)際上是指刑罰與德賞，兩者相互配合，方為治國之要。故《十大經(jīng)·姓爭》云：“天地已成，黔首乃生。姓生已定，敵者早生爭。不諶必定，凡諶之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當(dāng)。望失其當(dāng)，環(huán)視其央。天德皇皇，非刑不行，繆（穆）繆（穆）天刑，非德必頃（傾）。刑德相養(yǎng)，逆順乃成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章。其明者以為法，而微道是刑。”刑陰德陽，刑德之運(yùn)用需遵循天道，當(dāng)以德教為先，刑罰為后，而圣人賢君治國能察知此道，故“善為國者，大（太）上無刑，其［次正法］，［其］下斗果訟果，大（太）下不斗不訟有（又）不果。［夫］大（太）上爭于［化］，其次爭于明，其下（救）患禍”。意思是說，治國之最高境界是無刑，其次才是正定法律，再次是處理爭訟時(shí)態(tài)度果斷，最次是處理爭訟不果斷。所以，關(guān)于刑德之關(guān)系，黃老始終堅(jiān)持德在刑先，做到“太上無刑”也就真正實(shí)現(xiàn)了老子所說的“無為而治”。

既然君主治國可由道法推及刑德二術(shù)，那么如何才能確定刑德實(shí)施之標(biāo)準(zhǔn)呢？黃老繼而提出“名形”命題?！妒蠼?jīng)·名刑》云：“欲知得失，請(qǐng)必審名察形。形恒自定，是我愈靜。事恒自施，是我無為。靜翳（壹）不動(dòng)，來自至，去自往。能一乎?能止乎?能毋有己，能自擇（釋）而尊理乎?紓（葆）也，毛〈屯〉也，其如莫存。萬物群至，我無不能應(yīng)。我不藏故，不挾陳〈新〉。向者已去，至者乃新。新故不翏（摎），我有所周?！痹邳S老看來，審名察形方可知得失，名刑既定則可靜定無為，虛靜無為方能順應(yīng)自然。由此可見，名刑在黃老道論體系中占據(jù)相當(dāng)重要的位置，是達(dá)致清靜無為、順應(yīng)自然治國理想圖景的重要途徑，也是實(shí)現(xiàn)“道”的重要方式。人要想把握生死、福禍、成敗等必須依靠“道”，而只有通過“名形”才能正確地把握“道”。萬物皆有其名，“名”由事物之性質(zhì)而自然界定；萬物皆有其形，“形”則由事物之形態(tài)而客觀表現(xiàn)。圣人治國深諳此道，因?yàn)槊渭攘t是非已分，名形相符則持守中道，人們各安其位，各司其職，則天下大治，萬物無所逃跡。故《經(jīng)法·道法》云：“見知之道，唯虛無有；虛無有，秋毫成之，必有形名；形名立，則黑白之分已。故執(zhí)道者之觀於天下也，無執(zhí)也，無處也，無為也，無私也。是故天下有事，無不自為形名聲號(hào)矣。形名已立，聲號(hào)已建，則無所逃跡匿正矣?！比绾尾拍苤烂问欠裣喾?？黃老強(qiáng)調(diào)“執(zhí)道者”應(yīng)該具備“審名察形”之能力，名形相符則為得，得可施賞；名形不符則為失，失則施罰。名形定而施賞罰，則君主可挈其要，天下垂拱而治也。故《經(jīng)法·論約》云：“故執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其形名。形名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處。然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下而無遺策。故能立天子，置三公，而天下化之。之謂有道?！币簿褪钦f，君主通過“審名察形”可以斷逆順，分生死，知興亡，定福禍，這樣才是實(shí)現(xiàn)“恒道”的正確路徑。

由刑德可入名形，名形已立并不意味著君主就可以順利實(shí)現(xiàn)“依道治國”之目標(biāo)，黃老認(rèn)為君主治國還應(yīng)掌握君道“五術(shù)”。所謂“五術(shù)”，一曰六柄，二曰三名，三曰逆順，四曰虛實(shí)，五曰四度。前四術(shù)見于《經(jīng)法·論》，后一術(shù)見于《經(jīng)法·四度》，具體如下：

【六柄】一曰觀，二曰論，三曰僮（動(dòng)），四曰槫（專），五曰變，六曰化。觀則知生死之國，論則知存亡興壞之所在，動(dòng)則能破強(qiáng)興弱，槫（專）則不失諱（韙）非之［分］，變則伐死養(yǎng)生，化則能明德除害。六柄備則王矣。（《經(jīng)法·論》）

【三名】一曰正名立而偃，二曰倚名法（廢）而亂，三曰無名而強(qiáng)主滅。三名察則事有應(yīng)矣。（《經(jīng)法·論》）

【逆順】動(dòng)靜不時(shí)，種樹失地不宜，則天地之道逆矣。臣不親共主，下不親其上，百族不親其事，則內(nèi)理逆矣。逆之所在。謂之死國，［死國］伐之。反此之謂順，［順］之所在，謂之生國，生國養(yǎng)之。逆順有理，則情偽密矣。（《經(jīng)法·論》）

【虛實(shí)】實(shí)者視（示）［人］虛，不足者視（示）人有余。以其有事，起之則天下聽；以其無事，安之則天下靜。名實(shí)必相應(yīng)則定，名實(shí)必相應(yīng)則靜（爭）。名自命也，物自正也，事自定也。三名察則盡知情偽而［不］惑矣。有國將昌，當(dāng)罪先亡。（《經(jīng)法·論》）

【四度】臣君當(dāng)位謂之靜，賢不肖當(dāng)位謂之正，動(dòng)靜參與天地謂之文，誅［禁］時(shí)當(dāng)謂之武?！瓕徶亩?，可以定天下，可安一國。43“四度”即指衡量國家政策得失的四項(xiàng)準(zhǔn)則，包括君臣（位次整肅）、賢不肖（貴賤正定）、耕戰(zhàn)（參合天時(shí)）以及賞罰誅禁（文武并舉）。參見陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務(wù)印書館2007年版，第104—105頁。（《經(jīng)法·四度》）

從上引經(jīng)文可以看出，六柄、三名、逆順、虛實(shí)及四度都是君主治國的具體道術(shù)。例如，“六柄”強(qiáng)調(diào)君主可以通過觀察入微知國家興亡、綜合辨析方能擊敗強(qiáng)大而振興弱小、以法決斷則能區(qū)分是非、順勢(shì)應(yīng)變則能除舊立新、交替變化則能興善祛惡。此外，三名、逆順、虛實(shí)、四度無一例外也都是關(guān)于君主治國之道術(shù)的，而且這些道術(shù)如果運(yùn)用不當(dāng)則會(huì)向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，國家會(huì)面臨覆滅的危險(xiǎn)。由此可見，在黃老看來，君主之道的正確實(shí)施必須取法于天道，道術(shù)的行使也是為了幫助君主在施政過程中更好地實(shí)現(xiàn)“依道治國”。所謂“天執(zhí)一，明［三，定］二，建八正，行七法，然后施于四極，而四極之中無不［聽命］矣”（《經(jīng)法·論》），黃老論證的邏輯順序是，執(zhí)一、定二、明三、建八正、行七法、執(zhí)六柄、審三名、明逆順、通虛實(shí)、審四度。在這個(gè)序列中，“執(zhí)一”中的“一”是指“道”，“定二”中的“二”是指“陰陽”，“明三”中的“三”是指“日、月、星辰”，“建八正”中的“八正”是指四時(shí)交替、動(dòng)靜盈虛等，“行七法”中的“七法”則是指“明以正、適、信、極而反、必、順正、有常”，而“執(zhí)六柄、審三名、明逆順、通虛實(shí)、審四度”則都是講道術(shù)。故執(zhí)一為道，明三定二為器，八正七法為用，君道五術(shù)（六柄、三名、逆順、虛實(shí)、四度）為術(shù)。黃老以天道定人道，以人道效天道，建構(gòu)起天道人道之溝通渠道。君主治國應(yīng)該切實(shí)把握天道運(yùn)行之規(guī)律，通過進(jìn)退動(dòng)靜、名形虛實(shí)取法于天道，將天道運(yùn)行法則運(yùn)用到國家治理之中，具體表現(xiàn)為君道五術(shù)，這樣才能真正做到垂拱而治，成就帝王之道。黃老將抽象性的“天道”轉(zhuǎn)化為社會(huì)性的“人道”，人間一切事物及其運(yùn)行都應(yīng)符合天道規(guī)律，“道”在人間最為重要的實(shí)踐——君主治國——當(dāng)然也不例外。經(jīng)過黃老改造之后的“道”不再是老子所言的“無名、無始、無因、無形”且只能無為順從的客觀實(shí)體，而是可以由人來把握、運(yùn)用和實(shí)踐的客觀規(guī)律，黃老將“道”與“無為”之間的關(guān)系改了，44俞江：《重新理解韓非——中國絕對(duì)君主主義思想的形成》，載《文化縱橫》2014年第4期。人面對(duì)“道”的態(tài)度從“無為”向“有所為”轉(zhuǎn)變。

五、由道入理：韓非之道的規(guī)律性

《韓非子》中有三個(gè)值得注意的重要篇章：《主道》、《解老》及《喻老》。這三篇都集中闡述“道”的理論，在韓非著作中有著舉足輕重的地位，后世學(xué)人也多據(jù)此認(rèn)為韓非與老子之間存在延續(xù)關(guān)系。然而，如果繞開黃老，直接從老子入手，可能無法真正理解韓非專設(shè)三篇討論“道”的意圖及目的，難以理解為何從老子之“清靜無為”發(fā)展出韓非的“嚴(yán)而少恩”，更難以解釋韓非為何要精心設(shè)計(jì)“法、術(shù)、勢(shì)”體系。對(duì)于這些問題，我們需要結(jié)合韓非思想的道論及其淵源進(jìn)行回答，進(jìn)而從根本上解釋“歸本于黃老”問題。

作為戰(zhàn)國末期法家思想之集大成者，韓非思想來源較為廣泛，也較為復(fù)雜。一般認(rèn)為，韓非思想繼承了商鞅的“法”、申不害的“術(shù)”以及慎到的“勢(shì)”，同時(shí)也受到儒、墨、道、名諸家學(xué)說影響。盡管司馬遷認(rèn)為韓非思想“歸本于黃老”，但是韓非思想與黃老之間究竟有無關(guān)系，又是如何發(fā)生關(guān)系的，一直以來并未深入討論。筆者認(rèn)為，韓非思想與黃老發(fā)生關(guān)聯(lián)是必然的，理由有兩點(diǎn)：其一，從師承來看，韓非師從荀子，而荀子吸取了儒、墨、道、法、名諸家思想，尤其是荀子與齊稷下黃老之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，以至于一些思想史研究者專門探討荀子與黃老之間關(guān)系，更有甚者直接將荀子歸為黃老道家（而非儒家）。45將荀子歸為黃老道家的文獻(xiàn)可參見趙吉惠：《論荀學(xué)是稷下黃老之學(xué)》，載陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》（第四輯），上海古籍出版社1994年版，第103—117頁；趙吉惠：《荀況是戰(zhàn)國末期黃老之學(xué)的代表》，載《哲學(xué)研究》1993年第5期。更多的研究者選擇較為溫和的立場，只闡述荀子與黃老道家之間的關(guān)聯(lián)。參見孫以楷：《荀子與先秦道家》，載《學(xué)術(shù)月刊》1996年第8期；余明光：《荀子思想與“黃老”之學(xué)──兼論早期儒學(xué)的更新與發(fā)展》，載《河北學(xué)刊》1996年第1期；李平：《先秦禮法之爭新詮——以情景中的儒家學(xué)說演化為線索》，載《清華法學(xué)》2016年第4期；張富祥：《黃老之學(xué)與道法家論略》，載《史學(xué)月刊》2014年第3期；等等。其二，從思想來源來看，韓非受慎到“勢(shì)論”思想影響較大，46慎到是銜接黃老道家與法家的關(guān)鍵性人物，其思想兼具道家和法家雙重色彩，“勢(shì)論”成為韓非思想重要組成部分。參見潘俊杰：《慎到——從黃老到法家轉(zhuǎn)折性的關(guān)鍵人物》，載《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2004年第3期；張岱年：《稷下學(xué)宮的歷史意義》，載《管子學(xué)刊》1994年第1期；丁原明：《多元一體的齊道家》，載《文史哲》1997年第3期；馬作武：《論慎到的法律觀》，載《法學(xué)家》2003年第6期；等等。而慎到又是齊稷下黃老學(xué)派的重要代表人物之一，其思想具有濃厚的黃老學(xué)色彩。47慎到“因道全法”、“因循存理”以及“權(quán)重位尊”等思想均來自于稷下黃老。此外，《黃帝四經(jīng)》中諸多內(nèi)容與《慎子》相似，有學(xué)者作了較為詳細(xì)的比較?！渡髯印肺谋究蓞⒁娭芰⑸幹骸娥⑾缕咦愚芤荨罚R魯書社1997年版，第579—601頁。關(guān)于《慎子》與《黃帝四經(jīng)》的文本比較，參見王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京大學(xué)出版社2012年版，第53—54頁。由此可以推斷，韓非在汲取慎到思想的同時(shí)，自然也會(huì)吸收慎到思想中的黃老道家思想。其三，從文本比較來看，韓非在其著述中多次引用《管子》，48《韓非子》中《難三》、《有度》、《揚(yáng)權(quán)》、《定法》及《飭令》等多個(gè)篇章引用了《管子》、《權(quán)修》、《法法》、《牧民》、《明法》、《君臣》及《治國》等篇的觀點(diǎn)。故胡家聰先生認(rèn)為韓非“熟讀商、管之法”，承繼田齊法家學(xué)派。文本參見《韓非子》校注組編寫、周勛初修訂：《韓非子校注》（修訂本），鳳凰出版社2009年版；黎翔鳳：《管子校注》，梁運(yùn)華整理，中華書局2004年版。胡家聰：《“法、術(shù)、權(quán)、勢(shì)”結(jié)合的學(xué)說不是法家韓非首創(chuàng)》，載《學(xué)術(shù)月刊》1985年第11期。而《管子》又是齊稷下黃老學(xué)派的代表性著作，尤其是《內(nèi)業(yè)》《白心》《心術(shù)上》《心術(shù)下》四篇非常清晰地體現(xiàn)了稷下黃老思想。49參見陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，中華書局2015年版，第79—191頁。以上諸種證據(jù)表明，韓非思想可能很大程度上受到齊稷下黃老之影響，這種影響不僅僅只表現(xiàn)為“法、術(shù)、勢(shì)”的承接，而且更為重要的是對(duì)其道論思想的延續(xù)。

韓非理解的“道”是什么？韓非延續(xù)老子、黃老道論一脈，將“道”視為宇宙本源，萬物產(chǎn)生于道?！俄n非子·主道》云：“道者，萬物之始”；《韓非子·解老》又云：“道者，萬物之所然也。”50《韓非子》校注組編寫、周勛初修訂：《韓非子校注》（修訂本），鳳凰出版社2009年版，第29頁、第163頁。如無特別說明，以下所引《韓非子》原文均出自此校注本，為論述方便，僅注明具體篇名。由此可見，在韓非看來，作為本源意義上的“道”產(chǎn)生出萬物，日月、星辰、四時(shí)及自然界中一切事物皆本源于“道”，均依照“道”的規(guī)律運(yùn)行。這與周易“一陰一陽謂之道”、老子所言“道生一”以及黃老所論“恒一”的邏輯理路基本上是一致的。

經(jīng)過老子的功利性改造以及黃老的社會(huì)性轉(zhuǎn)變之后，“道”已經(jīng)具有一定的世俗化意涵。韓非通過突出“道”的規(guī)律性（對(duì)立統(tǒng)一、相互轉(zhuǎn)化），弱化“道”的本源性，使“道”在法家理論體系中徹底世俗化。與老子、黃老不同的是，韓非認(rèn)為“道”是與天地開辟一同產(chǎn)生，即使天地消亡也不會(huì)消失，這才是“?！保攀怯篮?，因此“道”并非先于天地，而是伴隨天地一同產(chǎn)生。故《韓非子·解老》云：“唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂‘常’?！倍献印ⅫS老都認(rèn)為“道”先于天地而生（如老子認(rèn)為“有物混成，先天地生”），韓非改變“道”與“天地”之間的關(guān)系，其目的是為了突出“道”的規(guī)律性，弱化其本源性。此種規(guī)律性意義上的“道”是可以對(duì)立轉(zhuǎn)化的，故韓非認(rèn)為“凡道之情，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成”（《韓非子·解老》）。萬物萬事在面對(duì)“道”的時(shí)候既可以生亦可以死，既可以成亦可以敗，生死成敗轉(zhuǎn)化之關(guān)鍵就在于是否順應(yīng)“道”所蘊(yùn)含的規(guī)律。故而又以水、劍喻“道”曰：“道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生；譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，圣人以誅暴則福成。”（《韓非子·解老》）如果“道”是一種規(guī)律的話，那么也就意味著這種規(guī)律性的“道”是可以由人加以操作、運(yùn)用的，運(yùn)用不當(dāng)則會(huì)陷入絕境，產(chǎn)生禍亂，運(yùn)用適當(dāng)則會(huì)生機(jī)盎然，福祉由生。因?yàn)?，“作為宇宙開端本原之道則只能是‘得之以生，失之以死’，而沒有‘得之以死’的道理” 。51王威威：《韓非的道法思想與黃老之學(xué)》，載《蘭州學(xué)刊》2008年第6期。倘若“道”僅有本源性而缺失規(guī)律性，那么“道”對(duì)于宇宙萬物而言則是單向度的，其可運(yùn)用性、可操作性就大打折扣了。這一點(diǎn)老子、黃老都已注意到（如老子將形而下之“道”謂之“德”；黃老進(jìn)一步區(qū)分出形而下之“法”，強(qiáng)調(diào)“道”的高深莫測與簡易世俗兩種面向），而韓非在這個(gè)問題上似乎走得更遠(yuǎn)，直接從本體論層面將“道”與“天地”之關(guān)系改了，從而更加突出“道”的規(guī)律性（規(guī)律是可以運(yùn)用的，因而“道”也是世俗的），為“道”在君主治國中的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用提供了理論基礎(chǔ)。

韓非在闡釋“道”的規(guī)律性面向之后，需要解決的另一個(gè)問題就是，如何在實(shí)踐中判斷及正確運(yùn)用“道”。為了解決這個(gè)問題，他提出了“理”的概念，作為連接“道”與具體事物的中介與橋梁，這一理論創(chuàng)造在韓非思想中是非常關(guān)鍵的，筆者將此理論轉(zhuǎn)變過程稱之為“由道入理”。韓非對(duì)“理”的表述如下：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：‘道，理之者也?！镉欣恚豢梢韵啾。晃镉欣聿豢梢韵啾?，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡?；f物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉?！保ā俄n非子·解老》）

關(guān)于此段文字中的“理”，清人王先慎引顧廣圻《韓非子識(shí)誤》釋曰：“句有誤。按自上文‘道者萬物之所然也’以下，不見所解為何文。詳《老子》第十四章有云：‘是謂道紀(jì)’，此當(dāng)解彼也?！o(jì)’，理也”，進(jìn)而認(rèn)為“顧說是也，‘道’字逗?！o(jì)’、‘理’義同，故《道經(jīng)》作‘紀(jì)’，韓子改為‘理’?！?2［清］王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點(diǎn)校，中華書局1998年版，第147頁。陳啟天通過文本注解的方式贊同顧、王之說，認(rèn)為理、紀(jì)同義。53陳啟天：《增訂韓非子校釋》，臺(tái)灣商務(wù)印書館1969年版，第749頁。陳奇猷亦認(rèn)為“韓子多以理為法紀(jì)之義，下文‘物有理不可以相薄’，《難一篇》‘桓公不能領(lǐng)群臣主之理’，《制分篇》‘實(shí)故有所至而理失其量’，理字皆訓(xùn)為法紀(jì)。《主道篇》‘道者萬物之始，是非之紀(jì)也，是以明君守始以知萬物之源，治紀(jì)以知善敗之端’，紀(jì)與此文理同義。理既是法紀(jì)，故下文曰‘物有理不可以相薄’。故《老子》作‘紀(jì)’，《韓子》作‘理’，其義一也。”54陳奇猷：《韓非子新校注》（上冊(cè)），上海古籍出版社2000年版，第412頁。此外，陳鼓應(yīng)、張覺也持相似觀點(diǎn)，認(rèn)為“理”“紀(jì)”同義，“理”是體現(xiàn)“道”的各種具體法則。55參見陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，中華書局2015年版，第117頁；張覺：《韓非子校疏析論》（上冊(cè)），知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社2013年版，第351頁。從前人的文本注疏可以看出，在韓非子看來，“理”與“紀(jì)”的含義應(yīng)該是一致的，這個(gè)“紀(jì)”主要是指事物的規(guī)則，進(jìn)而引申為“法紀(jì)”。

盡管老子未言及“理”，但也強(qiáng)調(diào)道的規(guī)則性（道紀(jì)）。及至黃老，道的這種規(guī)則性被直接冠之以“理”，故黃老學(xué)派提出“逆順同道而異理，審知逆順，是謂道紀(jì)”（《經(jīng)法·四度》）、“執(zhí)道循理，必從本始，順為經(jīng)紀(jì)”（《經(jīng)法·四度》）、“處道循理”（《管子·心術(shù)上》）等說法。顯然，黃老學(xué)派的“理”是指基于天道而產(chǎn)生的具體規(guī)則，而且被釋之為“人事之理”，從而使“‘道’落實(shí)在人事層面，特別是政治作上取法天道而有的行事原則”，正因?yàn)槿绱?，“‘理’一概念具有連接抽象的形上之道與具體人事作為的關(guān)鍵意義”。56陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，中華書局2015年版，第117—118頁。韓非延續(xù)老子尤其是黃老之說，認(rèn)為“道”是萬物之根據(jù)，“理”是萬物之規(guī)則、裁制。物各有理，理各有道，一物一理，一理一道，萬物有萬理，萬物之理互不侵?jǐn)_，而“道”匯合萬物之理，理意味著變，故“道”也不是一成不變的（道雖如同宇宙是永恒存在，但會(huì)因時(shí)而變，是不確定的），而會(huì)隨著“理”的變化而改變，只有這樣萬事萬物才是變化發(fā)展的，才能在對(duì)立轉(zhuǎn)化中獲得生機(jī)。萬物是通過“理”與“道”發(fā)生聯(lián)系的，“理定而后可得道”（《韓非子·解老》），人能夠通過事物性質(zhì)、形狀來認(rèn)識(shí)“理”，進(jìn)而通過“理”來認(rèn)識(shí)“道”，而通過黃老所宣揚(yáng)的“名、形”來認(rèn)識(shí)“道、理”是最好的途徑。故韓非強(qiáng)調(diào)“用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徒。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》），事物名之產(chǎn)生順應(yīng)于道而合乎于形，“名”為事物之內(nèi)容，“形”為事物之性質(zhì)，作為概念的“名”要符合具體性狀之“形”。名形相符，即為正道；名形不符，即為邪道。名形一致，依道順理，則國可治也。至此，通過“理”這一中介轉(zhuǎn)化，韓非“剔除了老子道論中的神秘因素，為注重情實(shí)的法治學(xué)說打破了傳統(tǒng)的桎梏”。57蔣重躍：《韓非子的政治思想》，北京師范大學(xué)出版社2010年版，第175頁。

“理”如果置入人類社會(huì)則被解釋為“法”，法是人類社會(huì)的具體規(guī)則，更是“道”的現(xiàn)實(shí)反映，道、法同源，故韓非認(rèn)為“以道為常，以法為本”（《韓非子·飾邪》）。概而言之，由韓非“道—理—法”邏輯生出之法，具有三種基本面向。一曰成文性?！俄n非子·難三》云：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也……故法莫如顯……是以明主言法，則境內(nèi)卑賤莫不聞知也，不獨(dú)滿于堂?！币簿褪钦f，法應(yīng)該是成文公開的，編著于圖籍，公之于百姓，這樣才能做到人人皆知。法緣于理，是人類社會(huì)運(yùn)行規(guī)律及具體規(guī)則的客觀反映，君主定法只不過是對(duì)這種具體規(guī)則的重述，因此法的公開性程度越高社會(huì)治理效果就會(huì)越好。二曰客觀性。從“道—理—法”的邏輯關(guān)系可知，法之制定必須“因道循理”，因?yàn)榉ǖ拇嬖谑强陀^的，法的內(nèi)容也應(yīng)是對(duì)人類社會(huì)具體現(xiàn)象的客觀反映，應(yīng)該遵循人類社會(huì)運(yùn)行之客觀規(guī)律。法如同規(guī)矩、繩墨，代表著一種客觀規(guī)則，即便君主也不能隨心所欲制定法，更不能隨意違反法則。因此，君主“南面而治”首先要做的一件事就是“明法”，明法而能立威，即“人主使人臣雖有智能，不得背法而專制；雖有賢行，不得逾功而先勞；雖有忠信，不得釋法而不禁”（《韓非子·南面》）。不僅如此，韓非認(rèn)為，君主、臣民應(yīng)將法視為國之公器，不能因一己之私而廢弛法度、恣意妄為，故曰“夫立法令者，以廢私也。法令行而私道廢矣。私者，所以亂法也”（《韓非子·詭使》），又云“明主使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也”（《韓非子·有度》），又云“使中主守法術(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬不失矣”（《韓非子·用人》）。三曰可變性。理由道生，一物一理，則理無恒理，道無常道，道因時(shí)而變，審時(shí)度勢(shì)以明治道變革方能治國無憂。從此論證出發(fā)，作為“人事之理”具體規(guī)則的“法”同樣具有可變性，這與“道”的可變性是一致的。道因時(shí)而易，法因治而變。故《韓非子·心度》云：“欲治其法而難變其故者，民亂不可幾而治也。故治民無常，唯治為法。法與時(shí)轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功……時(shí)移而治不易者亂，能治眾而禁不變者削。故圣人之治民也，法與時(shí)移而禁與能變?！敝螄鴽]有常規(guī)，時(shí)代改變，國家治理方法也應(yīng)隨之改變，法令也要與社會(huì)變遷相適應(yīng)而更改移易。

法具有成文、客觀及可變?nèi)N屬性，此三種屬性如同物之文理，反映出社會(huì)的具體規(guī)則、規(guī)律。如果說“法”具有客觀性，反映了社會(huì)運(yùn)行之客觀規(guī)律，那么術(shù)、勢(shì)則完全是為君主量身打造的權(quán)謀道術(shù)。韓非認(rèn)為，“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也……而術(shù)不欲見……用術(shù)，則親愛近習(xí)莫之得聞也，不得滿室”（《韓非子·難三》）。也就是說，“術(shù)”是不可明示的，而且“明主治吏不治民”，“術(shù)”是君主用于統(tǒng)御群臣的工具，具體包括形名術(shù)、用人術(shù)、聽言術(shù)、無為術(shù)及治奸術(shù)五種。58參見時(shí)顯群：《法家“以法治國”思想研究》，人民出版社2010年版，第183—211頁。韓非繼承慎到“勢(shì)論”，“勢(shì)”主要是指威勢(shì)、權(quán)勢(shì)，君主治術(shù)之運(yùn)用應(yīng)以“勢(shì)”為基礎(chǔ)，“勢(shì)”為君主治國提供最終權(quán)力來源。故韓非認(rèn)為：“勢(shì)重者，人君之淵也。君人者，勢(shì)重于人臣之間，失則不可復(fù)得矣?！保ā俄n非子·喻老》）如賢者用之，則天下治；如不肖者用之，則天下亂?！皠?shì)”是否運(yùn)用得當(dāng)關(guān)系到國家治亂，那么怎樣才能讓一個(gè)僅具中等之資的君主適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用“勢(shì)”？韓非設(shè)計(jì)了“刑德賞罰”二柄，“賞罰者，邦之利器也，在君則制臣，在臣則勝君”，“邦之利器不可以示人”（《韓非子·喻老》）。刑德賞罰合理運(yùn)用可增強(qiáng)君勢(shì)，如何才能合理運(yùn)用刑德賞罰二柄？唯一的方法是“審合刑名”，即“功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則罰”（《韓非子·二柄》），而判斷“功”是否當(dāng)其“事”，其標(biāo)準(zhǔn)則為“法”。如此，韓非構(gòu)建出自己的法、術(shù)、勢(shì)思想體系。

論及法、術(shù)、勢(shì)三者之關(guān)系，“法”屬于實(shí)性范疇，“術(shù)”“勢(shì)”屬于虛性范疇。因此，“在韓非思想中，‘法’既是基本要素又是中心要素，它對(duì)應(yīng)‘術(shù)’和‘勢(shì)’具有操作、制約、規(guī)范、駕馭的作用。其逆向作用（反作用）表示韓非思想雖然以‘法’為中心，但法又不能脫離開術(shù)和勢(shì)。這就是說，‘術(shù)’和‘勢(shì)’亦具有重要的輔助作用”。59崔磊：《韓非名學(xué)與法思想研究》，法律出版社2013年版，第161頁。當(dāng)然也有不同的觀點(diǎn)，如趙馥潔認(rèn)為法家價(jià)值體系的邏輯結(jié)構(gòu)為：君←勢(shì)（權(quán)）←法←術(shù)。參見趙馥潔：《論先秦法家的價(jià)值體系》，載《法律科學(xué)》（西北政法大學(xué)學(xué)報(bào)）2013年第4期。也就是說，法、術(shù)、勢(shì)三者之間是相互作用、融為一體的整體，其中最為核心的是“法”，而“術(shù)”和“勢(shì)”能幫助法的施行，樹立法的權(quán)威。法源于道、蘊(yùn)藏于理，故韓非法、術(shù)、勢(shì)思想仍然是基于道而生的。韓非思想實(shí)際上經(jīng)歷了“由道入理、由理入法、再由法生術(shù)、勢(shì)”的過程，以道為常，以理為變，將法的穩(wěn)定性和變動(dòng)性統(tǒng)一起來，60郭春蓮：《韓非法律思想研究》，上海人民出版社2012年版，第118頁。思想最終本源于道，延續(xù)了老子、黃老道論思想，這也正是本文所試圖回答的問題。

六、結(jié)論

隨著清末民初西方“專制”概念的引入，一些思想史研究者通過“專制—民主”二元對(duì)立框架，將先秦法家置于現(xiàn)代民主法治之對(duì)立面——專制之下，從而認(rèn)為韓非是一個(gè)絕對(duì)的重刑主義者，也是一個(gè)絕對(duì)的君主專制主義者。61持專制主義觀點(diǎn)文獻(xiàn)可參見俞榮根：《道統(tǒng)與法統(tǒng)》，法律出版社1999年版；劉澤華：《洗耳齋文稿》，中華書局2003年版；江榮海：《論韓非的人治思想》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1993年第3期；等等。轉(zhuǎn)引自宋洪兵：《韓非子政治思想再研究》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第39頁。這種分析觀點(diǎn)值得商榷。然而，之所以產(chǎn)生這種觀點(diǎn)，不僅有近代專制概念傳播的影響，更重要的可能在于沒有真正理解韓非思想中的道論淵源問題。

韓非思想大體包括“道—理—法—術(shù)—?jiǎng)荨钡群诵膬?nèi)容，這些內(nèi)容之間存在一種邏輯演進(jìn)關(guān)系，其中，“道”是韓非思想之根本。這個(gè)“道”承續(xù)于老子、黃老，而老子之“道”又溯源于《周易》古經(jīng)。《周易》古經(jīng)之“道”蘊(yùn)藏于陰陽對(duì)立統(tǒng)一之中，乾、坤二卦謂之發(fā)展之始，既濟(jì)、未濟(jì)二卦謂之終，但終而不結(jié)，陰陽力量此消彼長，變動(dòng)不居，循環(huán)往復(fù)，生生不息，宇宙萬物產(chǎn)生于此?！吨芤住饭沤?jīng)這種道論思想被儒、墨、道、陰陽等先秦諸家吸收，尤其是被老子承續(xù)采用，老子仍然認(rèn)可《周易》古經(jīng)之道所蘊(yùn)含的“事物對(duì)立相依又相互轉(zhuǎn)化”和“事物在對(duì)立轉(zhuǎn)化過程中循環(huán)往復(fù)”兩個(gè)方面。與此同時(shí)，老子“引易入道”亦作了兩大改造：一是徹底解決了《周易》古經(jīng)宇宙本體論不明確問題，直接將宇宙之本源概括為“道”；二是從功利算計(jì)的角度將“道”區(qū)分為形而上與形而下兩個(gè)層面，由此指出人效法道的方式——道法自然、清靜無為。

老子道論思想被齊稷下黃老進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)闡釋。黃老道家將“道”視為宇宙本源，先于天地而生的“先天一氣”；同時(shí)亦承認(rèn)“道”的規(guī)律性，從事物對(duì)立轉(zhuǎn)化規(guī)律層面把握“道”。更為重要的是，黃老道家對(duì)老子道論進(jìn)行“社會(huì)性”改造，從而將“道”從抽象轉(zhuǎn)向具體，從形而上轉(zhuǎn)向形而下，從不可控制、利用轉(zhuǎn)向可控、可用，從無為轉(zhuǎn)向有所為。在道論基礎(chǔ)上，黃老還提出“理”這一概念，審知順逆，因道全法，依道而治。故黃老提出“執(zhí)一、定二、明三、建八正、行七法、執(zhí)六柄、審三名、明逆順、通虛實(shí)、審四度”的邏輯體系。

韓非延續(xù)老子、黃老道論一脈，將“道”視為宇宙本源，同時(shí)也承認(rèn)“道”的對(duì)立統(tǒng)一及其規(guī)律性。但是，與黃老道家不同的是，韓非從本體論層面將“道”與“天地”之間的關(guān)系更改了，“道”不再是黃老所言“先天一氣”、“恒一太初”以及“先天地而生”，而是與天地同時(shí)相伴而生。這樣更改的目的是為了更加突出“道”的規(guī)律含義，而弱化道的本源含義。因?yàn)?，如果按照老子、黃老“‘道’先于天地，天地而生萬物”的邏輯順序，則“道”與宇宙萬物之間的關(guān)系只是單向度的（道生萬物），而不是雙向度的（循道生死）。如此一來，韓非在黃老的基礎(chǔ)上進(jìn)一步將“道”拉到形而下層面，也就意味著只要把握了“道”的規(guī)律性，萬事萬物均能向有利的一面轉(zhuǎn)化。通過“理”可以正確地把握“道”與具體事物之間的關(guān)系，一物一理，一理一道，萬物萬理，萬理萬道?！暗馈彪m是永恒的，但也因時(shí)而變，這樣才能推動(dòng)萬事萬物不斷變化發(fā)展。由于“理”是具體規(guī)則及規(guī)律，“人事之理”在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中即為“法”，“法”又與“術(shù)”“勢(shì)”一體，相互作用、相互補(bǔ)充。這一過程，我把它稱為“由道入理”，這也是韓非相較于老子、黃老最大的創(chuàng)設(shè)，直接催生出面向君主治國的實(shí)用主義。

從以上討論來看，可能我們不能簡單地給韓非乃至先秦法家貼上“專制主義”標(biāo)簽，因?yàn)轫n非所討論的君主治國是“依道循理”而治的，法也不是由君主個(gè)人主觀隨意創(chuàng)制的，“在國君立法和執(zhí)法之上，有一種更根本性的指導(dǎo)原則，這即是‘道’”。62蔡英文：《韓非的法治思想及其歷史意義》，臺(tái)北文史哲出版社1986年版，第229頁。故君主立法、執(zhí)法都要符合“道”及運(yùn)行規(guī)律，尤其要真實(shí)地反映社會(huì)客觀規(guī)律即“理”，如此方能做到“天道人心，名實(shí)一致，循名責(zé)實(shí)，事斷于法”。如果制定出來的“法”能夠做到名形一致，那么君主也就能夠虛靜而治了。而所謂的術(shù)治（吏治五術(shù)）、勢(shì)治（刑德二柄）都只是以“法”為中心鋪陳開列的“道術(shù)”，輔助于“法”的施行，從根本上而言也就是對(duì)道、理的遵循。（見圖2）司馬遷將老莊申韓同傳及歸本于黃老，或許正是從道論淵源角度來認(rèn)識(shí)的。

圖 2 韓非思想道論淵源