孟國鋒

(班貝格文學文化與媒體研究生院 班貝格大學， 德國 班貝格 D96047)

0 引 言

作為世界級的德語作家， 赫爾曼·黑塞為無數(shù)孤獨彷徨的讀者闡釋了如何“通向內(nèi)在之路”： 在小說《德米安》中， 埃米爾·辛克萊在好友兼導師德米安的幫助下克服心靈的弱點， 實現(xiàn)了自我的反思與成長； 在《悉達多》中， 放浪形骸的悉達多最終遇到擺渡者婆藪提婆， 在河流與“道”的教化中體驗到世界的圓融統(tǒng)一； 在《玻璃球游戲》中， 克乃希特曾跟隨一位隱居的“竹林長老”學習《易經(jīng)》， 探索東方文明的內(nèi)在奧秘， 從而晉升為玻璃球游戲大師。 這些在主人公成長過程中起到教育作用的關(guān)鍵人物， 都有著離群索居、 陶然自得的風骨以及作為得道者的秉性， 可稱作隱士。

無論在西方基督教文化還是東方儒釋道思想中， 隱居這一起源于宗教領域的現(xiàn)象， 逐漸擴展到世俗的社會、 政治與文化領域， 并在文學中凝聚為一種“沉思的自然美學”(Kontemplativ-Natur?sthetischer Gedanke)[注]作為自然美學的一部分， “沉思的自然美學”將自然之美、 人的感官接受與理性思考結(jié)合在一起， 從而在思維意識中構(gòu)筑起一種經(jīng)過審思批判并達到“天人合一”的美學體驗。 自然的靜謐環(huán)境為此種體驗提供了外在條件， 隱居便因此成為一種可行的選項。， 如陶淵明的田園詩或德國詩人荷爾德林筆下的許佩里翁： 詩人或虛構(gòu)的主人公在人與自然的和諧相處中反思社會與人性的悖逆與贏弱。 盡管黑塞的“成長與教育小說”被廣泛地閱讀與研究， 其文本內(nèi)隱匿的“自然美學”也被不斷地感知， 但“與隱者相遇”這一潛在的構(gòu)成主人公走向成熟的敘事線索卻隱而未現(xiàn)； 另一方面， 黑塞的小說帶有濃重的自傳色彩， 其文本的演繹往往是作家在自身經(jīng)歷上的虛構(gòu)與延展， 從而生成一種文學史意義上的虛(Fiktionalit?t)與實(Faktizit?t)的張力關(guān)系。

本文將通過文本考據(jù)與探討的方式， 挖掘黑塞青年時期一段在文學史上被湮沒的隱居經(jīng)歷， 以及在與其好友兼導師古斯托·格雷澤爾的離合關(guān)系中， 探究作家自身的成長與反思， 從而為黑塞文本中出現(xiàn)的隱居母題尋找作家生平的現(xiàn)實根源。

1 自傳式虛構(gòu)與隱居情結(jié)

在黑塞的作品中有一首寫于1918年的小詩《在埃塞克紐附近》(BeiArcegno)， 因其將隱居的經(jīng)歷與自身的思索結(jié)合起來， 不僅直白本真地展露出作家內(nèi)心的隱居情結(jié)， 也是“沉思的自然美學”將詩意融入到現(xiàn)實生活與自身歷練的框架中。

我熟悉這里每一條路的轉(zhuǎn)彎處，

在古老的隱士道口，

春雨淅淅瀝瀝，

涼風中閃耀著梨葉……

這是我的圣地， 我曾無數(shù)次在這里

沿著這條在幽谷中的小路

緩緩地回歸自我……[1]247-248

在此處， 作者將一條隱士之路作為他的“圣地”(Heiliges Land)， 不僅構(gòu)建了一處個體感官體驗的美化空間， 同時也出于一種私人化、 神秘化的玄學信仰， 使外在的客體和環(huán)境染著了人情掛礙。 在這種看似虛構(gòu)但又實際存在的空間中， 抒情的自我(das Lyrische Ich)進行著對自身隱居情結(jié)以及過往經(jīng)歷的反思， 空間因而充滿了時間的線性想象。 跳出文本， 詩中的“我”也亟待對身份的追問： 這里的“我”本身是一位隱者， 還是在尋找隱者并希望與隱者相遇的尋訪者？或者說， 這首詩是否可視為一篇自傳體性質(zhì)的文本， 因其中的“我”揭露了作者當時(第一次世界大戰(zhàn)末期)真實的精神狀態(tài)。

縱觀作家一生的寫作生涯， 這種處在抒情虛構(gòu)與真情表露之間的對立平行關(guān)系， 已經(jīng)成為一種寫作常態(tài)。 如黑塞這樣的作家， 他們將自身的經(jīng)歷轉(zhuǎn)換編碼成文學要素， 從而使作品帶有強烈的自傳色彩， 在近代德語文學中也有跡可循： 黑塞與亨利?！ぢ?、 弗朗茨·威夫等流亡作家一樣， 在希特勒的“第三帝國”時期忍受著諸如內(nèi)心孤獨、 身份失落和無家可歸等生存與精神的困擾， 他們只有在文學虛構(gòu)中才能找到一個替代的家園。[2]127從這種虛實轉(zhuǎn)換的意義上來重新審視上述詩歌， 便可將詩歌文本預先視作自傳體文件。 具體來說， 黑塞曾有過一段作為隱士的經(jīng)歷， 它在自傳式書寫的意義上， 很有可能成為后來文學作品中隱居母題的來源。

在一本關(guān)于黑塞與其婚姻的傳記中， 作者在前言便給黑塞貼上了相對全面的身份標簽， 其中便有隱者一項：“來自蒙塔諾拉的智者， 禁欲與隱居者， 傾心東方思想， 年輕的卡門青， 追尋的辛克萊， 孤獨絕望的荒原狼。 正如他自己說的那樣， 是無數(shù)次赤裸裸地對自我進行分析的作者。”[3]7在這些不同的稱呼間， 黑塞完整而又復雜的形象便躍然于眼前， 其生平與作品之間也展現(xiàn)出一種有意識的平行關(guān)系： 黑塞對于自然界的熱愛， 正如《彼得·卡門青》的同名主人公常常沉醉于故鄉(xiāng)的山和云； 當黑塞在1916年左右接受心理分析大師榮格的弟子讓(J. B. Lang)的治療， 在不斷的對話中嘗試修復心靈創(chuàng)傷時， 年少的辛克萊也在與摯友和精神導師德米安的對話中不斷強大自身； 《荒原狼》中， 哈勒爾對市民社會的懷疑與對立， 也符合黑塞本人對現(xiàn)代化進程中只注重功利而忽視人本需求的批判態(tài)度。 因此， 回溯到上訴詩歌《在埃塞克紐附近》中的隱者形象時， 黑塞的隱居經(jīng)歷便構(gòu)成文學史意義上的前綴， 使隱居和某種意義上的禁欲成為德米安、 悉達多和“竹林長老”等富有浪漫主義色彩形象的敘事和精神架構(gòu)。

2 尋隱者不“遇”

拋開文學虛構(gòu)回到現(xiàn)實層面， 在小詩《在埃塞克紐附近》中流露出的那種私人化的玄學信仰， 可以視作黑塞獻給他的朋友兼精神導師古斯托·格雷澤爾的一份略帶歉意而重新拾起的敬重。 格雷澤爾是奧地利一位有名的藝術(shù)家、 自然預言家與隱士， 他曾在1900年聯(lián)合其他幾位人士一同在瑞士提契諾的“真理山”(Monte Verità)上創(chuàng)辦“烏托邦區(qū)”， 發(fā)起了一場改革生活方式的回歸自然運動(素食， 裸體與隱居， 而格雷澤爾的德語Gr?ser恰恰是荒草的意思)。 黑塞因當時自身的家庭問題與創(chuàng)作危機， 嘗試在格雷澤爾那里尋求解決困境的途徑， 并在這位精神大師的指導下積極參加此項運動。[4]130

根據(jù)這段友誼， 詩中“古老的隱士路”便指向了黑塞1906至1907年間跟隨格雷澤爾在“真理山”療養(yǎng)與隱居的經(jīng)歷。 這段很少為人提及的個人歷程也被記錄在冊， 甚至包含了較多的內(nèi)心直白， 就如他在1907年所作的手記《在山巖內(nèi)： 一個原始人的筆記》中所寫的——盡管作者首先表露的是對這段經(jīng)歷的負面印象， 甚至認為獨自一人居住在原始巖洞中的隱居生活對健康構(gòu)成了危險：

隱居生活開始的幾天極其糟糕……我的頭因疼痛而隆隆作響， 破裂而感染的皮膚灼燒著， 干裂的喉嚨渴望水分。 我咀嚼著葉瓣， 稍稍使口腔獲得濕潤， 然而我無法入睡， 卻不斷做著來自從前生活的諺妄。[5]339-340

這場與現(xiàn)代生活隔離而類似苦行的“原始人式”的隱居體驗， 源于20世紀初歐洲社會中出現(xiàn)的“回歸自然”(Zurück zur Natur)運動， 即“一種反資本主義效應與陽光烏托邦理想的混合物”， 它從根本上來說是出于“對技術(shù)統(tǒng)治和大城市暴力的恐懼”[6]257。 因此， 格雷澤爾借助于人們對工業(yè)化生活的不適， 特別是知識分子群體對時代面貌的敏感， 才于“真理山”上舉辦這場生活改革運動。 此時的黑塞希望盡快擺脫早前沉浸于酒精與煙草中的迷醉生活， 從失落的狀態(tài)中走出來。 因此， 他嘗試了這項看似浪漫而親近自然的隱居體驗。 然而結(jié)果如他自己所道的那樣， 這場約為兩周的“原始人生活”僅僅只獲得了肉體上的考驗， 精神上的“改良”微乎其微：

盡管我認為， 通過采果充饑和裸體生活而對整個民族與其生活進行改造， 有一定的可行性。 然而我卻仍未尋得真正關(guān)于這方面的知識， 而只將其視作肉體上的經(jīng)驗……不過而對我個體而言， 我倒是掌握了一些諸如忍耐和謙卑之類的品質(zhì)， 也算是道德上的小進步。[5]346-347

從社會意義的層面上可以看到， 此時的黑塞對格雷澤爾的生活改革構(gòu)想持懷疑態(tài)度： 這項理想化而故意為之的運動， 一方面不可能將分散隱居的個體容納到一片如“真理山”這樣的封閉區(qū)域內(nèi)， 從而構(gòu)筑一個“原始人”的烏托邦； 另一方面， 通過將原本在城市生活的人挪移到自然環(huán)境中生存， 盡管實現(xiàn)了地理空間上的位移， 卻無法使其精神狀態(tài)得到徹底改善； 根據(jù)西方基督教文明的內(nèi)在時間邏輯， 人類社會一旦進入到工業(yè)化與城市化進程中， 便再無法回歸到原始和傳統(tǒng)的循環(huán)時間框架內(nèi)， 而這本身已是一種進步。 雖然黑塞經(jīng)過這場回歸自然的試驗自身收獲了一點“品德上的小進步”——這可被視為他對此次隱居經(jīng)歷的心理平衡， 然而正如他在1910年所作的短片小說《克努爾格博士的終結(jié)》中所描繪的那樣， 這次嘗試中“原本預期的泰然自得根本沒出現(xiàn)， 取而代之的是一群嚴格的禁欲主義者， 他們除了按自身標準制定飲食規(guī)則與參加激烈的辯護， 其他方面一無是處”[6]261。

黑塞認為， 這種單一化、 苦行僧化的肉身體驗是無法與真正意義上身體與精神和諧對稱的隱居所匹配的。 出于這種失望， 他連帶著對這項運動的倡導者格雷澤爾也產(chǎn)生懷疑， 盡管他們在此期間有過很多精神層面上的交談。 于是， 黑塞遠離了這位精神導師， 重新回到市民的日常生活中。 他不僅在《克努爾格博士的終結(jié)》中嘲諷與批判了這場運動， 也在1914年所作的短篇小說《林中猿人》里影射了格雷澤爾： 一位眼盲而惡毒的祭司統(tǒng)治著一群未開化的林中猿人， 并用話語“到外面去”(Drau?en!)咒罵了那位名叫酷布的年輕猿人， 他是不滿者的代表——“到外面去， 意味著恐怖， 被太陽灼燒與充滿死亡的茫茫空野”[7]123。 盡管酷布最終報復了祭司， 但他只得離開族群“到外面去”， 而這里的“外面”， 與格雷澤爾所提倡的原始人般的苦行隱居有著相似的惡劣環(huán)境與對身體健康的威脅。 總之， 在這段經(jīng)歷中黑塞盡管身體力行， 卻沒有尋找到他內(nèi)心真正期望的隱居生活與精神解脫， 他對格雷澤爾以及烏托邦式回歸自然運動的失望， 也潛移默化地浸入文學文本， 成為早期黑塞創(chuàng)作的樣本。

3 回歸自我的隱居之路

黑塞將自身隱居體驗與對格雷澤爾的不滿轉(zhuǎn)換為文學隱喻和諷貶， 直到第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)前， 他始終與這位曾經(jīng)的人生導師保持距離。 然而由于自身固有的對于人道主義的敏感， 他對德國發(fā)動侵略戰(zhàn)爭以及戰(zhàn)前的鼓動與宣傳持否定與批判態(tài)度， 并公開表達了他和平主義的政治立場， 這一舉動使得多數(shù)與他意見相左的好友與出版商離他而去。 在這種歷史與個人的境遇中， 他的孤獨與痛苦接踵而至， 正如他在1925年回憶往事時所撰的《簡短的生平》中所述：

不， 這種對大時代的“歡愉”我無法分享。 從戰(zhàn)爭一開始， 我便充滿了痛苦。 我長年絕望地抗拒著這種似乎從外部而來的， 晴天霹靂般的不幸， 然而我周圍的世界卻表現(xiàn)出一種對這種不幸的歡欣鼓舞。 當我讀到報紙上詩人們所作的文章， 他們對戰(zhàn)爭的祝福， 以及教授們的號召， 還有那些出于名家之手的戰(zhàn)爭詩篇， 我便更加痛苦。[8]398

在如此被孤立的狀態(tài)下， 黑塞對那個時代人們對戰(zhàn)爭狂熱以及知識分子與詩人迎合政治形勢的態(tài)度充滿了失望， 也因此反過來對自身的身份認同產(chǎn)生了迷惘。 正如之前對那場生活改革運動所持的懷疑態(tài)度， 黑塞始終守持著一種獨立的“固執(zhí)”， 這使他能夠在一定程度上不受狂熱的政治運動影響。 在這種社會氣氛下， 黑塞似乎也受到了那種“到外面去”的流亡咒罵——這種心理上的驅(qū)使讓作家重新有機會轉(zhuǎn)向曾經(jīng)的精神導師格雷澤爾。 在兩人重歸于好之后， 格雷澤爾曾將自己改寫的《道德經(jīng)》贈于黑塞， 從而使黑塞接觸到中國的道家思想[4]129； 此后， 黑塞作詩《在埃塞克紐附近》， 便是對他曾經(jīng)的精神導師所獻的重新拾起的尊重。 對此時又一次陷入人生困境的作家來說， 與格雷澤爾的和解以及對東方智慧的拓展認識都成為他在精神層面的“避難所”(Refugium)， “如對抗外部世界的盔甲與防衛(wèi)”[8]401， 從而使自身在精神層面上得以轉(zhuǎn)向真正的隱士生活。 在《簡短的生平》中， 黑塞提及他在經(jīng)歷戰(zhàn)爭時期焦慮與痛苦之后的新狀態(tài)：

當1919年戰(zhàn)爭結(jié)束后， 我搬到瑞士一處偏遠的角落， 做起了隱士。 因為我曾經(jīng)長時間研究印度與中國智慧(這也是我父輩與祖輩的遺產(chǎn))， 也因為我現(xiàn)在對東方的象形文字有了部分新的認識， 人們便稱我為“佛教徒”……[8]403-404

黑塞從1919年開始在瑞士的蒙塔諾拉生活， 之后的大部分時間都在那里度過， 直到1962年去世。 在第一次嘗試野外原始隱居到戰(zhàn)后回歸寂靜的隱居常態(tài)之間(分別與《在山巖內(nèi)》以及《在埃塞克紐附近》相應)， 他曾因生活與創(chuàng)作危機而求助心理治療師讓的心理分析療法。 對作家來說， 心理分析法是“一次命運的榮幸”[6]305， 不僅為他創(chuàng)作提供了新思維， 也使他理解了自身狀態(tài)轉(zhuǎn)變的本源：“生活的過錯不在我之外， 在應該從我內(nèi)心深處去尋找。”[8]400從心理分析的視角來比較黑塞的前后兩次隱居， 便可得出一種帶有悖論式的雙層心理結(jié)構(gòu)： 盡管有意識地與精神導師格雷澤爾保持距離， 甚至在作品中對其加以諷刺， 但黑塞似乎在一種無意識的狀態(tài)下將這種曾有的師徒關(guān)系轉(zhuǎn)換到他的作品中， 例如在《德米安》中， 德米安這一角色便有格雷澤爾作為人生導師的影子； 盡管作家有意識地宣稱第一次在“真理山”的隱居只獲得了肉體的經(jīng)驗， 然而這次遠離世俗與工業(yè)化生活， 近距離地在自然環(huán)境中獨處的經(jīng)歷， 在潛意識里拓展了他的“沉思的自然美學”——甚至在當時那篇手記《在山巖內(nèi)》中即可尋得這種美學痕跡：

我的工作即是： 尋找野莓與櫻桃， 編織籃形的小碗以便保管這些東西， 挖深溝渠， 以便之后有足夠的飲水。 然而我也學會了一種藝術(shù)， 即花半天或整天時間， 無所事事地坐在被陽光烤熱的巖石上， 觀察青苔的生長， 或者等待一只雀鷹從天際劃過。[5]346

字里行間， 黑塞或多或少地透露出一種對隱居于山間的肯定與滿足。 對這種看似無聊的時光消遣， 年輕時的黑塞還無法真正地理解和珍視， 在經(jīng)歷了戰(zhàn)爭與人際危機后， 反而通過隱居探尋到回歸自我的道路和荷爾德林式的美學意識——荷爾德林筆下的許佩里翁在經(jīng)歷戰(zhàn)爭后最終成為在希臘海邊沉思的隱士。 從這種反思性的回溯出發(fā)， 孤獨寧靜而充滿沉思的生活(vita Contemplativa)不僅可以在遠離社會的自然界(地理上的隱居， 如《在山巖內(nèi)》)， 也可以在相對融洽的社會市井(社會生活范圍內(nèi)的隱居， 如黑塞后來所居的蒙塔諾拉[9]90， 又如《荒原狼》里哈勒爾所獨居的堆滿書籍的小隔間)所實踐， 它更能使精神層面上， 也即文學虛構(gòu)中的隱居母題得以被塑造與升華。

4 結(jié) 語

從第一次看似失敗的“原始人式”的隱居經(jīng)歷， 到一戰(zhàn)后長久地隱居于自己的書房(居于精神世界， 《玻璃球游戲》中的“竹林長老”便是當時作家自身的寫照)， 黑塞在事實上經(jīng)歷了自身心靈的成長， 其曾經(jīng)的精神導師兼好友格雷澤爾在這段經(jīng)歷中起了潛移默化的作用。 無論在作家自身的現(xiàn)實經(jīng)歷中， 還是在他的成長與教育小說中， “與隱者相遇”這一潛在的模式與其說是尋找外在的隱者或?qū)煟?毋寧說是尋找內(nèi)心的自我， 通過對內(nèi)心世界的反思而走上一條“通向內(nèi)在之路”； 因此， 黑塞文本中隱居母題的構(gòu)建， 不僅僅指向作家的兩次隱居經(jīng)歷以及在此期間形成的師徒關(guān)系， 更是回溯到其不斷完善的“沉思的自然美學”之中； 此外， 在這樣的一種人與自然的互動中， 能夠附生出一種“崇高”之感， 它對作家的文學想象與書寫有著積極的推動力：崇高的事物， 尤其是大自然的崇高， 能夠最大限度地激發(fā)我們的想象， 讓我們的想象自由地馳騁， 從而獲得最大的快感。[10]