林 祁， 薛 晨

(廈門(mén)理工學(xué)院 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，福建 廈門(mén) 361024)

一、 女?huà)z形象的演變

女?huà)z作為華夏民族最重要的女神，是我國(guó)古代文化的重要象征，對(duì)她的信仰延續(xù)千年，直到現(xiàn)在還有許多地方沿襲祭祀的傳統(tǒng)，奉女?huà)z為神。作為中國(guó)的創(chuàng)世母神，她的事跡深入人心，傳說(shuō)她不僅化生萬(wàn)物，摶土造人，還庇護(hù)四方，煉石補(bǔ)天，治理洪水，更與伏羲成婚，創(chuàng)造了婚配的習(xí)俗等。

女?huà)z在古代社會(huì)經(jīng)歷了獨(dú)身神和偶身神兩個(gè)時(shí)期，從上古時(shí)期成了三皇之一伏羲的配偶，在漢代陵墓中與伏羲共同出現(xiàn)在壁畫(huà)上，被用于祭祀。這與漢代儒家思想的陰陽(yáng)倫理觀有很大的關(guān)系，陽(yáng)尊陰卑的等級(jí)觀，也使得女?huà)z不得不與伏羲粘連，失去了獨(dú)立女皇的身份和地位。

(一)獨(dú)身神時(shí)期

在原始社會(huì)，女?huà)z的性別尚不明確，古書(shū)對(duì)它的記載顯得十分簡(jiǎn)單。據(jù)文字記載，它較早出現(xiàn)在《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中，“有神十人，名曰女?huà)z之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處”[1]。在《楚辭·天問(wèn)》中，也有“女?huà)z之體，孰制匠之”[2]的說(shuō)法。

此時(shí)對(duì)于女?huà)z，神話不僅沒(méi)有任何功績(jī)和故事加持，也沒(méi)有明確地告知世人它的性別，女?huà)z的性別直到東晉郭璞對(duì)《山海經(jīng)》注“女?huà)z，古神女而帝者”，才被確定并且接受?！墩f(shuō)文解字》中也稱：“媧，古之神圣女，化萬(wàn)物者也?！盵3]

在早期的神話里，女?huà)z的創(chuàng)世神身份極為明顯。王逸注“傳言女?huà)z人頭蛇身，一日七十化”，可以看到神話對(duì)于女?huà)z形象的塑造，她以化生萬(wàn)物的方式作為創(chuàng)世手段。在中國(guó)許多地區(qū)都流傳有“女?huà)z正月初一造雞，初二造狗，初三造豬，初四造羊，初五造牛，初六造馬，初七造人”的說(shuō)法，由此可見(jiàn)女?huà)z具有創(chuàng)造萬(wàn)物的偉大功績(jī)，女?huà)z的神格顯得簡(jiǎn)單卻又豐富。

在世界神話中，不同種族對(duì)于“創(chuàng)世”和“造人”的方式都是不一樣的，這也體現(xiàn)出不同民族認(rèn)識(shí)世界和文明發(fā)展的速度不同。中國(guó)是較為典型的“尸體化生”型，典例有世人熟知的女?huà)z、盤(pán)古、夸父。但與創(chuàng)世神盤(pán)古、夸父的“尸體化生”不同，女?huà)z的“化生”不以自身的死亡為前提，并且每日重復(fù)創(chuàng)造新的生物，極大地強(qiáng)化了它創(chuàng)世神的地位和神力，與女性頑強(qiáng)又溫柔的生命力結(jié)合在一起，成就了飽滿的創(chuàng)世女神形象。

除了化生萬(wàn)物的方式外，女?huà)z仍有特別的方式創(chuàng)造生命。在漢末的《風(fēng)俗通義》中，出現(xiàn)關(guān)于女?huà)z摶土造人的記載：“俗說(shuō)天地開(kāi)辟，未有人民。女?huà)z摶黃土造人，務(wù)劇，力不暇供，乃引繩于泥中，舉以為人?！盵4]創(chuàng)造人類是女?huà)z最偉大的功績(jī)之一。早期氏族里死亡是經(jīng)常發(fā)生的，種族的強(qiáng)大離不開(kāi)女性的生育，通過(guò)生育增加人丁以繁衍種族。原始社會(huì)里，種族有對(duì)女性的生殖崇拜，女?huà)z作為母神傳說(shuō)的開(kāi)端就是從摶土造人來(lái)的，這體現(xiàn)了女性獨(dú)有的創(chuàng)造生命、哺育生命的使命和能力。當(dāng)然，摶土造人的說(shuō)法充滿了文明的痕跡，被認(rèn)為是早期制陶技術(shù)的影射；而摶土產(chǎn)生人類的貴賤之分，可以看作進(jìn)入等級(jí)社會(huì)的標(biāo)志。

作為大地之母，女?huà)z不僅慈祥地造出萬(wàn)物和人類，更肩負(fù)起民族英雄的身份和使命?！读凶印珕?wèn)》中，首次出現(xiàn)女?huà)z煉石補(bǔ)天說(shuō)：“天地亦物也。物有不足，故昔者女?huà)z氏煉五色石以補(bǔ)其闕；斷鰲之足以立四極”，體現(xiàn)出她作為民族英雄的壯舉。而這里“斷鰲足”的目的是為了消滅水怪，平息水災(zāi)，也可見(jiàn)在母系農(nóng)耕社會(huì)時(shí)期人們對(duì)治理水災(zāi)的早期意識(shí)。對(duì)農(nóng)耕時(shí)期的華夏民族來(lái)說(shuō)，水患極大地威脅著種族的生存和安全，女?huà)z補(bǔ)天治水的神話，折射出古代社會(huì)氏族在女首領(lǐng)帶領(lǐng)下大規(guī)模治理水患的歷史背景。①

可見(jiàn)，早期母系氏族的神話中，女?huà)z的神格飽滿又豐富。作為創(chuàng)世母神，她慈祥溫柔地創(chuàng)造萬(wàn)物，帶給世間蓬勃的生命力和希望；而作為女皇，她也肩負(fù)著重任，保護(hù)她創(chuàng)造的土地和子民不受侵害，并且拯救蒼生，規(guī)范世界。這也折射出早期人類對(duì)女人領(lǐng)導(dǎo)性的預(yù)見(jiàn)，女性的職權(quán)不僅僅是生育，壯大種族，更能領(lǐng)導(dǎo)自己的族群抵御危險(xiǎn)，創(chuàng)造繁榮。

追溯女?huà)z神話，往往會(huì)發(fā)現(xiàn)不少文明進(jìn)步的痕跡。進(jìn)入物質(zhì)文明后，女?huà)z的造物更進(jìn)一步，已經(jīng)不單單局限于創(chuàng)造生命，更能夠創(chuàng)造藝術(shù)，誕生文化。

在先秦典籍中，如《禮記》《帝王世紀(jì)》等，都記載著“女?huà)z作笙簧”[5]一說(shuō)，因此女?huà)z也被稱為音樂(lè)女神，可以提供給人類藝術(shù)文明，對(duì)其造物神的神格予以進(jìn)一步升華。

(二)偶身神時(shí)期

隨著文明的開(kāi)化，生產(chǎn)資料為主導(dǎo)的父系社會(huì)，取代了血緣關(guān)系為主導(dǎo)的母系社會(huì)，女性地位下降，女性生殖崇拜也過(guò)渡到男性生殖崇拜。女?huà)z“獨(dú)立神”的地位也發(fā)生了變化。神話開(kāi)始把女?huà)z和伏羲粘連，稱二人為夫妻，創(chuàng)立了婚配制度。

對(duì)女?huà)z與伏羲對(duì)偶神關(guān)系的出現(xiàn)時(shí)間看法不一，雖然先秦以來(lái)就有將二者并列的說(shuō)法，但并沒(méi)有明確指出二者的關(guān)系。東漢《風(fēng)俗通》讓二人成為兄妹，而唐代盧仝在《與馬異結(jié)交詩(shī)》中提到，“女?huà)z本是伏羲婦”，這才把女?huà)z和伏羲的婚配關(guān)系真正粘連起來(lái)。然而，女?huà)z擁有摶土造人的神力，何須通過(guò)婚配創(chuàng)造生命呢？[6]

顯然，女?huà)z成為對(duì)偶神，是父權(quán)氏族對(duì)其女皇地位和女性獨(dú)立神格的削弱。女?huà)z從“獨(dú)立神”成為“配偶神”，展現(xiàn)出古代三皇之一的女皇地位發(fā)生了變化，甚至在東漢后，世人往往把伏羲、黃帝、神農(nóng)并列為三皇，女?huà)z的地位逐漸被貶到三皇之下。進(jìn)入父系氏族的中國(guó)，婦女地位逐漸下降，女神也迫于天神命令，不得不與自己的兄長(zhǎng)伏羲結(jié)合，暗示出古代婚配女從男的處境，女神終究淪為“男人的附庸”。

隨著“男尊女卑”思想的發(fā)酵，女神的神性崩壞，女?huà)z喪失了女皇地位并被神格丑化。如果說(shuō)東漢伏羲婚配已是女神神格削弱的開(kāi)始，那么清代的遭遇就不得不令人感嘆。

(三)清代對(duì)女?huà)z形象的丑化

學(xué)者潘世東通過(guò)考察清代文學(xué)及文獻(xiàn)中對(duì)于女?huà)z的記述，指出女?huà)z的形象在清代受到了極其嚴(yán)重的打擊。清人陳康祺在《郎潛紀(jì)聞》中推斷女?huà)z的性別非女性，因?yàn)椤啊渡胶＝?jīng)》中沒(méi)有辦法論證女?huà)z的性別”，“這種說(shuō)法缺乏證據(jù)支持，是無(wú)效的推斷”。事實(shí)上，女?huà)z的性別雖然在《山海經(jīng)》中沒(méi)有明確表示，卻在先秦時(shí)期的典籍里就已經(jīng)出現(xiàn)女?huà)z為古代帝女和伏羲之妹的說(shuō)法了。所謂“女?huà)z不一定是女性”，只是對(duì)女?huà)z的惡意揣測(cè)罷了。[7]

趙翼在《陔余叢考》中說(shuō)，“有男人而女名者。如帝有女?huà)z氏”。潘世東分析道，因?yàn)楣糯淖值钠哉f(shuō)女?huà)z是女這種說(shuō)法并不突兀，根據(jù)古代女?huà)z的職能來(lái)看，他更傾向于認(rèn)為女?huà)z是古代女帝的看法，而不是“男人有女名”。趙翼認(rèn)為，古代女?huà)z是安排婚配的人，那么它應(yīng)該是“媒人”，這就導(dǎo)致了它顯然不會(huì)是女性。這種說(shuō)法毫無(wú)根據(jù)，也沒(méi)有解釋為什么女子不能是媒人，反而暴露了在清代重男輕女的社會(huì)風(fēng)氣影響下女性地位的低下，以及男權(quán)主義者的片面揣測(cè)和盲目自大。

潘世東指出，女?huà)z由于根深蒂固的信仰和地位，即使和伏羲并列，但二人始終是平等的，“男權(quán)主義者無(wú)論怎么費(fèi)心機(jī)曲解女?huà)z，也無(wú)法改變她的地位，女?huà)z自始至終不曾淪為伏羲的附庸，其神格甚至有超過(guò)伏羲之勢(shì)”[7]。

二、西王母形象的演變

西王母是中國(guó)神話中掌管不死藥，具有懲罰和預(yù)警災(zāi)害職能的長(zhǎng)生女神，是道教的最高女仙之首，主宰陰氣修仙，乃全真教的祖神。

西王母同上述女?huà)z一樣，有獨(dú)身神和偶身神兩個(gè)時(shí)期，獨(dú)身神時(shí)期的西王母形象經(jīng)歷過(guò)多次變化，學(xué)界對(duì)此看法較為統(tǒng)一，偶身神時(shí)期則又分為兩個(gè)時(shí)期：前期與配偶東王公合掌修仙界，晚期在民間小說(shuō)里謠傳成玉皇大帝的妻子“王母娘娘”，其中儒家思想對(duì)其變化產(chǎn)生頗大的影響。

(一)先秦時(shí)期西王母的形象

戴夢(mèng)君《西王母演變過(guò)程原因新論》一文提到，學(xué)界認(rèn)為西王母的形象經(jīng)歷過(guò)以下三個(gè)時(shí)期：先秦時(shí)期的半人半獸“蓬發(fā)戴勝，豹尾虎齒”；兩漢時(shí)期人格化并與帝王有了聯(lián)系，成為“掌握不死藥的神女”；以及隨著道教發(fā)展成為女仙之首。[8]

“五殘”是古代兇星的名字，《史記·天官書(shū)》曰：“五殘星，出正東東方之野。其星狀類辰星，去地可六丈。”可以看到西王母具有掌管兇星的能力，即“罰惡”的職能。而成書(shū)最晚的《海內(nèi)北經(jīng)》加入了“南有三青鳥(niǎo)，為王母取食，在昆侖虛北”的記述。寫(xiě)西王母的管轄范圍為“昆侖山”，神鳥(niǎo)三青鳥(niǎo)為其使者，只出現(xiàn)在蓬萊山上等，為的是突顯西王母地位的尊貴。在《山海經(jīng)》中，西王母的形象經(jīng)歷了從部落首領(lǐng)到半人半獸的變化，初步有了自己的神格。

西王母山神的形象維持得并不久，在同為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期先秦的作品《穆天子傳》中，西王母形象發(fā)生了巨大的變化。韓維志在《論西王母的文學(xué)形象在東漢的初步定型》一文中提到，《穆天子傳》中的西王母是一個(gè)有文化素養(yǎng)，能用詩(shī)歌表達(dá)自己不愿生活在曠野上與虎豹相伴，而且舍不得穆王離去的多情女神。[9]她可以賜穆王不死，可以與穆王相會(huì)于瑤池，猙獰的山神形象不再，多情又溫和的女神形象替換了西王母形象，她的神職也從掌管懲罰殺戮，變成了賜人長(zhǎng)生不死。這一重要職能的出現(xiàn)，奠定了西王母被道教神話吸收而成為先秦信仰廣泛的女神的基礎(chǔ)?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》明確記載道：“羿請(qǐng)不死藥于西王母”，確定了她這一獨(dú)特的神力，西王母在《穆天子傳》中已人格化，成為手握長(zhǎng)生不死藥的重要女神。

漢代道教開(kāi)始興起，大力推崇西王母，以她的長(zhǎng)生不死作為道教“修仙”的核心基礎(chǔ)，將西王母捧上了女仙之首的至高地位。她“蓬發(fā)戴勝，虎齒豹尾”的形象不易被人接受，于是道教將其進(jìn)行美化。在道書(shū)《逍遙虛經(jīng)》中說(shuō)“蓬發(fā)戴勝，虎齒善嘯者，乃王母之使，金方白虎之神，非王母真形也”。在道教神話中西王母是創(chuàng)世神之一，由天下所有至陰之氣所生，掌管陰氣，能夠化靈，是“以西華至妙之氣理于西方”之人，她掌管所有的女仙，所居昆侖山也被尊為“仙山”。西王母的形象也豐富了許多，在《云笈七簽》中，九天玄女是西王母坐下的一名女仙，被西王母派遣下凡幫助黃帝戰(zhàn)勝蚩尤。另外,還有《山堂肆考》中說(shuō)，八仙之一的鐵拐李，是由于得到西王母的幫助點(diǎn)化才得以成仙的。

如此一來(lái)，經(jīng)過(guò)道教神話的大力加持，西王母的光輝形象被定型，民間奉她為生子、祈福、消災(zāi)、懲惡，以及求長(zhǎng)生不死和修仙的女神，信仰極為廣泛，皇室也極力推崇，東漢和西漢對(duì)于西王母都掀起過(guò)多次信仰熱潮。

(二)偶身神時(shí)期西王母的形象

西王母在道教神話中地位大幅增強(qiáng)，同時(shí)也擁有了自己的配偶，與之完全相對(duì)應(yīng)的東王公。道教中，東王公和西王母是世間陽(yáng)和陰的化身，東王公為陽(yáng)神，西王母為陰神，東王公掌管男仙，西王母掌管女仙，東王公居住于蓬萊仙島，西王母居住于昆侖仙山。在東漢中葉已經(jīng)有將二人奉為陰陽(yáng)二神祭祀的記載，趙曄在《吳越春秋》中說(shuō)，越王勾踐靠“七術(shù)復(fù)國(guó)的第一術(shù)就是尊天祀鬼神以求?！?，即“立東郊以祭陽(yáng)，名曰東王公；立西郊以祭陰，名曰西王母”。

對(duì)于東王公的出現(xiàn)，不少學(xué)者認(rèn)為這是“用世俗改造神話”的結(jié)果。韓維志認(rèn)為，東漢世人“一廂情愿造神”的做法，是為了讓神話符合自己的審美需求，因此用世俗化的概念加以改造。戴夢(mèng)君也說(shuō)，“夫妻綱常和陰陽(yáng)倫理觀的出現(xiàn)導(dǎo)致了東王公的出現(xiàn)”，他認(rèn)為這是一種“用人類社會(huì)的關(guān)系來(lái)揣摩神話”[8]的行為。

通過(guò)示范區(qū)建設(shè)，在示范區(qū)集成馬鈴薯機(jī)械深耕深松、機(jī)械起壟播種、地膜覆蓋、機(jī)械化植保、機(jī)械中耕培土、機(jī)械挖掘收獲、測(cè)土配方施肥、病蟲(chóng)害綠色防控等技術(shù)示范，重點(diǎn)提升機(jī)械化技術(shù)應(yīng)用水平。與項(xiàng)目實(shí)施前相比，主要提升機(jī)械播種與挖掘收獲作業(yè)技術(shù)水平，機(jī)械播種比手扶拖拉機(jī)開(kāi)溝、人工手溜點(diǎn)播提高工效5倍以上，節(jié)省人工20個(gè)；機(jī)械挖掘收獲比手扶拖拉機(jī)犁挖提高工效6倍以上，節(jié)省人工15個(gè)以上，而且挖凈率高。

漢代后宮干政的情況較為嚴(yán)重，當(dāng)時(shí)最大的兩股勢(shì)力是宦官和外戚。從西漢高祖劉邦的皇后呂雉開(kāi)始，漢代就開(kāi)啟了外戚專權(quán)的先河，呂雉和竇皇后都是漢代有名的太后，她們對(duì)朝政的把持力度都十分強(qiáng)大。竇太后在漢景帝時(shí)期長(zhǎng)期干預(yù)政事，甚至讓皇帝立梁王劉武為儲(chǔ)君。在漢武帝即位后，竇太后被封為太皇太后，其權(quán)勢(shì)甚至可以大到廢除皇帝。在漢武帝親政后，竇太后的勢(shì)力被逐漸壓了下去，然而漢武帝也喜歡使用外戚，不論是衛(wèi)子夫的弟弟衛(wèi)青，還是霍去病，都是外戚的身份，可見(jiàn)漢武帝時(shí)期對(duì)于外戚并沒(méi)有打壓。這些外戚成了皇后母家后宮干政的隱患，漢武帝在晚年時(shí)期甚至實(shí)行殺死儲(chǔ)君生母，以?；蕶?quán)在自己手里的方式，即“子貴母死制”。這種偏激的極端做法，是漢武帝對(duì)后宮干政和女人掌權(quán)的完全否定。

由于漢武帝極力推崇董仲舒的“陽(yáng)尊陰卑”“三綱五?！彼枷耄Y(jié)束了百家爭(zhēng)鳴的局面，東漢時(shí)期對(duì)女神的“強(qiáng)行配對(duì)”才會(huì)盛行。即使是遠(yuǎn)古時(shí)期神話里的重要女神，也不得不委身于丈夫，這是對(duì)陰陽(yáng)平衡的妥協(xié)，也是對(duì)陽(yáng)尊陰卑的服從。

曲寧寧說(shuō)，漢代對(duì)待婦女的觀念由男女有別轉(zhuǎn)向了男尊女卑，“漢初，對(duì)婆媳和夫妻間的關(guān)系不是單方面的要求，而是彼此之間的禮，自漢武帝時(shí)風(fēng)氣大變，董仲舒論證男尊女卑為萬(wàn)事不易之道，由此確立了后代婦女理論的基調(diào)”[10]?；适彝瞥缒凶鹋暗挠^念，對(duì)民間產(chǎn)生很大的影響，直接影響到民間百姓家的婦女地位。

東王公的出現(xiàn)似乎給西王母一個(gè)歸宿，作為男仙之首，道教稱其為“扶桑大帝”“元陽(yáng)父”，東王公作為男神，地位很快便超過(guò)了西王母。其中原因與西漢時(shí)期漢武帝推崇儒術(shù)，以及董仲舒的“陽(yáng)尊陰卑”觀念有很大的關(guān)系。西王母的身份被扭曲，地位開(kāi)始下降。

(三)成為玉皇大帝的“皇后”

世俗往往以世俗的眼光審讀神話，揣摩神的心靈和神界生活，對(duì)神話進(jìn)行想象與臆測(cè)。神話經(jīng)過(guò)長(zhǎng)久以來(lái)的傳承和小說(shuō)等文學(xué)浪潮，慢慢失去了原本的樣子，變得更加浪漫。

也因此，神話的本身和民間的謠傳對(duì)不上，矛盾突兀。宋真宗將高上大帝加封宗號(hào)，構(gòu)建出“玉皇大帝?！痹诘澜躺裨捴?，玉皇大帝是最高信仰“道”的神化，掌管天界眾仙。

按照道教神話，玉皇大帝掌管所有的仙家，他應(yīng)為西王母的“上司”，二人并不是夫妻關(guān)系，玉皇大帝也不等同于東華帝君東王公，然而，隨著玉皇大帝的形象越發(fā)高大，世人想要給玉皇大帝一個(gè)與之相配的雍容華貴的“皇后”，于是民間小說(shuō)把玉皇大帝和西王母粘連成夫妻，具有代表性的就是《西游記》。西王母成了“王母娘娘”，與玉皇大帝是夫妻，共同掌管天庭眾仙。西王母開(kāi)設(shè)蟠桃宴邀請(qǐng)眾仙相聚。此時(shí)西王母已經(jīng)不再是“西王母”，而是被世人扭曲杜撰的“王母娘娘”，女神徹底淪落成了天公的附屬。

從古時(shí)期獨(dú)立的山神，到與東王公的配偶神，最終成為“玉皇大帝的皇后”，西王母的形象經(jīng)歷了巨大的變化。在儒家重男輕女思想下，她的神格被不斷分化，最終地位被大幅削弱。

三、日本記紀(jì)神話中的女神形象

早在公元5—6世紀(jì)，日本已經(jīng)開(kāi)始向中國(guó)唐朝學(xué)習(xí)思想和制度，到了公元6—7世紀(jì)，儒學(xué)和儒家經(jīng)典則大量傳入日本。公元645年，孝德天皇仿造唐朝的經(jīng)濟(jì)政治制度等進(jìn)行了大化改新，唐風(fēng)盛行，儒學(xué)的氣息更重。因此日本的創(chuàng)世神話中，可以明顯看到儒學(xué)的痕跡和觀念，這對(duì)塑造其女神形象也產(chǎn)生了很大的影響。[11]

(一)《古事記》與《日本書(shū)紀(jì)》

日本關(guān)于創(chuàng)世神話的記載主要有公元8世紀(jì)成書(shū)的《古事記》和《日本書(shū)紀(jì)》兩部，簡(jiǎn)稱“記紀(jì)神話”。各國(guó)的創(chuàng)世神話均有不同，但都離不開(kāi)創(chuàng)世、造物、造人、建國(guó)的主題，“記紀(jì)神話”從神明降世創(chuàng)造國(guó)土的創(chuàng)世篇，講述到派遣神的子孫去管理國(guó)土的開(kāi)國(guó)篇，主要圍繞著伊邪那美和天照大神兩個(gè)女神展開(kāi)，目的是為了向當(dāng)時(shí)統(tǒng)一的民族說(shuō)明：其一，日本國(guó)是由神誕生下來(lái)的國(guó)家；其二，天皇的血脈來(lái)自太陽(yáng)神天照大神，是神的后裔，天皇萬(wàn)世一系治理日本國(guó)，就是神的血脈在保護(hù)國(guó)家，未曾改變過(guò)。

“記紀(jì)神話”被撰寫(xiě)出來(lái)的目的就是為了維持政治統(tǒng)治的穩(wěn)定，因此從中可以看到統(tǒng)治階級(jí)需求下的女神形象及其意義。

(二)“記紀(jì)神話”中伊邪那美的形象

“記紀(jì)神話”中作為創(chuàng)世神之一的伊邪那美并不像女?huà)z那樣被譽(yù)為民族英雄，在她死后，因?yàn)檎煞蛉ふ宜臅r(shí)候，違背了誓言，被她丑陋的樣子嚇得拋棄了她，她含恨追殺丈夫，夫妻決裂后又揚(yáng)言每天要在國(guó)度里殺死1000個(gè)人。她被日本民族稱為“黃泉污穢之女神”。女神報(bào)復(fù)丈夫的行為并不被大眾接受，即使是男性有失在先，日本的神話中很少有“符合因果報(bào)應(yīng)”的情況出現(xiàn)，伊邪那美并不符合日本傳統(tǒng)的大眾價(jià)值觀對(duì)女神的要求，因此失去了“民心”。

學(xué)者郭燕在比較女?huà)z與伊邪那美時(shí)，曾這樣說(shuō)：“伊邪那美反映了婦女生育的不易和艱難，以及女神對(duì)于倫理觀念的被迫服從?！彼梅驒?quán)和儒家思想的維護(hù)者來(lái)解釋伊邪那岐，稱他在妻子的生育過(guò)程中負(fù)責(zé)指導(dǎo)妻子，保證其生產(chǎn)的順利，這一過(guò)程恰恰反映出女性的活潑天性被倫理觀念束縛和壓抑的特點(diǎn)。

這里順著郭燕的思路去審視伊邪那美和倫理道德的關(guān)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家思想的痕跡不僅僅是安排女神要服從“禮”，更加強(qiáng)調(diào)了男女有別的問(wèn)題。[12]在《古事記》中，伊邪那美和伊邪那岐繞柱跑，約定碰面之時(shí)就要結(jié)合。他們產(chǎn)下的第一個(gè)孩子是殘缺兒，天神解釋說(shuō)是因?yàn)榕酉乳_(kāi)口，不好。于是兩個(gè)神改正偏誤，由男子先開(kāi)口，終于產(chǎn)下健康孩子。這一神性的傳播，使得“女不如男”的觀念變得更官方化和神圣性，恰恰體現(xiàn)了撰寫(xiě)《古事記》時(shí)，日本民族的男尊女卑觀念。

這種男尊女卑的觀念，來(lái)自中國(guó)。在西漢，董仲舒“陽(yáng)尊陰卑”的等級(jí)觀流傳很快，給后世的男女觀埋下了基礎(chǔ)。由于儒家“三綱五?！庇^念的影響，唐代儒學(xué)傳入日本后，對(duì)日本產(chǎn)生了很大影響，僅從伊邪那美的神話中，就可以明顯感受到男尊女卑的痕跡。

(三)天照大神與“傳統(tǒng)理想女性”的形象

學(xué)者葛慧玲認(rèn)為，天照大神符合日本對(duì)于傳統(tǒng)理想女性的形象需求，在她看來(lái)，“溫柔，善良，忍讓，寬容，母愛(ài)”[13]是日本理想婦女應(yīng)具備的品質(zhì)。她論述天照大神對(duì)待須佐之男之時(shí)，沒(méi)有因?yàn)榈艿軄?lái)到領(lǐng)地胡鬧而暴怒，而是多次忍讓，最后實(shí)在受不了的時(shí)候也沒(méi)有大鬧脾氣，而是自己害怕躲了起來(lái)，這種“對(duì)男性罪惡的寬恕性”，體現(xiàn)了天照大神對(duì)于男性的“母愛(ài)”。

可以看到，葛慧玲一直強(qiáng)調(diào)“忍”這個(gè)字。天照大神在對(duì)待胡鬧的弟弟時(shí)忍了許久，天照大神對(duì)待殺死了保食神的妹妹一事也忍了下來(lái)，而在天照大神忍無(wú)可忍的時(shí)候，她沒(méi)有選擇發(fā)泄自己的感情，而是“收起了愛(ài)，躲了起來(lái)”。這種忍耐的背后折射出當(dāng)時(shí)對(duì)理想女性的道德要求。不同于對(duì)伊邪那美的描述，伊邪那美面對(duì)食言的丈夫會(huì)暴怒，敢發(fā)泄自己的情感，敢追殺他并與之決裂；而對(duì)天照大神的塑造，則突顯她的寬容和忍讓，她慷慨地把食物分給葦原中國(guó)，又耐心地教導(dǎo)養(yǎng)蠶的技術(shù)，而對(duì)眾神的矛盾和災(zāi)難，都選取“避讓”的角色。她沒(méi)有用自己手中的“女權(quán)”來(lái)過(guò)多干涉自己的領(lǐng)地和子民，即便發(fā)怒也不過(guò)是收起了自己的“愛(ài)”?！坝浖o(jì)神話”中的天照大神可以簡(jiǎn)單地概括為“恩賜”，她可以施舍恩賜給葦原中國(guó)，給自己的弟弟，給眾神；也可以收回自己的恩賜，躲進(jìn)天巖戶，她只會(huì)悲傷害怕，卻不表現(xiàn)憤怒。

如果說(shuō)伊邪那美與夫決裂是對(duì)“記紀(jì)神話”中女性道德的反面詮釋，那么天照大神這種對(duì)于男性的寬恕和包容，以及自身的忍讓和退步，就是日本“記紀(jì)神話”中極力塑造的“理想女性”的樣子了——女神不需要用強(qiáng)大的神力來(lái)治國(guó)，也不需要用神力和權(quán)力來(lái)強(qiáng)調(diào)秩序，而要對(duì)待胞弟和子民容忍，隱忍。可用三個(gè)字來(lái)概括天照大神的個(gè)性，就是“好脾氣”。這種好脾氣的價(jià)值觀反映的恰恰是接受了儒家思想多年的日本民族對(duì)于女性道德和價(jià)值的要求，日本接受儒家“三綱五?！钡乃枷胗^念很早，5—7世紀(jì)以來(lái)中日對(duì)于儒學(xué)的交流和接受程度都非常高。“記紀(jì)神話”是為了維護(hù)天皇統(tǒng)治，宣傳天皇萬(wàn)世一系血脈的神圣性而寫(xiě)的，女神不是因?yàn)椤芭倍伞吧瘛保恰叭缒笎?ài)一樣包容男性，所以是女神”，這種對(duì)于女神權(quán)力的弱化，對(duì)于女性溫柔、溫順、包容的刻畫(huà)，不免讓人覺(jué)得天照大神作為皇祖神的“卑微”之處。

比起中國(guó)女?huà)z的“神性”，天照大神具有更多的“性”。這種對(duì)于女神形象的刻畫(huà)類似于中國(guó)古代對(duì)于女?huà)z的塑造，把造物和文明的光環(huán)加在女神身上，用更多的事跡來(lái)突顯女神崇拜。這不同于女?huà)z作為氏族首領(lǐng)和民族英雄的“神性”，也不同于伊邪那美的活潑率真和真實(shí)。

四、儒家體系對(duì)日本天皇權(quán)力建構(gòu)的影響

從原始社會(huì)的“女性崇拜”到封建社會(huì)的“男尊女卑”，儒家思想潛移默化的影響，導(dǎo)致了日本的女權(quán)由盛轉(zhuǎn)衰。

(一)從繩紋時(shí)代到稻荷時(shí)代的女性崇拜

原始社會(huì)的日本盛行女性崇拜，國(guó)家的首領(lǐng)往往由女性擔(dān)任。這是因?yàn)樗麄兿嘈排跃哂杏梦仔g(shù)和宗教統(tǒng)治國(guó)家、維持穩(wěn)定的能力。這種宗教的權(quán)力往往大于世俗權(quán)力，這是早期女權(quán)制下的日本具有的明顯特點(diǎn)。日本的“女性崇拜”和中國(guó)的原始社會(huì)不同，除了對(duì)于生命力和創(chuàng)造力的母性崇拜以外，更多的是關(guān)于女性本身帶有的宗教色彩和神圣化的崇拜。

董波在《女性崇拜及其嬗變》一文中指出:“男性主宰不過(guò)是對(duì)女性主宰的一種內(nèi)質(zhì)回應(yīng)，從性別文化學(xué)的角度，女性才是日本文化的支配者和主導(dǎo)者。”[14]日本的女性崇拜并不是一種龐大的官僚體制，而是一種原始的集體主義。邪馬臺(tái)國(guó)時(shí)期，女王卑彌呼去世后曾有男王想要即位，國(guó)人不服，于是又立了女王臺(tái)與，國(guó)家這才停止動(dòng)亂。可見(jiàn)女性對(duì)于維護(hù)國(guó)家穩(wěn)定和統(tǒng)一的作用。李廣志在《論日本原始信仰中巫女的主體地位》[15]中，直接將這種作用和女王作為國(guó)家祭司和巫女的作用掛鉤，肯定了在古代日本社會(huì)女子以祭祀和鬼術(shù)治國(guó)的重要價(jià)值。

然而，這種女性崇拜是存在缺陷的，以女王的法術(shù)和國(guó)民的集體主義為依托的國(guó)家容易暴露出自己的弱點(diǎn)，女性柔弱無(wú)力的性別使得國(guó)家時(shí)刻需要“被保護(hù)”。在日本，國(guó)民間的豪族競(jìng)爭(zhēng)保護(hù)者的角色，這種競(jìng)爭(zhēng)過(guò)于激烈就會(huì)威脅到王室的利益，因此皇室開(kāi)始向中國(guó)學(xué)習(xí)，引進(jìn)中國(guó)的官僚體制。

(二)推古天皇“以外來(lái)男權(quán)維護(hù)女權(quán)傳統(tǒng)”的官僚體制

推古天皇(公元554—公元628)之前，日本被稱為大和，首領(lǐng)也不叫天皇而是大王，各個(gè)貴族部落依靠血緣世襲官職，以此來(lái)掌控朝廷或者是自己的領(lǐng)土，國(guó)家的首領(lǐng)并不具有絕對(duì)的政治權(quán)力，而是“宗教祭祀”的象征意義更為濃重，天皇的意義是天照大神的“權(quán)威”，而不是國(guó)家的“權(quán)力”。由于母權(quán)制度的殘留，外戚干涉朝政且享有很大的權(quán)力，再加上天皇內(nèi)部為了維持血統(tǒng)，繼承制度混亂，皇子常由近親結(jié)婚產(chǎn)生，因而早年夭折的情況屢見(jiàn)不鮮，皇室內(nèi)部的權(quán)力斗爭(zhēng)讓皇子的安全受到威脅。[16]為了保持皇位血統(tǒng)的純正性，由皇后過(guò)渡性繼承皇位，后退位。(推古天皇就是在外戚權(quán)力爭(zhēng)斗下，為了保持皇室血統(tǒng)而即位的)這種女性以皇后身份成為天皇的現(xiàn)象，一直到男尊女卑的觀念隨著律制在皇族中普及開(kāi)來(lái)才逐漸消失。

推古天皇，讓圣德太子學(xué)習(xí)中國(guó)來(lái)建立官僚體制，以此來(lái)建構(gòu)大和朝廷的權(quán)力機(jī)制，這種做法實(shí)際上是用來(lái)自男權(quán)的制度來(lái)保護(hù)母權(quán)制殘留的傳統(tǒng)，從此，儒家體系下的男權(quán)系統(tǒng)開(kāi)始逐漸改變?nèi)毡镜呐詸?quán)力。

上文說(shuō)到，早期日本的皇位具有的更多的是宗教的意義，而不是權(quán)力的掌控，女帝代表的是血統(tǒng)的純正和天照大神一脈的權(quán)威，真正的政治權(quán)力并不是由女帝說(shuō)了算，人們對(duì)于天皇的理解也不是絕對(duì)的權(quán)力，女帝的作用如同早期社會(huì)女祭祀的職能一樣，只代表了皇位的象征意義。

(三)大化改新后女性逐步喪失政治權(quán)力

孝德天皇的大化改新的舉動(dòng)讓人們對(duì)于天皇皇位的理解發(fā)生了變化。在645年，孝德天皇仿造中國(guó)的父權(quán)官僚體制進(jìn)行改革，建立了“律令制”，使得日本成了以皇權(quán)為核心的中央集權(quán)的國(guó)家，天皇的權(quán)力得到了強(qiáng)化，天皇不再是天照大神的代言人，而是國(guó)家的統(tǒng)治者。這一觀念，開(kāi)始在民間形成。由此，天皇的繼承問(wèn)題也就真正顯得重要了。

隨著中國(guó)的權(quán)力系統(tǒng)和儒家觀念逐漸深入日本，“嫡長(zhǎng)子繼承制”成為日本天皇繼承制的最好依據(jù)。這種以父權(quán)為主的繼承方式逐漸使得外戚的權(quán)力弱化，隨著社會(huì)向父系社會(huì)的過(guò)度，嫡長(zhǎng)子繼承制有效地保證了天皇血統(tǒng)的正統(tǒng)性，也避免了許多的權(quán)力斗爭(zhēng)和糾紛。在這一制度的影響下，旁系的繼承被摒棄。從白鳳(645—710)到奈良時(shí)代(710—794)，女皇的出現(xiàn)都是為了起到過(guò)渡作用，從而使得皇位的繼承嚴(yán)格遵循著嫡系子孫的要求。隨著第六代女帝孝謙天皇寵幸淫僧，危害國(guó)家，女性也逐漸與旁系一樣被剝奪了繼承皇位的權(quán)力。

(四)幕府時(shí)期女神神性和權(quán)力的分離

在781年，桓武天皇即位，3年后遷都平安，開(kāi)啟了“平安時(shí)代”。由此，日本的女權(quán)在政治上完全沒(méi)落。隨后866年至1086年大約200年的時(shí)間，日本進(jìn)入了“攝關(guān)時(shí)代”。當(dāng)時(shí)的天皇清河只有9歲，沒(méi)有把持朝政的能力。原本只能由皇族人士擔(dān)任的輔佐政權(quán)的“攝關(guān)”被外臣藤原良房取代，此后藤原氏取得了統(tǒng)治的實(shí)權(quán)，開(kāi)始了對(duì)天皇和權(quán)力的把控。為了對(duì)抗這種情況，1086年，白河天皇讓位給自己的幼子，自己作為太上皇掌握政權(quán)，即“院政”。這意味著天皇的父親要從天皇的母族和外臣手里奪權(quán)，而武士趁機(jī)獲利。他們通過(guò)皇室間的權(quán)力爭(zhēng)奪，最終自己奪得了兵權(quán)。在武力統(tǒng)治時(shí)代，武士逐漸把握了實(shí)權(quán)。1192年，天皇的擁護(hù)者源賴朝被任命為“征夷大將軍”，創(chuàng)立“幕府”。此后，日本進(jìn)入了幕府統(tǒng)治的時(shí)代。這段時(shí)期，別說(shuō)是皇女和皇后，就連天皇也成了“太陽(yáng)神”的象征。人民對(duì)其信仰不減，然而天皇的權(quán)力卻基本被架空。從平安時(shí)代到織豐時(shí)代(1568—1603年)，日本沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)任何一位女天皇。

直到1629年，日本才出現(xiàn)了第7位女帝。此時(shí)的日本處于江戶時(shí)代(1603—1867年)，在幕府的統(tǒng)治下，天皇權(quán)力已經(jīng)如同傀儡，女神的神性和人性被分開(kāi)。權(quán)力由將軍掌握來(lái)保護(hù)代表“太陽(yáng)神”的天皇，如同女人軟弱無(wú)力只能成為精神象征、需要躲在男人的羽翼下一般。天皇的權(quán)力被奪走，但是人民群眾對(duì)于天皇、天照大神血統(tǒng)的信仰仍然不減。幕府未能跨過(guò)天皇直接成立新的統(tǒng)治政權(quán)，為了穩(wěn)固民心，他們不得不重新接納了天皇作為權(quán)力的象征和信仰的集中體。天照大神也如同被架空的皇族權(quán)力一般，神性被供奉起來(lái)，權(quán)力則被剝離開(kāi)來(lái)。

這之后出現(xiàn)的第八位女帝，后櫻町天皇是為了彌補(bǔ)太子年幼而即位的，她沒(méi)有任何的實(shí)權(quán)，她的存在，僅僅是為了保護(hù)皇統(tǒng)。八年后她讓位給了自己的侄子，至此日本再也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)女天皇。

中日對(duì)于男女問(wèn)題的看法和“女性崇拜”的演變，都反映了儒家思想“陽(yáng)尊陰卑”觀念對(duì)權(quán)力系統(tǒng)和世俗觀念的影響。兩國(guó)的世俗皇權(quán)為了維護(hù)統(tǒng)治，都強(qiáng)調(diào)父權(quán)的穩(wěn)定性。然而，中國(guó)的“君權(quán)神授”的概念來(lái)自黃帝，宋后逐漸過(guò)渡到“天公”手中，日本的“萬(wàn)世一系”則強(qiáng)調(diào)天照大神血脈的神圣性。兩國(guó)女神對(duì)于世俗權(quán)力的重要性不同，中國(guó)的女?huà)z和西王母的職能僅僅是輔助，而日本的伊邪那美和天照大神則是核心。

研究儒家思想對(duì)于中日女神形象的塑造和演變，以及對(duì)于皇室和民間男女觀念的影響，可以使我們對(duì)歷史上女性的價(jià)值和地位有更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)與思考。

注釋：

①《淮南子·覽冥訓(xùn)》：“往古之時(shí)，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱。于是女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天，斬鱉足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補(bǔ)，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲(chóng)死，顓民生。背方州，抱圓天。和春陽(yáng)夏，殺秋約冬，枕方寢繩，陰陽(yáng)之所壅沈不通者，竅理之；逆氣戾物，傷民厚積者，絕止之。”