彭榮

摘 要： 呂祖謙的理、心兩個術(shù)語都具有遍在、生生、自然三個根本特性，這三者相互規(guī)定，以生生性為原點，以陰陽、乾坤等對立面為自然演化中的兩個方向，將之運用到一切事件中，構(gòu)成一種善惡同源的分叉式本體論。這一構(gòu)造既從事實層面解釋了善、惡的來源，又在價值層面指出了善惡判斷的標(biāo)準(zhǔn)，以及理、心的本原的良善性，并從實踐層面指出了為善去惡的方案。理、心的分叉結(jié)構(gòu)是理解呂祖謙道學(xué)思想的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞： 理；心；基本特性；分叉結(jié)構(gòu)

在兩宋道學(xué)家中，呂祖謙一直是以朱、陸的調(diào)和者的形象存在的，這就很容易給人一種印象，以為他在學(xué)理上也主張調(diào)和朱、陸。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)呂祖謙的本體論具有“理” “心”并重的特點后，這種印象再次得到強化。于是，呂祖謙的本體論便被認(rèn)為是理學(xué)、心學(xué)的不純粹的雜糅體，缺乏獨立性。例如侯外廬先生便說，呂祖謙的學(xué)說介于朱熹理學(xué)與陸九淵心學(xué)之間，具有“調(diào)和折衷的色彩和‘雜博而自相矛盾的特點”。[1]349潘富恩先生則將呂祖謙之學(xué)的淵源追尋到程顥、程頤那里去，較之于侯先生等人的說法要更進(jìn)一步，但在他看來，同時具有理、心兩個最高范疇的呂氏世界觀，仍然是頗為“雜博”的。[2]218為了使理、心兩個系統(tǒng)在呂氏思想中取得一致，蔣偉勝努力削弱了呂祖謙“心學(xué)”的本體論意涵，將其“心之本體” “本心”等概念理解為“主宰之心”，只具有工夫論意涵而消解其本體論意涵，以使其心學(xué)因素從屬于理學(xué)因素，而與陸九淵的本體意義的心學(xué)相區(qū)別，但他最后仍不得不承認(rèn)“主宰之心與本體之心之間形成了統(tǒng)一關(guān)系”。[3]162-171學(xué)者們似乎默認(rèn)，同一個人的思想中，“理”、“心”不可以同時具有本體意涵，否則會帶來矛盾。這大概是鑒于朱、陸之學(xué)所表現(xiàn)出的緊張關(guān)系，而默認(rèn)呂祖謙的“理”與“心”也存在張力。有學(xué)者干脆回避了本體論問題，從歷史哲學(xué)的角度切入，認(rèn)為呂祖謙將天道視為現(xiàn)實世界的天、地、人三才聯(lián)動的邏輯展開。[4]100最近，湯元宋則借助“天道”概念重啟對呂祖謙本體論的討論，但依然在回避理、心兩個術(shù)語。[5]82事實上，倘若我們對呂氏這兩個術(shù)語的特性與結(jié)構(gòu)進(jìn)行深入的探究，就會發(fā)現(xiàn)這兩者是同構(gòu)的。

一、理的遍在、生生與自然

呂祖謙對于天理雖然也有較多討論，但遠(yuǎn)不如朱熹深入，湯元宋遂采用“天道觀”這一術(shù)語來梳理呂氏的本體論。其實“理”與“道”是同義的，呂祖謙云：“夫道，固有之理也。”[6]520天道觀其實是天理觀。

湯元宋提出了天道三個特性：至公至明、自然無偽、生生不息。[5]83他將“自然”界定為“不作聰明”，與“人偽”相對，這樣，在公私之分的角度下，天道自然無偽的特性，就是從天道至公且明的特性推導(dǎo)而來，而“生生不息”的特性則是從“自然”概念推導(dǎo)而來。[5]85-87湯元宋所提出的這三個特性確實是天道所固有的，但在邏輯關(guān)系的梳理上似乎有紕漏：首先，“自然”具有邏輯上的優(yōu)先性，是“人偽”的前提，而不是相反，故不能從“至公”推出“自然”；其次，“自然”與“生生”不存在因果關(guān)系。下文的分析將論述，“自然”與“生生”是天道最本質(zhì)的特性，“至公且明”的特性是由這兩者推導(dǎo)出來的。

呂祖謙有所謂“凡出于自然而莫知其所以然者，天也”的說法，[7]5“莫知其所以然”是說找不到更進(jìn)一步的原因，故而“自然”意味著自己是自己的原因，而沒有其它原因為其“所以然”，即是說，“自然”不可以由任何概念推導(dǎo)而來，而只能自我成立，是不可化約的。

呂祖謙又有“天地生生之理”的說法，[8]42可知“生生”確為天道或天理的特性。這一特性意味著天道是有目的或方向的，它的目的就是不斷維持自身的更續(xù)。相應(yīng)地，為天道所覆育的萬物，也就獲得了目的與方向，從而不斷維持自身的更續(xù)。從“自然”推導(dǎo)不出“生生”，因為“生生”即是一種目的，而“自然”卻是無目的的（否則就不是“自然”）。如果有目的的“生生”是從“自然”推導(dǎo)出來，那么作為“生生”的原因，“自然”就應(yīng)當(dāng)具有目的，從而與其本意矛盾。當(dāng)然，倘若呂氏接受“有生于無”這樣一個道家式的吊詭設(shè)定，就能在確立“自然”與“生生”的因果關(guān)系時確?！白匀弧钡臒o目的性。但這樣一來，“生生”就其內(nèi)涵而言就要小于“自然”，這顯然不符合道學(xué)家們的共識，更何況呂氏未見得同意有生于無的論述。故而，“莫知其所以然”的“自然”不能直接推出“生生”，既然如此，“生生”就和“自然”一樣是天道的根本性特征，不可化約。

雖然天道的“自然”與“生生”并不能完全等同，但卻可以相互規(guī)定。某種意義上，我們可以認(rèn)為“生生”是天道的目的，而“自然”則是天道實現(xiàn)這一目的方式。天道的運作方式首先表現(xiàn)為對立雙方的相互作用。呂祖謙說：

一元之氣，該乎萬物，無非所以生育長養(yǎng)。使天地之于物，有以生育長善之，而無秋殺以終之，則萬物亦不能成就，是猶道之有仁無義也……此自然之理。[8]170

“生”作為天道的根本目的，必須要有“死”與之相對，才能完成——“死”是“生”的反方向。以此類推，于天地則為春生秋殺，于人世則為仁義，所謂“理一而已矣。理雖一，然有乾即有坤，未嘗無對也。猶有形則有影，有聲則有響，一而二，二而一者也”。[8]7以此類推，善與惡，公與私的對立，也是自然而生的，“大抵善者陽之類，惡者陰之類也”。[8]7這種對立二分是“自然”的基本內(nèi)容，因為“自然”意味著無目的、無方向，也就意味著任何目的、方向都有實存上的可能性，而吾人總是要有方向的，那么這些方向的諸對立面也必然存在，方向與反方向共建了一個涵蓋各種方向，從而無方向的“自然”。陰陽、生死、善惡、公私等范疇，實際上將某一領(lǐng)域的各種方向都涵蓋進(jìn)來，它們的共存保證了“自然”的無偏向性。

除了指示“生生之理”是通過對立的方式進(jìn)行之外，“自然”還意味著這種對立并沒有一個精密的、可度量的計劃，所謂“天以無心運用”。[8]42“無心”指無情意計度，這顯然是針對“有心”的人類而言。如果將人的有心之為視為“偽”，那么“無心”即意味著“無偽”。從公私對立的角度看，有偽便是私，無偽便是公，故而作為第一因的“無心”的天道，就是“至公”的。這里必須指出，天道之為價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，是依據(jù)“生生”這一方向：萬物順此“生生”之方向則吉，逆此“生生”之方向則兇，而至治之世就會“公道昭明，為善得福，為惡得禍”。[6]428天道明察秋毫的特性，就依據(jù)“生生”的方向性而推導(dǎo)出來。由“自然”和“生生”，分別推出“至公”與“至明”，可知“至公且明”是次生概念，可以化約。

天道的 “生生”與“自然”兩個特性，其實還內(nèi)蘊著另一個特性，也即“遍在性”，這在呂祖謙說“一元之氣，該乎萬物”的時候已經(jīng)有所體現(xiàn)。呂祖謙說：“天只遍覆包含，他何嘗憎惡人？”[8]126天道覆育萬物，即意味著天道是遍在的，這也是天道之所以能“至公且明”的一大原因：只有天道遍在于一切事物之中，天道的“生生”與“自然”才能成為一切事物的基本特性，從而保證天道具有絕對的權(quán)威，而成其為“至公且明”者。同時，也正因為天道是遍在于萬物之中的，所以呂祖謙可以宣布萬物一理。故而筆者認(rèn)為，理（天道）具有三個基本特征：遍在、生生、自然，三者互相規(guī)定。

二、理的分叉結(jié)構(gòu)

理的遍在、生生與自然，是所有接受二程學(xué)說的道學(xué)家都會認(rèn)可的，呂祖謙的特殊之處在于，他根據(jù)這三個特征推導(dǎo)出一種分叉結(jié)構(gòu)，并將這種結(jié)構(gòu)貫徹到他全部的論題中去。我們可以從他對善惡的論述觀察這一結(jié)構(gòu)。

如上文所述，天理的生生性和自然性導(dǎo)致陰陽、乾坤、形影、聲響等對子的產(chǎn)生，這一個個對子成為世間一切變化的基本模式。而當(dāng)呂祖謙將善、惡比附于陽、陰時，善惡無疑也結(jié)成了這樣的對子，而成為天理的基本模式之一。從這個意義上說，惡是必然會產(chǎn)生的，但這并不意味著惡是可以被接受的。他解《坤》卦初六爻時說：

初六一陰初生、初長之時，在人一身論之，則邪志初萌之時；在天下事勢論之，則小人、女子、夷狄初生、初長之時。當(dāng)其初生、初長，正如“九月肅霜”，去堅冰之時甚遠(yuǎn)，然而履霜須便知堅冰之必至，須是早為之戒。[8]7

這里其實存在一個問題：惡如《坤》一陰初生一樣，是合于陰陽變化之理的，具有合法性，既然如此，又為何要“早為之戒”呢？在《東萊書說·伊訓(xùn)》中，呂祖謙說過這樣的話：

徳者，天地萬物所同得實然之理，圣人與天地萬物同由之也。此德既懋，則天地萬物自然各得其理矣。夏之先后懋德如此，宜可以憑借扶持，固億萬年之基本。子孫才爾不率，天遂降之以災(zāi)。天理感應(yīng)之速，反覆手間耳…“方懋厥徳，罔有天災(zāi)”，感應(yīng)之理存於懋德之中也?！白訉O弗率，皇天降災(zāi)”，災(zāi)咎之理存於弗率之中也…假手者，非湯放桀，乃天也。以此深見伐夏非湯之本意，實迫于天命之不得已耳。[6]126

天地萬物與圣人都以“實然之理”為其“德”，圣人將此“德”發(fā)揚光大，就能讓天地萬物都自然地安于各自的位置，“各得其理”，由此就構(gòu)成一個和諧有序的世界。夏朝的先王們能發(fā)揚此“德”，所以才江山永固，而一旦后世王公背離此“德”，災(zāi)禍就隨之而來。無論遵循還是背離此“德”，都會立即得到相應(yīng)的結(jié)果，這被他稱為“天理感應(yīng)”。“感應(yīng)之理”本身就存在兩種取徑，也即善、惡兩條因果鏈。一切人類活動都可以被歸入這兩條因果鏈，而被認(rèn)為是理之感應(yīng)的具體表征。故而，表面上看，湯伐夏是某個人在改朝換代，實際上夏的滅亡是因夏的王公違背天理而自然會導(dǎo)致的結(jié)果，是“天”而非“人”。

這里，天理其實扮演了兩個角色：從事實的層面說，天理是一切活動的基礎(chǔ)，允許任何可能性；從價值的層面說，由于理之感應(yīng)是“至公無偽”的，不同的活動會導(dǎo)致相應(yīng)的不同結(jié)果，我們就可以根據(jù)結(jié)果的福禍，而逆推這些活動何者為好，何者為壞，對于人類活動的價值判斷也就由此產(chǎn)生。即是說，天理既是善惡的基礎(chǔ)，又是評判善惡的標(biāo)準(zhǔn)。但緊接著就會有一個問題：如果人的活動的善惡是根據(jù)結(jié)果的福與禍而逆推的，那么，“?！迸c“禍”又該如何判斷呢？而且，既然天理是善、惡的基礎(chǔ)，天理本身是善的還是惡的？對夏后氏而言，“固億萬年之基本”被認(rèn)為是福，而王朝覆滅就是禍。判斷的依據(jù)在于王朝的可持續(xù)性，這種可持續(xù)性與“生生”是一致的。呂祖謙說：“人君之德，止在好生……蓋王所處之位在于德元。元者，善之長……如春氣著物，無所不遍?！盵6]298“德元”是生生之初始的意思，既然生之初始被認(rèn)為是善之首，則生生本身即是善，人、物保養(yǎng)此生生之德而實現(xiàn)自身的長久，即是“全其善”。[6]297

這樣一來，生生之理就既是善惡的基礎(chǔ)，又以自身為善，而與惡相對。無論是事實層面的善惡分化，還是價值層面的善惡判斷，乃至于實踐層面的為善去惡，都是由生生之理完成。就如同一個樹叉，兩段枝杈是同源的，但一長一短，一趨生一趨死，一為善一為惡。依據(jù)這種分叉結(jié)構(gòu)，我們就能理解，為何當(dāng)朱子批評胡宏“天理人欲，同體而異用”的說法時，呂祖謙要對之進(jìn)行辯護(hù)：“蓋降衷秉彝，固純乎天理也。及為物所誘，人欲滋熾，天理若泯滅而實未嘗相離也?！盵9]406趨善的一端固然是對“生生之理”的完美繼承，但趨惡的一端也是由“生生之理”分化而來，在表面的背離之中，依然有生生之理為其基礎(chǔ)，善的可能性依然是存在的。這里的“同體而異用”，正好說明了天理本身可以分化出天理、人欲兩端。在朱子這會導(dǎo)致矛盾，但在呂祖謙卻并不會，因為他的天理本身就分兩個層次：作為善惡基礎(chǔ)的本原之善為原點，是第一層次；善惡的分化是次生的，為第二層次。呂祖謙對“心”的理解，也表現(xiàn)出同樣的分叉結(jié)構(gòu)。

三、心的遍在、生生、自然及分叉結(jié)構(gòu)

呂祖謙并不像陸九淵、王陽明等心學(xué)家那樣直接從本體的角度論心，但這并不意味著他的心不具有本體論意涵。在呂祖謙那里，人與天地萬物“同得實然之理”，而圣人又能遵循此實然之理，達(dá)到“萬物皆備于我”的仁者境界，從這個意義上說，圣人之心遍在于萬事萬物：

圣人備萬物于我，上下四方之宇，古往今來之宙，聚散慘舒、吉兇哀樂，猶疾痛疴庠之于吾身，觸之即覺，干之即知。清明在躬，志氣如神；嗜欲將至，有開必先。仰而觀之，熒光德星，攙搶枉矢，皆吾心之發(fā)見也；俯而視之，醴泉瑞石，川沸木鳴，亦吾心之發(fā)見也；玩而占之，方功義弓，老少奇偶，亦吾心之發(fā)見也。[7]180

圣人與萬物同一，與整個時空同一，一切事物都是圣人心中之事物，都不可能外于圣人之心而獨立存在。這一論斷的依據(jù)在于圣人之心與天理的同一，所謂：“心外有道，非心也；道外有心，非道也……乃若圣人之心，萬物皆備，尚不見有內(nèi)，又安得有外耶！”[7]239-241可見心的遍在性與天理的遍在性是完全一致的。

這里雖以圣人之心為遍在，實則常人之心也是“萬物皆備”的，只是常人不能擴充之而已：“心體廣大，今人何嘗能盡？”[8]244從這個意義上說，常人為學(xué)工夫的重點，就在推擴心體而與天地為一上，也即所謂“工夫須從心上做”。[8]244這就從本體上的心的遍在，進(jìn)入到工夫論中對心的遍在性的證得了。這與朱子下學(xué)而上達(dá)，窮格萬物之理，而后豁然貫通的工夫進(jìn)路并不一致。呂祖謙的這些說法，也是陸王等心學(xué)家的基本看法，卻是朱子學(xué)并不主張的。

呂祖謙對心的“生生”和“自然”也有不少論述，最典型的是這一條語錄：

與生俱生者謂之良心，毀之不能消，背之不能遠(yuǎn)。雖甚無道之人，是心或一日而數(shù)起也。是心既起，有以繼之，則為君子；無以繼之，則為小人。繼與不繼，而君子小人分焉，故學(xué)者不憂良心之不生，而憂良心之不繼。[7]282

“良心”之“良”只是指心的“生生”性，蓋因生生是天地間最大的良善。凡愚圣賢皆具此生生之良心，問題的關(guān)鍵在如何接續(xù)之：“良心起處，須要接續(xù)?！盵8]253圣人能夠接續(xù)此心，生而又生，不使斷絕，故而“圣人之心純亦不已，與天同運”。[6]57常人能接續(xù)則為君子，不能接續(xù)則為小人，然而即便是小人，其良心之“生生”也一直存在。這里，心的“生生”有兩層意涵：作為自然事實的、與生俱來的“生生之理”，是人之所以為人的本體基礎(chǔ)，凡愚圣賢皆有；作為道德成就的“純亦不已”，是圣人才有的盡心工夫，君子則效法圣人而對生生之理有意識地接續(xù)。

這里，心的“自然”性是與“生生”相伴隨的，一方面指“生生”是自然而非人為的，另一方面指其作用方式是無目的、無偏向性的。既可以順應(yīng)、接續(xù)生理，又可以違逆、斷絕此生理，這就構(gòu)成君子、小人的自然對立，而與天理的陰陽、乾坤等對子一致。呂祖謙說：“圣人與天地相似，本心初無惡，正緣善惡對立，亦如天地之有春秋，此自然之理?！盵8]170可見“自然”的善惡對立，也是心的運作方式，正如“自然”是生生之理的運作方式一樣。而由此而來的盡心工夫，也就只能按照“自然”的方式去克除惡念，重回善端：

心之惑初解，不必汲汲驅(qū)迫此心使歸于道，但順而治之，此心都無所之，則自然來復(fù)矣。雖順而治之，亦非任之如枯木死灰，其不息之誠，元未嘗頃刻停滯也。[8]97-98

這種“順而治之”的盡心工夫，要求人心不要帶有目的或意圖（“無所之”），就是以心的自然性為依據(jù)的。在呂祖謙看來，是否遵循心的非人為的本性，成為修心工夫能否成功的關(guān)鍵。同時，由于心的本質(zhì)又是“不息”的，放棄人為干預(yù)，不但不會導(dǎo)致人心變得僵硬刻板，反而能將人心的活潑性、連續(xù)性能完全釋放出來。這樣一來，從本體到工夫，心的“遍在”“自然”“生生”都一以貫之了。

通過分析，我們已經(jīng)可以看到“心”所具有的分叉結(jié)構(gòu)。首先，人心天生即是生生不息的，一切意識活動都是以此為原點。其次，人心的生生之性的運作方式是自然的，截然對立的兩種心態(tài)具有同等合法性，放任生生之性，則此心會永遠(yuǎn)貫通下去；干擾生生之性，則此心之生理無法接續(xù)，終至于滅亡。我們可以依據(jù)“生生”這一標(biāo)準(zhǔn)，將前一路徑視為善，而將后一路徑視為惡，公私之分，判然無疑。雖公私判然，卻都以生生之理為基礎(chǔ)，呂祖謙說：

心是活物，流而不息，故舜、跖之善、利同一孳孳。[8]256

大舜之向善，盜跖之向利，都是勤勉不息的，即都是以心的生意為基礎(chǔ)。故而雖分了善惡公私，但私意惡念從來都沒離開過生意，只要順應(yīng)生意就會重新回復(fù)到善的路徑去。這一邏輯與他對天理的論述是完全一致的。

四、結(jié)論

綜上，呂祖謙的“理”、“心”都以遍在、生生、自然為基礎(chǔ)特性，天理可以有兩種相反的取向，分別導(dǎo)致善、惡兩種可能，人心也可以有兩種相反取向，分別導(dǎo)致公、私兩種心態(tài)。由于理本身是善的，故而這里的“善”依然是“天理”，而“惡”則是對天理的人為干擾，屬于“人欲”。即是說，天理可以導(dǎo)致天理、人欲。我們亦可以借此而說，良心導(dǎo)致了良心、私心。理與心都具有分叉式結(jié)構(gòu)，都既處理了事實層面的差異，又保證了善在價值層面的優(yōu)先性。這種理心同構(gòu)的本體論，其思想淵源恐怕要追溯到程顥“天下善惡皆天理”的命題去。[10]17理、心的這種分叉結(jié)構(gòu)是呂祖謙人性論的基礎(chǔ)，他之所以同意胡宏“天理人欲，同體而異用”的說法，便是基于這一結(jié)構(gòu)。同時，這一結(jié)構(gòu)使得為善去惡的工夫集中在“接續(xù)”良心上，形成頗具心學(xué)色彩的工夫論。只有厘清了呂祖謙本體論的基本結(jié)構(gòu)，我們才能理解呂祖謙道學(xué)思想諸面向。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 侯外廬，張豈之，邱漢生.宋明理學(xué)史：上卷. 北京：人民出版社，1997.

[2] 潘富恩.呂祖謙評傳.南京：南京大學(xué)出版，1992.

[3] 蔣偉勝.合內(nèi)外之道——呂祖謙哲學(xué)研究.杭州： 浙江工商大學(xué)出版社，2012.

[4] 董平.論呂祖謙的歷史哲學(xué).中國哲學(xué)史，2005（2）.

[5] 湯元宋.論呂祖謙的天道觀.浙江學(xué)刊，2016（2）.

[6] 呂祖謙.呂祖謙全集：第3冊.杭州：浙江古籍出版社，2008.

[7] 呂祖謙.呂祖謙全集：第6冊.杭州：浙江古籍出版社，2008.

[8] 呂祖謙.呂祖謙全集：第2冊.杭州：浙江古籍出版社，2008.

[9] 呂祖謙.呂祖謙全集：第1冊.杭州：浙江古籍出版社，2008.

[10] 王孝魚.二程集.北京：中華書局，2004.

（編校：龍 凱）