李弦　王讓新

〔摘要〕索恩–雷特爾對于傳統(tǒng)認識論的基本診斷就是“意識的內(nèi)在性”，“黑格爾框架中的康德知識論問題”是一種“鏡式本質”的知識論，無法闡釋清楚自身綜合能力的真實起源，歸根結底是虛假的“鏡像”，不能走出意識的內(nèi)在性，索恩–雷特爾提出了自己的歷史唯物主義破鏡方案，主張商品交換規(guī)律的社會綜合對于思維抽象的奠基性作用，進而在馬克思的政治經(jīng)濟學批判與“黑格爾框架中的康德知識論問題之間”建立起了批判性的聯(lián)結，這種聯(lián)結是索恩–雷特爾獨特的學術貢獻和學術發(fā)現(xiàn)，但也有其自身的問題。

〔關鍵詞〕索恩–雷特爾；《腦力勞動與體力勞動》；意識內(nèi)在性；社會綜合；歷史唯物主義

〔中圖分類號〕B5165〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2018）03-0143-06

①Alfred SohnRethel（1899—1990），代表作有《商品形式與思維形式》（1971）、《認識的社會理論》（1985）、《腦力勞動與體力勞動》（1920—1989）、《貨幣：先天的純粹鑄幣》（1990）等。

②此書初版于1970年，當時的書名為《腦力勞動與體力勞動——社會綜合的理論》（Geistige und krperliche Arbeit： Zur Theorie der Gesellschaftlichen Synthesis），1989年出版了修訂版，修訂版的書名改為《腦力勞動與體力勞動——西方歷史的認識論》（Geistige und krperliche Arbeit： Zur Epistemplogie der abendlndischen Geschichte），修訂版的中譯本由南京大學出版社2015年出版，謝永康、侯振武譯。

〔作者簡介〕李弦，電子科技大學馬克思主義教育學院博士研究生；

王讓新，電子科技大學馬克思主義教育學院教授，博士生導師，四川成都611731。

阿爾弗雷德·索恩–雷特爾①，被齊澤克稱為法蘭克福學派的“同路人”〔1〕， “同路人”的定位有兩重意思，一是指索恩–雷特爾與法蘭克福學派走得很近，他與本雅明、阿多諾、布洛赫等早期法蘭克福學派的代表都有密切接觸；二是指索恩–雷特爾又僅僅只是與法蘭克福學派“同路”而已，并沒有加入法蘭克福學派，用索恩–雷特爾自己的話說，他僅僅只是學術史上的“局外人”，這既與他后來對于法蘭克福學派的批判有關，也與他自身的學術旨趣有關，他所關注的問題很狹窄而且從一而終，他耗費了68年寫就了《腦力勞動與體力勞動——西方歷史的認識論》一書②，他一生的努力都在于力圖用馬克思的歷史唯物主義來破解先驗認識論難題，也正是他的學術堅持讓我們看到了他的學術魅力。

一、意識內(nèi)在性的虛假鏡像：索恩–雷特爾所要解決的認識論問題

“鏡子”的隱喻在認識論的研究中具有非常重要的地位，一方面，“照鏡子”比喻了我們認識事物的方式，另一方面，“鏡像”的獲得又標識了我們認識本身的性質，理查德·羅蒂在《哲學與自然之鏡》中指出：“如果沒有類似于鏡子的心的觀念，作為準確再現(xiàn)的知識觀念就不會出現(xiàn)。沒有后一種觀念，笛卡爾和康德共同采取的研究策略——即通過審視、修理和磨光這面鏡子以獲得更準確的表象——就不會講得通了。”〔2〕羅蒂把心靈比作一面?zhèn)ゴ蟮溺R子，“心為自然之鏡，”在羅蒂的語境中，“心靈之鏡”主要有三種表現(xiàn)形式，一是以柏拉圖為代表的理念論，通過洞穴喻表明了理念對于“意見”的超越；二是以笛卡爾為代表，“我思”獲得了獨立地位，自此心靈之鏡就成了知識的可靠性來源；三是以康德為代表，人的知性為自然立法，進一步肯定了心靈之鏡在認識論中的決定性作用，但羅蒂認為“心靈之鏡”歸根結底是“一面變了形的鏡子、一面中了魔的鏡子” 〔3〕，鏡子的成像歸根結底不能等同于實存本身，因此羅蒂也提出了自己的“破鏡”方案，用一種實用主義的知識論代替了“鏡式本質”的知識論，最終走向了協(xié)同性和相對主義的真理觀，羅蒂對于傳統(tǒng)認識論的診斷是成功的，但開出的藥方卻是失敗的，他認識到了傳統(tǒng)認識論的“鏡式本質”是虛假的鏡像，認為它們根本走不出意識的內(nèi)在性，但他自己卻走向了協(xié)同性的真理觀，即真理并不在于認識與實在是否相符合，而在于我們的認識在主體間能否達成共識、是否有用，進而徹底拋棄了實在一面。與羅蒂相反，對于意識內(nèi)在性虛假鏡像的存在論破鏡也有兩種方案，一是海德格爾的存在論變革，海德格爾認為以往的哲學史都遺忘了存在，無論是他早期在《存在與時間》中，試圖以“此在”的方式來通達存在，還是他中后期提出的思、詩、藝術等方式通達存在，他都力圖在存在論的層面上來抨擊傳統(tǒng)認識論哲學的意識內(nèi)在性；二是馬克思的存在論革命，探討馬克思在哲學上所實現(xiàn)的存在論革命是近年來國內(nèi)馬克思主義研究的熱點和重點，在思想史上，馬克思正是發(fā)動了感性活動的存在論變革，才走出了傳統(tǒng)認識論哲學意識內(nèi)在性的封閉，但必須指出的是，馬克思所發(fā)動的存在論變革決不僅僅是在哲學層面上的，對于馬克思的存在論革命的探討不能止步于實踐、感性活動的抽象指認，而必須深入到政治經(jīng)濟學批判的語境中去考察馬克思對于意識內(nèi)在性的歷史唯物主義破鏡，索恩–雷特爾所要做的就是這個工作，他所針對的問題就是“黑格爾框架中的康德知識論問題”，他的破鏡方案就是通過對于商品交換形式的分析，發(fā)現(xiàn)了商品交換中的先驗主體，闡發(fā)了商品交換規(guī)律的社會綜合作用對于先驗知識論的奠基作用。

在馬克思的批判理論中，傳統(tǒng)形而上學與知識論傳統(tǒng)基本上是等同的，自笛卡爾以降，知識論哲學取得了主導地位，擁有了傳統(tǒng)形而上學的基本建制，即純粹的理論態(tài)度、范疇論路向和意識的內(nèi)在性〔4〕，而其中意識的內(nèi)在性是傳統(tǒng)形而上學的真正核心，從存在論的層面來探討馬克思對于意識內(nèi)在性的洞穿是當前學術界的一個主要努力方向，但結合相關的研究成果可以知道，一方面，探討馬克思的存在論革命還主要是從哲學角度而言的，肯認了馬克思發(fā)動的感性活動的存在論革命，但沒有更深入到馬克思的政治經(jīng)濟學批判的語境中去探討；另一方面，對于意識內(nèi)在性的批判主要是指意識本身不能真正通達對象，而對于意識能力的產(chǎn)生本身則探討得較少。索恩–雷特爾的獨特貢獻恰恰在于這兩方面，一方面，他對于意識形態(tài)和知識論傳統(tǒng)的批判并沒有走向“知識的元批判”，“我進行意識形態(tài)批判的工作完全沒有走向意識形態(tài)批判自身，而只是憑借它走向了存在批判（Seinskritik）?！薄?〕索恩–雷特爾主張從存在論的層面來批判意識的內(nèi)在性，而且他深入到了馬克思的政治經(jīng)濟學批判的語境，通過商品交換形式的分析，把握了其中的先驗主體，在馬克思的政治經(jīng)濟學批判與“黑格爾框架中的康德知識論問題”之間建立起了批判性的聯(lián)結，這是很獨特的聯(lián)結；另一方面，索恩–雷特爾不僅批判了意識的內(nèi)在性，認為意識不能真正通達對象，他還揭示了意識內(nèi)在性的真實起源，即意識自足性的社會起源。

“在這種哲學的路徑上，人們實際上并不能超越內(nèi)在性的高墻，因為這是紙上談兵，其自身還是內(nèi)在性的工具。超越只能是存在的現(xiàn)實變革，即行動”?！?〕索恩–雷特爾認為，從哲學上來探討對于認識論的超越問題，實際上還是紙上談兵，并不能真正超越意識的內(nèi)在性，并不能真實地切中外部對象，真正的超越只能是現(xiàn)實行動，索恩–雷特爾的這種觀點與馬克思的致思取向倒是高度一致，馬克思認為純粹地從哲學上來探討認識論的批判問題只會陷入經(jīng)院哲學的窠臼。沿著馬克思的路徑，索恩–雷特爾還開辟了知識論批判的另一個向度，即“黑格爾框架中的康德知識論問題”無法闡明其自身綜合能力的真實來源，換言之，傳統(tǒng)的認識論批判只是批判了其意識的內(nèi)在性無法真正通達對象，這是“往后做”，而索恩–雷特爾認為真正的認識論批判必須深入到更加本源的層次，必須揭示意識內(nèi)在性及其能動性的真實起源，即“向前做”?！翱档轮饕Φ姆较蚴亲C明腦力勞動的自我奠定的自律”，“在康德的整個努力中自始至終殘留著的二元論，是對資本主義現(xiàn)象的更為真實的反映；這些后繼者們通過將所有東西都納入‘精神內(nèi)在性而擺脫了這種二元論?！薄?〕“在康德那里，最初的真正的起源問題變得畸形了，變成了執(zhí)行單純內(nèi)在地分析‘我們的認識能力這一任務；進而，黑格爾在內(nèi)在性這同一面旗幟下做了發(fā)展：將思維結構內(nèi)部的邏輯假設關系同時看作思維在發(fā)生學上的構成型關聯(lián)（Konstitutionszusammenhang），這樣一來，被拋棄的起源問題對自身以及對我們偽裝成內(nèi)在性的持存，辯證法則以演繹的方式偽裝成真理的絕對體系?！薄?〕這就是索恩–雷特爾所指認的“黑格爾框架中的知識論問題”。

康德知識論哲學的總問題是“先天綜合判斷如何可能”，在追問“先天綜合判斷如何可能”的問題時，康德實際上已經(jīng)預設了“先天綜合判斷是可能的”的事實前提，即“純粹數(shù)學”和“純粹自然科學”的知識不僅是

①關于商品交換規(guī)律的功能性構序（社會綜合作用），以及這種觀念所招致的誤解，可參見筆者的另一篇文章《知識理論的批判性聯(lián)結——索恩-雷特爾對于先驗論的歷史唯物主義清算》，載《馬克思主義與現(xiàn)實》2017年第5期。

可能的，而且是現(xiàn)實的。對于“純粹數(shù)學如何可能”的分析就形成了康德的先驗感性論，通過對于數(shù)學和幾何學知識的分析，康德發(fā)現(xiàn)了數(shù)學知識中的“先天直觀形式”，這就是對于感性知識的分析。對于“純粹自然科學如何可能”的追問形成了康德知識論問題的重頭戲，即先驗分析論，也是對于知性知識的分析，康德正是在此步驟實現(xiàn)了認識論上的“哥白尼革命”，認識的真理性不在于我們的認識去符合外在對象，而是外在對象符合我們的知性范疇，也即“人的知性為自然立法”，康德認為知識的客觀性就在于，人的知性范疇通過想象力和圖形作用于感性材料，從而保證了知識的客觀性與真理性，而知性范疇之所以有能力去統(tǒng)覺感性材料，恰恰就在于其范疇背后的先驗自我意識，先驗自我意識的統(tǒng)覺作用，正是康德知識論哲學的至上原理?？档碌闹R論哲學本來還有一個層次，即對于理性知識的分析，但康德認為這種知識嚴格意義上是非法的，是知性超越了界限而濫用的結果，所以康德更多的是把理性放在《實踐理性批判》中來討論，即“人的實踐理性為自由立法”。綜上可見，康德知識論哲學的主要組成部分就是知性范疇的先驗論，即先驗范疇對于感性材料的統(tǒng)覺作用。但在康德的知識論語境中，始終保留了“物自體”的存在，這也引起了費希特的強烈不滿，費希特批判康德只有“四分之三的頭腦”，另外“四分之一”的頭腦則留給了現(xiàn)象和“物自體”，費希特則在康德的基礎上更進一步，把康德的經(jīng)驗一面徹底拋棄了，通過自我設定自身、自我設定非我、自我設定自我與非我的統(tǒng)一，確立起了“自我”的絕對同一性，這就拋棄了康德的“物自體”和現(xiàn)象的一面，進而走向了純粹自我的內(nèi)在性，當然這種內(nèi)在性也是由“自我意識”建立起來的。黑格爾一方面嘲笑康德，“在人認識之前，他應該認識那認識能力。這和一個人在跳下水游泳之前，就想要先學習游泳是同樣的可笑?！薄?〕黑格爾認為康德對于人的認識能力本身的反省也是一種認識，并不能完全跳出近代唯理論的窠臼，黑格爾看到了康德知識論哲學的二元論傾向，但另一方面，黑格爾也嘲笑經(jīng)由費希特和謝林發(fā)展起來的“絕對自我”，認為就像“黑夜觀牛、一切皆黑”，“絕對自我”只是設立起了“自我意識”的封閉性，而不能真正達至對象（實存）本身，黑格爾自己則力圖用歷史辯證法來打破實體與主體的界限，倡導“實體即主體”，認為經(jīng)由感性確定性、意謂、知性、理性、絕對理性的精神成長過程，最終能夠達至“絕對即精神”，但總體而言，黑格爾的嘗試仍舊沒有走出“意識的內(nèi)在性”。

二、商品交換的社會綜合作用：歷史唯物主義的破鏡方案

在索恩–雷特爾看來，無論是康德的“先天綜合判斷”和先驗自我意識的“統(tǒng)覺”作用，還是黑格爾的絕對精神的自我成長史，它們都只是意識內(nèi)在性的虛假鏡像，既無法真正通達、切中外部對象，也無法闡釋清楚自身統(tǒng)覺和綜合能力的真實來源，索恩–雷特爾依照馬克思《資本論》第一卷前幾章中關于商品的分析，提出了自己的歷史唯物主義破鏡方案，即商品交換的社會綜合對于思維抽象的奠基性作用，索恩–雷特爾所提出的社會綜合作用包含了三個方面的意蘊，其一，“社會綜合”是一種功能；其二，“綜合的社會”是對于商品交換社會的細致分析；其三，社會綜合是一個歷史過程?！?0〕索恩–雷特爾認為這三重意蘊可以歸結為一個問題，“即從交換抽象中推導出純粹知性?！薄?1〕為了回應康德的“先天綜合判斷如何可能”的總問題，索恩–雷特爾也概括出了自己的總問題：商品交換形式的社會綜合如何可能？也即社會化是如何通過商品交換而可能的？

其一，商品交換規(guī)律的功能性構序。商品交換規(guī)律的功能性構序（Funktionale Ordnung）被索恩–雷特爾稱為他自己的“哥白尼革命”，可見其重要性，但也是因為這一點，他招致了很多的誤解?！耙仓挥猩唐方粨Q的功能性規(guī)律才決定著使用價值的客觀實在性和商品價值的社會有效性。（？）”〔12〕其中的問號是本雅明所做的批注，問號的標注也表明了本雅明的疑惑，本雅明不能理解為什么商品交換決定了使用價值的客觀性和商品價值的社會有效性，一般而言，使用價值的客觀性由生產(chǎn)商品的具體勞動決定，而不是由商品交換規(guī)律決定，國內(nèi)著名學者張一兵教授在解讀到這一點時，也把它歸結為索恩–雷特爾在“細節(jié)上的毛病”〔13〕，但在細致了解索恩–雷特爾的真實邏輯之后，商品交換規(guī)律的功能性構序恐怕還不能歸結為一個“細節(jié)”，相反，它是理解索恩–雷特爾的一把鑰匙。①“一個物不是被生產(chǎn)出來的東西，只有它被交換，它才是物。它的物的構成是功能性的?！薄?4〕“商品交換規(guī)律在資本主義社會中成了生產(chǎn)的先天之物”。〔15〕索恩-雷特爾在《腦力勞動與體力勞動：西方歷史的認識論》一書中還有大量相關的論述，本文無法一一列舉出來，但用一句話來概述就是，交換是商品的根本使命，這也就是索恩–雷特爾自己所指認的“哥白尼革命”，在我們一般的理解中，都是商品生產(chǎn)規(guī)制商品消費，一個商品的客觀實在性就在于它的使用價值和生產(chǎn)這個商品所付出的具體勞動，而在索恩–雷特爾的語境中，恰恰顛倒過來了，商品一旦不交換（如使用）就只是物品了，一個商品之所以稱為商品就在于它是要用來交換的，否則就不符合商品的概念，這就是索恩–雷特爾的“商品交換規(guī)律”，換言之，一個商品之所以具有使用價值和客觀實在性（注意這里是商品而不是物品），就在于它的功能是用來交換的，交換和使用不能同時在場，而商品概念所昭示出來的根本屬性就是交換（物品的根本屬性是消費），正是商品的這種交換功能才使得商品的生產(chǎn)具有了意義，簡言之，“商品的交換功能”恰恰座架了生產(chǎn)商品的具體勞動和商品的客觀實在性，所以“商品交換規(guī)律的功能性構序”就是依靠這種商品的交換功能（本性）來為市場建構秩序，這種商品交換規(guī)律加上商品價值規(guī)律就使得商品在市場上順利流通，商品進一步二重化為商品和貨幣，而貨幣就具有了類似于康德意義上自我意識的綜合作用，但貨幣的綜合作用是一種社會綜合，是現(xiàn)實抽象意義上的社會綜合，為康德意義上的“綜合”奠定了真實的基礎（下文的“其三”將會詳細展開），這才是索恩–雷特爾的真實邏輯，在索恩–雷特爾看來，商品交換規(guī)律絕不是“細節(jié)上”的補充，如果僅僅把它歸結為索恩–雷特爾在“細節(jié)上的毛病”，這就容易把“嬰兒和洗澡水一起倒掉了”。但我們也必須同時看到，這種商品交換規(guī)律的功能性構序既是索恩–雷特爾的獨創(chuàng)性所在，也在很大程度上偏離了馬克思本人對于物質生產(chǎn)活動和具體勞動本身的強調(diào)。

其二，商品交換所帶來的“綜合的社會”。前一點的商品交換規(guī)律的“功能性構序”解決了商品為什么要交換的問題，即交換是商品的根本使命，但還沒有解決商品何以是可交換的問題，即“交換本身是如何可能的”？“立足在其私人的、相互對立的私人所有的孤島上的魯濱遜們是在哪里相遇的？”〔16〕索恩–雷特爾自己的答案是商品的可交換性形式，由此便展開了對于商品交換所帶來的“綜合的社會”的分析。索恩–雷特爾自己也坦言，這一部分的分析“是最困難的”。

索恩–雷特爾首先假定了一個歷史前提，即私人所有的原則統(tǒng)治著關系的邏輯，索恩–雷特爾這里有一個獨特性的觀點，即剝削關系規(guī)定了商品交換，從時間上而言，剝削關系的產(chǎn)生在商品交換之前。市場上出現(xiàn)的個人都是原子式個人（魯濱遜），它們的行為舉止，“都是一種實踐的唯我論（Praktischer Solipsismus）” 〔17〕，“實踐的唯我論”是相對于抽象意義上的唯我論而言的，代表著一種實踐中的唯我關系，而他們之所以會去交換商品就是因為商品的可交換性形式。商品的可交換形式首先是一種抽象的量的規(guī)定性，在人們的現(xiàn)實交換行為中，產(chǎn)生出了一種交換抽象，這種交換抽象的第一個表現(xiàn)形式就是所有商品都是可以交換的，都體現(xiàn)為純粹的量的形式，商品的量的形式夷平了所有使用價值的不可通約性，這一點也是《資本論》中商品分析的重點，后來也為盧卡奇所重點闡發(fā)。索恩–雷特爾由此便進入了對于商品交換的細致分析，包括價值概念、商品的實體與屬性、原子性、因果性等的分析，但這些都只是對于“綜合的社會”的靜態(tài)分析，索恩–雷特爾的真正出彩之處在于他對于商品交換抽象運動的考察和描述。

索恩–雷特爾所考察的社會是一個交換的社會，是一個“綜合的社會”，商品交換首先意味著這樣一種運動，為了獲得商品的交換價值就必須讓渡其使用價值，使用價值是相對于生產(chǎn)和消費而言的，在交換活動中，商品的交換與商品的使用不能同時在場，“商品在交換中的在場就是生產(chǎn)與消費的不在場（Absenz）”〔18〕，這種交換活動的展開僅僅意味著所有權的改變，但卻形成了一種特殊的“第二自然（Zweite Natur）”，“第二自然被理解為一種純粹社會的、抽象的和功能的實在性”〔19〕，“第二自然”是索恩–雷特爾的一個核心概念，它區(qū)別于第一自然（也即原始自然），也區(qū)別于馬克思意義上的人化自然，“第二自然”后來也成了西方馬克思主義理論研究中重點使用的概念，如本雅明的“第二自然”和齊澤克的“崇高客體”概念，“第二自然”也類似于“看不見的手”，它是由人的活動所建立起來的，但一旦建立起來之后，就具有了充分的自主性和客觀性，在索恩–雷特爾的語境中，第二自然摒棄了人與自然的物質變換過程，只是人與人的交換關系，在這種交換關系中，“連一個自然原子也沒有”〔20〕，只有居有權或所有權的改變，但另一方面，這種交換關系又是具有客觀實在性的。對于第二自然的分析，索恩–雷特爾有兩個關鍵性的指認，一是第二自然是人們交換行為無意識的結果，但這種無意識的交換行為恰恰為知性思維奠基（下一點要展開的），“合乎知性的思想的一般哲學概念的形成，在通過商品交換的社會綜合的現(xiàn)實抽象中，也就是在第二自然中，有其形式的和歷史的根源?！薄?1〕二是第二自然具有實在性和客觀性，這也是它之所以能保證知識客觀性的根源，正如前文所述，康德的先驗自我意識所具有的“統(tǒng)覺作用”就是康德知識論哲學的至上原理，但這種“統(tǒng)覺作用”到底是從何而來的也是一個不明晰的問題，索恩-雷特爾大致也在走著馬克思的路線，即生產(chǎn)力或經(jīng)濟基礎的發(fā)展恰恰為自我意識的“統(tǒng)覺”作用真正奠基，這種奠基的具體過程就是通過下一點要實現(xiàn)的。

其三，貨幣形式的現(xiàn)實抽象向思維抽象的轉化過程。貨幣的社會綜合作用在索恩–雷特爾的語境中具有非常重要的地位，是過渡到思維抽象的關鍵環(huán)節(jié)，“理論主體是從借助貨幣而進行的同一化中產(chǎn)生出來的。理論主體是貨幣的占有者，”“為了能夠重建康德的整個知識哲學及其必然的內(nèi)在矛盾，人們只需要為了貨幣的一致的統(tǒng)一，為這個描述添加上‘自我意識的統(tǒng)一，為服務于交換社會的貨幣綜合功能添加上‘統(tǒng)覺的本源綜合統(tǒng)一”〔22〕，在索恩–雷特爾看來，貨幣的社會綜合作用具有了康德意義上的自我意識的統(tǒng)覺作用，貨幣從商品中分化出來，具有了購買一切商品的能力，是社會的最大公約數(shù)。索恩–雷特爾對于貨幣的分析主要是從兩方面進行。

第一，對于貨幣的現(xiàn)實層面的靜態(tài)分析。貨幣具有兩種本性，一是實在性，是指貨幣質料的實在性，經(jīng)過了骨、貝、金屬、電子貨幣等形態(tài)，貨幣成了商品價值的物性結晶，但在交換行為中，貨幣的實在性又只是抽象的實在性，“貨幣應當是由一種不會損耗的而且量上永遠不變的質料構成。但是，在整個自然界中沒有這樣一種質料。與自然材料相比，其標志是純粹抽象的非物質性。”〔23〕二是功能性，貨幣的非物質性就是指貨幣的功能性，它是購買力的象征，具有了強大的社會綜合功能，它無限接近于概念上的貨幣和抽象。

第二，對于貨幣的歷史層面的動態(tài)分析，這是交換抽象過渡到思維抽象的關鍵，索恩–雷特爾此處改變了靜態(tài)分析的一貫做法，而訴諸發(fā)生學的歷史溯源?！盀楦拍畹於ɑA的抽象，完全是其他類型的，而且它們是無需任何推導就現(xiàn)成在此的。這些抽象產(chǎn)生于別處，而且是以不同于思維的方式產(chǎn)生的。”〔24〕不同于思維抽象的“這些抽象”就是指以貨幣為媒介的交換抽象，在索恩–雷特爾看來，公元前6、7世紀，愛奧尼亞等一些地方就開始出現(xiàn)了貨幣，而貨幣的“非物質性的自身幾乎不是觀念性的，但是對它的注意卻只有思想上才可能，并且準確來說，只有在概念性的思維形式之中才可能?！薄?5〕由此才產(chǎn)生了古希臘哲學，換言之，巴門尼德等早期的古希臘哲學只是對于以貨幣為中介的交換抽象的哲學反映，索恩–雷特爾此處所指認的就是以貨幣為中介的交換抽象在時間上對于思維抽象的優(yōu)先性，交換行為是純粹物理性的行為，“商品交換的本質是，它不是由思想家創(chuàng)造出來的，它的起源不在人的思維之中，而在人的行動（Tun）”〔26〕，用馬克思的話來表達，“他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了。”〔27〕“純粹知性的概念形式越過貨幣的途徑，直接從交換行為的抽象的物理性中產(chǎn)生出來?！薄?8〕索恩-雷特爾的這種論述方式是非?！捌婀帧钡模@也與他的思考主題密切相關，他的這種由商品交換規(guī)律的功能性構序所建立起來的綜合的社會（第二自然），僅僅為我們的知性的抽象提供了唯物主義的前提，但索恩-雷特爾的真正貢獻就在于肯定了商品交換的現(xiàn)實抽象本身，而且這種現(xiàn)實抽象是過渡到思維抽象的關鍵。

三、索恩–雷特爾的破鏡方案評議

在西方馬克思主義的研究中，尤其是在法蘭克福學派內(nèi)部，相較于其宏大的社會批判理論，知識論的批判性研究則處于相對邊緣的位置，雖然法蘭克福學派的第二代旗手哈貝馬斯也寫就了《認識與興趣》（Erkenntnis und Interesse）一書，但他的真正興趣還在于“解放的興趣”，“認識的興趣”服務于“解放的興趣”和社會批判理論，他雖然肯認了勞動對于認識的基礎性作用，但他同時認為，馬克思的勞動概念是非反思的，所以哈貝馬斯的認識論批判是想恢復馬克思主義認識論的反思性維度，因此也有學者指出，“哈貝馬斯的理論重心落在批判的維度，而在奠基的維度上卻了無進展?！薄?9〕作為法蘭克福學派的“同路人”，索恩–雷特爾卻在知識論的奠基問題上做了有益的嘗試，他在馬克思的政治經(jīng)濟學批判與“黑格爾框架中的康德知識論問題”之間建立起了批判性的聯(lián)結，之所以是“批判性的”，其原因就在于他所指認的“黑格爾框架中的康德知識論問題”具有“意識內(nèi)在性”的根本特征，還是一種“鏡式本質”，并沒有闡釋清楚自身綜合能力的真實起源。索恩–雷特爾針對先驗自我意識和純粹知性范疇的“先天綜合”，提出了自己的歷史唯物主義破鏡方案，即商品交換規(guī)律的社會綜合，這種社會綜合作用恰恰為“先天綜合”奠基，因此，索恩–雷特爾在為先驗知識論奠基的問題上邁出了關鍵性的一步，這也是索恩–雷特爾獨特的學術“發(fā)現(xiàn)”和學術貢獻，更為難得的是，他的學術旨趣從一而終，一生都在論證他的“直覺性洞見”，即在商品交換中發(fā)現(xiàn)了先驗主體。盡管他的學術旨趣的單線條導致了他在思想史上的“默默無聞”，但近年來隨著齊澤克、維爾諾等人的強勢介入，使得索恩–雷特爾的學術貢獻又為思想界所重視了。

索恩–雷特爾的歷史唯物主義破鏡方案也有一些過渡或缺失的地方，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：其一，索恩–雷特爾所重點考察的是交換行為所導致的現(xiàn)實抽象，他所重點關注的領域是交換領域，重點考察了由交換抽象過渡到思維抽象的微觀機制，交換領域也是馬克思所重點考察的領域，這是索恩-雷特爾洞穿意識內(nèi)在性的根本途徑，但馬克思的視域本身還要寬廣得多，生產(chǎn)、消費、流通等多個環(huán)節(jié)的統(tǒng)一體才是資本主義社會的真正現(xiàn)實，而且在馬克思的理論中，由物質生產(chǎn)活動所構成的生產(chǎn)領域才是洞穿意識內(nèi)在性的關鍵環(huán)節(jié)，也正是在這一點上，我們看到了索恩-雷特爾對于馬克思的偏離；其二，索恩–雷特爾在論述貨幣抽象向思維抽象轉化時，承認這是洞穿意識內(nèi)在性的“關鍵一步”，他的論證方式有兩種，一是關于貨幣形式的靜態(tài)分析（包括對于“第二自然”的綜合的社會的分析），二是關于貨幣抽象向思維抽象過渡的動態(tài)分析，但他的主要論證方式是第二種，即發(fā)生學的歷史溯源，而且用了很大篇幅，但這種歷史溯源的方法卻帶有很大的偶然性，給人的感覺是邏輯不嚴謹；其三，索恩-雷特爾在論述貨幣抽象時，認為我們在現(xiàn)實交換行為中都預設了貨幣質料的不變性，但實際中貨幣肯定會發(fā)生質料的變化，而我們又都默許了這種變化，這正是現(xiàn)實抽象的真正表現(xiàn)，但索恩-雷特爾也指出，貨幣必須具有物質實在性，不可能存在思想上的貨幣，這顯然在如今的虛擬貨幣的現(xiàn)實社會中，索恩-雷特爾的觀點就顯得不合時宜了；其四，索恩–雷特爾所重點考察的“歷史序列”經(jīng)常變化，他所重點分析的對象是資本主義社會的商品交換，資本主義社會是完成了的商品社會，商品的交換是商品生產(chǎn)的可能性條件（前文的商品交換規(guī)律的功能性構序），只有在資本主義社會中，生產(chǎn)與交換是完全分離的，但在考察交換抽象向思維抽象過渡的環(huán)節(jié)時（洞穿意識內(nèi)在性的關鍵環(huán)節(jié)），索恩–雷特爾又往往會不自覺地把對于成熟資本主義社會的分析應用到對于前資本主義社會的分析，這就發(fā)生了一定程度的錯位。

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（責任編輯：顏沖）