摘 要：本文采用參與式觀察輔以個別的深度訪談的方法研究了人間佛教傳播模式，并試圖分析為何會產(chǎn)生這樣的傳播模式。本設(shè)計(jì)還將試圖 “權(quán)力距離”（power distance）理論和身份認(rèn)同（identity）理論解釋人間佛教理念為什么會產(chǎn)生如此獨(dú)特的傳播模式。

關(guān)鍵詞：佛教傳播；人間佛教；身份認(rèn)同

1. 研究價(jià)值

本文的研究價(jià)值可體現(xiàn)在四個方面

1、宗教作為文化的重要組成部分一定是有其獨(dú)特的精神內(nèi)核所在的，而宗教的傳播作為宗教生存的方式也是有其不同于其他傳播領(lǐng)域的?；仡櫱叭说奈墨I(xiàn)筆者發(fā)現(xiàn)從傳播學(xué)領(lǐng)域來研究宗教傳播的甚少，而研究人間佛教傳播的更近于無。而人間佛教作為近些年漢傳佛教傳播的領(lǐng)軍角色，更是值得去研究其更深層的傳播模式的。

2、宗教傳播作為一個尚未單獨(dú)形成體系的傳播學(xué)分支學(xué)界對其的核心理論一直是模糊不清的，結(jié)合吳玉飛博士的《藏傳佛教在澳門的傳播以及對信眾日常生活的建構(gòu)》將身份認(rèn)同理論與社會建議作為宗教傳播一個核心理論的觀點(diǎn)，通過筆者的參與式觀察和深度訪談也發(fā)現(xiàn)身份認(rèn)同的建構(gòu)在宗教傳播中的重要作用，并希望通過本篇論文對這一觀點(diǎn)的推廣做出些微的貢獻(xiàn)。

2. 研究對象

因?yàn)槿碎g佛教其以實(shí)踐為主的弘法模式、有別于傳統(tǒng)佛教的平等理念和獨(dú)特的傳播模式，筆者選取這樣一個獨(dú)特的研究取向來進(jìn)行研究。本文通過參與式觀察和深度訪談的模式進(jìn)行研究。

本文將選取南京主要的傳統(tǒng)佛教寺院——雞鳴寺，來進(jìn)行縱向?qū)Ρ?。之所以將雞鳴寺稱之為縱向?qū)Ρ鹊难芯吭蛴腥?/p>

1、雞鳴寺和南京天隆寺都在南京，其有同樣的地理與文化環(huán)境，只有理念不同，故而可以進(jìn)行對比。

2、因?yàn)槠渌麑傩缘南嗤?，只有在理念屬性上這一個差異，而此差異作為本研究的一個縱向維度，故而將其稱作縱向?qū)Ρ?。本對比希望發(fā)現(xiàn)，在文化環(huán)境相同、佛學(xué)理念不同的情況下佛教傳播的模式會有怎樣的不同。

3、通過預(yù)研究筆者也發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)佛教寺院與人間佛教的寺院在身份認(rèn)同建構(gòu)上有著很大的差異，所以也選擇一個變量可以控制的傳統(tǒng)寺院來進(jìn)行比較研究。

3. 理論框架

本文雖為參與式觀察和深入訪談的研究，但是通過前期的觀察和分析，筆者決定通過霍夫斯泰德的文化價(jià)值維度理論中的權(quán)力距離理論和身份認(rèn)同理論對所觀察到的現(xiàn)象進(jìn)行解釋和分析。

3.1 權(quán)力距離理論

霍夫斯泰德的文化價(jià)值維度理論又被稱為價(jià)值觀維度和文化維度理論，是跨文化傳播中衡量一個文化的主要維度理論，本理論由霍夫斯泰德在二十世紀(jì)八十年代提出，此理論一經(jīng)提出便引起了廣泛的重視和討論，而霍夫斯泰德本人也參與在討論之中，并多次修改其文化維度理論。

文化維度理論至今依然有一大批學(xué)者應(yīng)用此理論在不同的專業(yè)方向中進(jìn)行著探究調(diào)查。筆者也通過閱讀國內(nèi)外文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)文化維度理論的應(yīng)用實(shí)踐研究十分的廣泛，特別是在語言學(xué)、教育學(xué)和管理學(xué)方面。在語言學(xué)方面，很多學(xué)者運(yùn)用此理論通過話語分析的方法進(jìn)行研究，得出話語背后究竟是怎樣的文化樣態(tài)。在教育學(xué)方面，許多學(xué)者進(jìn)行質(zhì)化的訪談或者量化的調(diào)查研究來研究留學(xué)生的文化適應(yīng)以及師生關(guān)系，并試圖通過基于霍夫斯泰德的理論對研究結(jié)果進(jìn)行解釋。管理學(xué)方面對文化維度的理論更是應(yīng)用的十分廣泛，特別是在跨國公司的管理以及決策中。

文化維度理論先是霍夫斯泰德通過對53個國家和地區(qū)超過10萬名的經(jīng)理人進(jìn)行調(diào)查得出四項(xiàng)維度（個人主義和集體主義、不確定性規(guī)避、權(quán)力距離、陽性主義和陰性主義），后來發(fā)現(xiàn)理論的不足又提出了第五項(xiàng)維度（長期與短期的價(jià)值取向）。因?yàn)楸疚闹袑为?dú)使用權(quán)力距離這一個維度，故而不對其他維度進(jìn)行大量的闡述了。

權(quán)力距離又稱為權(quán)勢距離，霍夫斯泰德對此概念的定義為：“權(quán)力距離作為一種文化特征，指的是社會中最底層人民接受和認(rèn)同權(quán)力不平等的程度?！保℅.Hofstede，2000）在一般的運(yùn)用中本維度常常作為衡量上下級是否有確定的等級排序。在較大權(quán)力距離的文化當(dāng)中有著明確的上下級關(guān)系，強(qiáng)調(diào)社會地位和等級排序，下級人員要遵循嚴(yán)格的等級科層管理制度。而權(quán)利較小的文化則認(rèn)為工作分工不代表社會地位不同，上下級并沒有什麼不同，上級只是作為監(jiān)管者、經(jīng)理人，需要和下級溝通，并盡力不去顯擺自己手中的權(quán)力。在筆者的觀察之下“人間佛教”這種特殊的宗教樣態(tài)其實(shí)是具有很強(qiáng)的低權(quán)力距離的特性（這種樣態(tài)的低權(quán)力距離特性將在正文中具體表述），這樣低權(quán)力距離的宗教樣態(tài)在我國此種高權(quán)力距離的文化環(huán)境之下按理論上來說是不能很好的被傳播的，但是筆者觀察發(fā)現(xiàn)這樣的宗教樣態(tài)在南京的傳播范圍十分的廣泛。所以筆者決定通過參與式觀察的方式來觀察南京人間佛教的傳播模式，并將透過權(quán)力距離的理論框架對其進(jìn)行分析闡釋。

3.2 身份認(rèn)同理論

身份認(rèn)同理論作為傳播學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科大量運(yùn)用的理論.身份認(rèn)同理論作為傳播學(xué)的一個理論，主要是分為三個方面：“一是以主體為中心的啟蒙身份認(rèn)同，二是以社會為中心的社會身份認(rèn)同，三是后現(xiàn)代去中心化身份認(rèn)同”（Stuart·Hall，2003）。后來由于20世紀(jì)60年代以來同性戀爭權(quán)運(yùn)動、少數(shù)族群運(yùn)動與女權(quán)運(yùn)動的興起與發(fā)展，很多學(xué)科通過對這些現(xiàn)象的觀察藉由這個身份認(rèn)同概念發(fā)展出了屬于自己學(xué)科的身份認(rèn)同理論，例如社會學(xué)發(fā)展出的對于所處族群的身份認(rèn)同的研究、心理學(xué)發(fā)展出的主客體之間認(rèn)同研究等等。傳播學(xué)的學(xué)者們也或批判或?qū)嵶C的大量運(yùn)用身份認(rèn)同理論對建構(gòu)群體身份認(rèn)同的路徑等方面進(jìn)行了大量的研究并取得了卓越的成果。

身份認(rèn)同其本身是具有四個特征：1、身份認(rèn)同是由主觀認(rèn)同和客觀認(rèn)同組成的；2、身份認(rèn)同是個復(fù)雜的心理結(jié)構(gòu)；3、身份認(rèn)同是對自己所歸屬群體的共同性和與其他群體的差異性的認(rèn)知；4、身份認(rèn)同具有社會屬性；5、身份認(rèn)同具有交融性（張淑華，2012）。宗教傳播作為傳播學(xué)的一種特殊的面向，其通過種種方式建構(gòu)出一個宗教徒的身份認(rèn)同是十分重要的。特別是在佛教這樣以寺院為一個單獨(dú)的個體的宗教中，在建構(gòu)“佛教徒”這個身份認(rèn)同之外，還需要建立出“我”是“某寺院的信徒”“某寺院的義工”這樣的身份認(rèn)同。

本文將通過參與式觀察輔以深度訪談結(jié)合身份認(rèn)同理論從身份想象、身份獲取、身份體驗(yàn)三個層次著重詮釋人間佛教的傳播模式如何建構(gòu)出了一個身份認(rèn)同，從而反思身份認(rèn)同問題在宗教傳播中的作用。

4. 研究問題

基于文獻(xiàn)回顧、理論框架和預(yù)觀察提出以下問題：

1、南京人間佛教的傳播模式與南京傳統(tǒng)寺院的傳播模式有何不同，為何不同的佛教理念會造成這么不同的傳播模式？

2、這些宗教理念的不同是否根本原因在于其背后有著不同的權(quán)力距離？這些距離在傳播模式中又是如何表現(xiàn)的？

3、這些宗教傳播模式背后是否有身份認(rèn)同的建構(gòu)，建構(gòu)身份認(rèn)同是否是有效宗教傳播的必備條件呢？

5. 研究方法設(shè)計(jì)

本文將用參與式觀察輔以個別的深度訪談的方法對人間佛教在南京的傳播模式進(jìn)行研究，同時還會通過對南京雞鳴寺僧值慧吉法師深度訪談?wù){(diào)查來對比歸納南京傳統(tǒng)佛教的傳播模式以之與南京的模式對比，從而說明人間佛教的模式其內(nèi)在的佛教理念和模式表現(xiàn)如何與傳統(tǒng)佛教不同的。這種不同之處怎樣影響了傳播模式，又反映出來怎樣權(quán)力距離與身份認(rèn)同問題。

在參與式觀察應(yīng)用中筆者調(diào)查獲取詳實(shí)的第一手材料。希望借由大量的第一手資料和多方面的深入訪談來全面而詳實(shí)的歸納出南京人間佛教和南京傳統(tǒng)佛教的傳播模式，以求可以得出其深層次的在文化價(jià)值維度上和身份認(rèn)同上的原因。

6. 概念界定

6.1 人間佛教概念界定

“人間佛教”的概念的發(fā)展來自于太虛大師、印順導(dǎo)師和星云大師三位僧人的理念，太虛大師被稱為人間佛教的開創(chuàng)者，印順導(dǎo)師是提出者是“人間佛教”這個專屬概念的提出者，星云大師被稱為人間佛教的實(shí)踐家（何建明，2006）。

人間佛教的概念源自于太虛大師提出“人生佛教”的概念，其理念在于對傳統(tǒng)中國佛教的重天、重鬼的傳統(tǒng)而提出，其主要理念在于人在世間的修行與人間凈土的建設(shè)，強(qiáng)調(diào)佛教原始教義中就具有的人間性傳統(tǒng)，太虛大師通過理論的提出和推動佛教的人間化改革也被稱為了“中國的馬丁·路德”。

印順導(dǎo)師承接了太虛大師的人生佛教的理念，直接提出人間佛教的概念，并批判了傳統(tǒng)中國佛教忽視人間重視神鬼經(jīng)懺的傳統(tǒng)，且通過對印度原始佛教和早期佛教的研究，指出人間佛教的理論合理性，也正是佛教所說的“契理”。但遺憾的是印順導(dǎo)師作為一位偉大的理論家在實(shí)踐上的承接并未建樹很大，這也正是后來者星云大師所彌補(bǔ)上的缺陷。

星云大師承接以上兩位的傳統(tǒng)，將人間佛教作為其道場的標(biāo)竿，提出人間佛教就是“佛說的、人要的、凈化的、善美的”四者的結(jié)合，其通過社會活動進(jìn)行弘法，并創(chuàng)立了四大宗旨“以文化弘揚(yáng)佛法、以教育培養(yǎng)人才、以共修凈化人心、以慈善福利社會”，將人間佛教的理論結(jié)合到現(xiàn)實(shí)之中。星云大師還基于佛教的“眾生平等”的概念和傳統(tǒng)佛教的狀況，提出僧人與信眾平等的理念，這也符合當(dāng)代的社會理念。本文的人間佛教理念，也因其實(shí)踐性將采取星云大師的人間佛教定義作為研究取向，來進(jìn)行深入的研究。

7、文獻(xiàn)綜述

筆者基于中國知網(wǎng)的搜索，發(fā)現(xiàn)我國從傳播學(xué)角度研究佛教傳播的 而觀察歷史性的佛教傳播不在本文的研究范疇之內(nèi)，故而將其他四個方面來回顧文獻(xiàn)。

從傳播模式與策略研究方向發(fā)現(xiàn)佛教在傳播中不單單是運(yùn)用了一種傳播模式，而是選擇多種傳播模式相結(jié)合的方式，其將人際、組織、大眾等多種傳播模式相結(jié)合（夏麗麗，2012），佛教傳播其獨(dú)特的“柔性”的傳播模式和超越二元對立的精神視角（肖云中，2006），并且在跨文化傳播翻譯中采用多種翻譯策略（侯迎慧，2012）以貼近中國語境使其作為一種異域宗教傳播中超過了其他的宗教。而且佛教在其傳播中形成的獨(dú)特的偶像及背后的符號體系，在其獨(dú)特的超越性的人文關(guān)懷中也吸引了大量的信眾（翟聰，2013）。在當(dāng)代的社會環(huán)境以及媒體環(huán)境下，佛教再使用傳統(tǒng)的傳播模式與策略顯然不能再吸引到大量的受眾，所以新型的傳播策略形成，無論是結(jié)合新媒體還是使用讀書會這一當(dāng)代人容易接受的模式都使這個古老的宗教煥發(fā)了新的活力。

在當(dāng)前媒介環(huán)境之下談當(dāng)代傳播離開新媒體來談都是十分不明智的，對佛教在新媒體上的傳播也是所有類型當(dāng)中論文數(shù)最多的一項(xiàng)。通過結(jié)合《當(dāng)代佛教傳播的新媒體景觀》（黃可，李波，2011）和《淺析佛教新媒體的傳播現(xiàn)狀》（吳家家，2015）兩篇論文發(fā)現(xiàn)在新媒體上的佛教傳播可以分為四類：佛教網(wǎng)站、電子出版物、博客、網(wǎng)絡(luò)社交媒體（SNS）。特別是在社交媒體上的傳播，佛教突出了其普渡眾生的性質(zhì)，大范圍的去傳播。無論是星云大師、學(xué)誠法師、諸位藏傳佛教堪布還是很多在家信徒都通過博客、微信公眾號去傳播著佛教，《當(dāng)代佛教微博傳播模式的特點(diǎn)及其效果初探》（任雅仙，2012）也通過實(shí)證研究證明了這些佛學(xué)大師在新媒體傳播中對信仰、社會風(fēng)氣正向的引導(dǎo)。但是由于互聯(lián)網(wǎng)本身魚龍混雜的環(huán)境，在新媒體中佛教的傳播還是需要政府、社會、佛教團(tuán)體和受眾個體良好的管控與辨識的（陳偉濤，2012）。

而對于傳播現(xiàn)象的調(diào)查有大量的學(xué)位論文去進(jìn)行研究，無論是從現(xiàn)象分析信眾日常生活建構(gòu)、還是做敘述性調(diào)查總結(jié)了各種現(xiàn)當(dāng)代的佛教傳播現(xiàn)象，都從各個部分總結(jié)當(dāng)代佛教傳播傳播中的種種現(xiàn)象。當(dāng)代佛教傳播出現(xiàn)很多與前代不同的現(xiàn)象，這部分的論文其實(shí)也正是前兩部分的研究基礎(chǔ)和總結(jié)?，F(xiàn)當(dāng)代佛教傳播現(xiàn)象可以宗教為分為幾大類：多模式綜合的路徑（許佳，2011）、基于符號系統(tǒng)的信眾生活建構(gòu)（吳玉飛，2015）、“碎片化”的傳播內(nèi)容和人間化都市化的理論詮釋（陳文博，2014）。

而佛教在傳播過程中對傳播學(xué)研究本身所具有的意義，也是一條另辟蹊徑但需要我們研究佛教傳播的后來人所思考的問題。佛教在其傳播中展現(xiàn)出的優(yōu)秀的跨文化模式：偶像模型的本土化和貼近大眾性變化（喬新玉，2009）也是對研究跨文化傳播事務(wù)的學(xué)者們有著啟發(fā)意義的。而佛教哲學(xué)其展現(xiàn)的“無我”故而“同體共生”的融合觀、揚(yáng)善的倫理觀和積極接觸大眾普渡眾生的關(guān)懷（王涌米，2013）也是做傳播學(xué)的研究者可以得到借鑒的。

本文將從傳播模式與策略研究和傳播現(xiàn)狀調(diào)查兩個向度出發(fā)，以霍夫斯泰德的文化價(jià)值理論權(quán)力距離維度和身份認(rèn)同理論為理論框架，利用參與式觀察和深度訪談的方法來研究人間佛教在南京的傳播模式。

參考文獻(xiàn)

[1]吳玉飛（2015）。藏傳佛教在澳門的傳播以及對信眾日常生活的建構(gòu)（博士論文）。澳門科技大學(xué)，澳門。

[2]吳家家（2015）。淺析佛教新媒體的傳播現(xiàn)狀。傳播與版權(quán)，8，114-115。

[3]李一葦（2013）。信息時代下的佛教傳播——新媒體與中國當(dāng)代佛教傳播之道。世界宗教文化，5，114-118。

作者簡介

王睿劼（1993.02），男，漢族，浙江橫店影視職業(yè)學(xué)院助教，澳門科技大學(xué)傳播學(xué)碩士，研究方向：傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)

（作者單位：浙江橫店影視職業(yè)學(xué)院）