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“一本萬殊,而萬殊不可復(fù)歸于一”
——王船山的人性論及其形上基礎(chǔ)研究

2018-11-28 06:31
文史哲 2018年6期
關(guān)鍵詞:船山全書人性

馮 琳

人類自從進(jìn)入文明時代以來就在不斷地思考自然萬物并反思人自身,在追問“人是什么”“什么是人性”等問題的過程中,哲學(xué)家們逐漸形成了有關(guān)人性的各種觀點。明清之際的思想家王船山提出了富有創(chuàng)見的“性日生日成”說,強(qiáng)調(diào)“人性在實踐中自我生成和發(fā)展的觀念”①蕭萐父、許蘇民:《王夫之評傳》,南京:南京大學(xué)出版社,2002年,第323頁。。

早在民國時期,王永祥(孝魚)在《船山學(xué)譜》中就評述過船山性命日生等心性問題②參見王孝魚:《船山學(xué)譜》,北京:中華書局,2014年,第225-234頁。,張西堂在《王船山學(xué)譜》中充分肯定了船山性命日生說的價值,他說:“先生之心性論,以形色論天性,而謂性命日生,亦合于實有生動之說;至于性情一元,理欲一元,則猶其論事物之無截然分析而必相對待之說也。以惡由習(xí)而來,頗與顏習(xí)齋之意見相合,皆極有價值之論也。”③張西堂:《王船山學(xué)譜》,北京:商務(wù)印書館,1938年,第59頁。張岱年亦認(rèn)為,“船山更有一獨創(chuàng)的學(xué)說,即性日生論,是人性論中別開生面的新學(xué)說”④張岱年:《中國哲學(xué)大綱》,北京:商務(wù)印書館,2015年,第354頁。。這些都是對船山性命日生說的關(guān)注和肯定。張學(xué)智認(rèn)為王船山的人性包含三個方面的內(nèi)容:一是人的生理,即生生不息之理,也是人的生命本身;二是本然之性,人有形質(zhì),現(xiàn)實的人性都是氣質(zhì)中之性,而氣質(zhì)中之性是本然之性的表現(xiàn);三是氣質(zhì)中的本然之性,即氣質(zhì)之性?!氨救恢詾橐?,但它必須表現(xiàn)為氣質(zhì)各個不同的人的現(xiàn)實的、分殊的性。王夫之講述最多的,就是性的這一方面。”⑤張學(xué)智:《明代哲學(xué)史》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2012年,第578頁。張學(xué)智在此指出了船山對“分殊之性”的重視。張立文從和合學(xué)的角度探討船山性命理論,他認(rèn)為“性命是一本萬殊的關(guān)系”⑥張立文:《正學(xué)與開新——王船山哲學(xué)思想》,北京:人民出版社,2001年,第152頁。。陳赟認(rèn)為,船山的“性日生日成”說揭示了人的世界性發(fā)現(xiàn)和時間性發(fā)現(xiàn),人的存在內(nèi)在地具有世界性結(jié)構(gòu)并展開為一個過程,時間性觀念在本質(zhì)上是一個“實踐性的觀念”⑦參見陳赟:《回歸真實的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2007年,第290-302頁。。

可見自民國以來,學(xué)界對船山之性命日生說已有大量的討論和豐碩的成果,目前學(xué)術(shù)界的研究則已然涉及“一本萬殊”的關(guān)系和“實踐性”的觀念,但遺憾的是并未深入。筆者認(rèn)為,船山人性學(xué)說所開顯的人性的實踐創(chuàng)生性,作為其形上基礎(chǔ)的“一本”與“萬殊”的關(guān)系問題,以及這些議題所展現(xiàn)的近代性特質(zhì)都值得我們深入開掘。筆者不揣谫陋,在此作一些探討,以求教于方家。

一、實踐創(chuàng)生性:王船山的人性論說

二程和朱熹把道德學(xué)說建立在先驗的人性論基礎(chǔ)上,注重人理想境界的追求和道德境界的提升。因其學(xué)說中“天理”所具有的普遍必然性和超越性意義,其道德學(xué)說之最終目標(biāo)就是體認(rèn)“天理”。他們雖然也承認(rèn)人的現(xiàn)實需求和世俗的物質(zhì)生活,但為了實現(xiàn)人道德理想的追求,“天理”與“人欲”又往往呈現(xiàn)出對立的狀態(tài)。而正因為這種對立,程朱的道德追求就有流于空泛之弊。

程朱的道德學(xué)說盡管有吸收佛教的成分,但從源頭上說則是來自孟子。在中國哲學(xué)史上,作為儒家學(xué)派代表的“孔孟”往往并稱,但事實上孔子和孟子的哲學(xué)雖然內(nèi)容相似,并具有相同的倫理主張,但它們的哲學(xué)形態(tài)卻有所不同??鬃诱軐W(xué)在根本上趨向于自然主義,“子不語怪力亂神”,對于超越于經(jīng)驗世界的東西,孔子避而不談。他往往只提出道德規(guī)范的原則和主張,比如“仁者愛人”或“仁”“義”“禮”“智”之類,但并不探究這些道德規(guī)范背后的根據(jù)。孟子則不同,他要對其背后的根據(jù)探個究竟,并力求從學(xué)理上予以更深入的解釋,這便是孟子的“惻隱之心”和“四端”學(xué)說。普通人如何可以成德成圣呢?總體來說,孔子主張經(jīng)驗型的“學(xué)而時習(xí)之”,而孟子主張先驗型的“求放心”??鬃诱f“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”,即表明應(yīng)該在現(xiàn)實生活的經(jīng)驗活動之中培養(yǎng)德行;孟子則認(rèn)為人本身就具有善的本性,所謂成就道德就是指在人內(nèi)心中反省自己并回到其先驗的本性中去。如果一個人沒有很好地做到“存心”“養(yǎng)心”,就有失去先天的道德本性而變惡的危險,因此為了保持人先天的性“善”,孟子提出了具有內(nèi)在超越特征的“求放心”之方法和途徑。王船山則通過繼承孔子并對孟子及佛教人性學(xué)說進(jìn)行批判來闡發(fā)他關(guān)于人性發(fā)展的理論,他說:

孟子亦止道“性善”,卻不得以篤實、光輝、化、不可知全攝入初生之性中?!吨杏埂氛f“昭昭”之天,“無窮”之天,雖無間別,然亦須分作兩層說。此處漫無節(jié)奏,則釋氏“須彌入芥子”、“現(xiàn)成佛性”之邪見,皆由此而生。愚每云“性日生,命日受”,正于此處分別。在天之天“不貳”,在人之天“不測”也。[注]王夫之:《讀四書大全說》卷九,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第6冊,長沙:岳麓書社,1996年,第1017-1018頁。

船山認(rèn)為,孟子講“性善”和篤實光輝之“大”、大而化之之“圣”和圣而不可測之“神”的圣賢人格,仿佛人生來就能做圣賢,但其實孟子所講的這些圣賢人格是不能作為人初生之性的。《中庸》中所講的“昭昭之天”和“無窮之天”在船山看來應(yīng)該有所區(qū)分,“無窮之天”意味著事物發(fā)展有無限的可能性,兩者“亦須分作兩層說”。孟子與《中庸》的這些理論缺失,給禪宗以先天之性為俱足的“須彌入芥子”和“現(xiàn)成佛性”之類的邪說提供了滋生的土壤和傳播的環(huán)境。這些理論的共同缺失就在于只見“天之天”而不見“人之天”,沒有從人的實踐能動性上去看待人性的發(fā)展。

人性是后天生成而非先天就有的,這一觀念是中國哲學(xué)在明清之際的歷史條件下的新發(fā)展。在船山之前,李贄曾提出過“德性日新”的觀點,他說:“德性之來,莫知其始,是吾心之故物也。是由今而推之于始者然也,更由今而引之以至于后,則日新而無敝。”[注]李贄著,張建業(yè)主編:《李贄文集》第七卷,北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000年,第360頁。李贄認(rèn)為人性起源于自然,形成于人類社會,可以“由今而引而至于后”,從而使德性“日新而無蔽”。船山認(rèn)為:“夫性者生理也,日生則日成也。則夫天命者,豈但初生之頃命之哉?”[注]王夫之:《尚書引義》卷三,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第2冊,第299頁。他由此提出“性日生日成”說,是對李贄“德性日新”說的深化和發(fā)展。

船山批評程朱的先天人性學(xué)說道:“程子以氣稟屬之人,若謂此氣稟者,一受之成侀而莫能或易。孟子以氣稟歸之天,故曰‘莫非命也’。終身而莫非命,終身而莫非性也。時時在在,其成皆性;時時在在,其繼皆善;蓋時時在在,一陰一陽之莫非道也。”[注]王夫之:《讀四書大全說》卷八,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第6冊,第960頁。船山認(rèn)為,程朱的理論缺失除了體現(xiàn)在強(qiáng)分“天地之性”和“氣質(zhì)之性”之外,還在于以“一受之成侀而莫能或易”的眼光來看待人的氣稟,彷佛人一出生就具有了終其一生而無法改變的稟性。此種觀點與佛教禪宗的人人皆具有佛性具有相同之處,即都認(rèn)為人性是天生的,是沒有發(fā)展變化的。他認(rèn)為,孟子所謂的“命”無非“一陰一陽”的氣化流行,天地間氣化流行不息,人同樣時時刻刻都在受命而“其成皆性”,人性是在實踐中自我生成和發(fā)展的?!按揭詾椋魞H以一日之受性便告完結(jié),人之一生的更多時間,天與人之交流就會中斷,德性便會空乏。這樣,人心與天德便會產(chǎn)生脫落疏離,這將置天于孤立空曠之地。天并不僅以有生一日命人以德,其后便棄置不論。這是船山對孟子性善論的最有成效的補(bǔ)充,也是對宋明儒者論性的最有力的糾偏校弊;亦是船山對中國人性思想史的最偉大的貢獻(xiàn)。舉凡古代思想家,無一人能偶之者?!盵注]王立新:《船山人性論及其思想史意義》,《船山學(xué)刊》2000年第4期。

以下,我們分兩個層面進(jìn)一步解說之:

(一)“習(xí)與性成”:在實踐中改變?nèi)诵?/h3>

船山認(rèn)為,人的形質(zhì)是隨著周圍社會習(xí)俗的變化而改變的,因此人性也能隨之而改變。人可以在社會實踐中改變?nèi)诵?,可以在成長的過程中完善人性。他說:“習(xí)與性成者,習(xí)成而性與成也?!盵注]王夫之:《尚書引義》卷三,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第2冊,第299頁。“習(xí)與性成”成為船山人性論的核心命題,它不僅指出了經(jīng)驗性的“習(xí)”在人性形成中的重要性,而且還蘊(yùn)涵著這樣兩種內(nèi)容:一是認(rèn)為習(xí)是連接“先天之性”與“后天之性”的紐帶,二是認(rèn)為因為所習(xí)的內(nèi)容不同,后天之性表現(xiàn)出了很大的差異。性與習(xí)在生活實踐中相互作用,使得先天之性與后天之性統(tǒng)一起來,建構(gòu)起具體的人性。船山重視學(xué)習(xí)過程對于成性的作用,作為習(xí)的實踐活動是人的精神及本質(zhì)生成的條件。

二程認(rèn)為氣有善惡,性便自幼生來就有善惡。在二程的觀念中,不管是“善”還是“惡”都是“性”,這比單獨以善為性或僅僅以惡為性更全面一些。但他們認(rèn)為無論性善性惡都是由人生“氣稟”所決定,都具有先驗的性質(zhì)。朱熹認(rèn)為,一說到性便落于氣上,則所論之“性”非本原之“性”。在他看來,本原之性是理想的、本體的“理”的體現(xiàn)。人之理想的本體的狀態(tài)相同,之所以具體的個人身上有善惡、智愚的區(qū)別,也是因為人之“氣稟”有所不同。他說:“‘死生有命’之‘命’是帶氣言之,氣便有稟得多少厚薄之不同?!盵注]黎靖德編:《朱子語類》卷四,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第14冊,上海:上海古籍出版社/合肥:安徽教育出版社,2002年,第208頁。朱子把圣賢愚不肖、貴賤、貧富、死生、壽夭等歸結(jié)為稟氣之不同,這樣的人性不免帶有“命中注定”的意味。

二程及朱熹的觀點受到了船山的批評,他說:“夫物亦何不善之有哉?取物而后受其蔽。此程子所以歸咎于氣稟也?!欢簧浦鶑膩恚赜兴云?,則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往,往非不善也,物能來,來非不善也。而一往一來之間,有其地焉,有其時焉?;嗯c往來者,不能恒當(dāng)其時與地,于是而有不當(dāng)之物。物不當(dāng),而往來者發(fā)不及收,則不善生矣?!盵注]王夫之:《讀四書大全說》卷八,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第6冊,第962頁。船山認(rèn)為,在“氣稟”與“外物”相往來的過程中,存在著不能“恒當(dāng)其時與地”的情況,惡是人在不恰當(dāng)?shù)臅r間、地點對周圍環(huán)境的取用,這就是“取物而受其蔽”所導(dǎo)致的結(jié)果。他還說:“后天之動,有得位,有不得位,亦化之無心而莫齊也。得位,則物不害習(xí)而習(xí)不害性。不得位,則物以移習(xí)于惡而習(xí)以成性于不善矣?!盵注]王夫之:《讀四書大全說》卷八,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第6冊,第963頁。因為惡性的形成在于在錯誤的時間和地點對“物”的取用,如果人取用正確,則“物不害習(xí)而習(xí)不害性”,否則“則物以移習(xí)于惡而習(xí)以成性于不善矣”。

因此,船山強(qiáng)調(diào)了“知幾”的實踐智慧:“故唯圣人為能知幾。知幾則審位,審位則內(nèi)有以盡吾形、吾色之才,而外有以正物形、物色之命,因天地自然之化,無不可以吾心順受之正。如是而后知天命之性無不善,吾形色之性無不善,即吾取夫物而相習(xí)以成后天之性者亦無不善矣,故曰‘性善’也?!盵注]王夫之:《讀四書大全說》卷八,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第6冊,第963頁。船山認(rèn)為,包括天命之性和形色之性的“先天之性”本來是“無不善”的,而“后天之性”只要善于“知幾審位”也是善的。“物”與“習(xí)”的關(guān)系,兩者都兼有正負(fù)兩方面的價值和意義。人的實踐行為如果得其正位,不僅“物不害習(xí)”,“習(xí)不害性”,“物”與“習(xí)”還能幫助和培養(yǎng)“性”的形成;如果不得正位,則所形成的不善既不能認(rèn)為是氣稟所致,也不能認(rèn)為是物我之形色使然。他認(rèn)為不善應(yīng)該從我與物質(zhì)形色往來相遇的“時”“地”“幾”的當(dāng)與不當(dāng)上找原因。由此可見,在船山的視域中,人與物交往的時間、空間與時機(jī)在人性的形成中起著重要的作用。

(二)“性日生日成”:人性的實踐創(chuàng)生性

船山在人性論上的最具創(chuàng)新的觀點,就是“性日生日成”之說。他說:“愚于《周易》《尚書》傳義中,說生初有天命,向后日日皆有天命,天命之謂性,則亦日日成之為性?!盵注]王夫之:《讀四書大全說》卷八,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第6冊,第963頁?!胺蛐哉呱硪玻丈鷦t日成也。則夫天命者,豈但初生之頃命之哉?但初生之頃命之,是持一物而予之于一日,俾牢持終身以不失,天且有心以勞勞于給與,而人之受之,一受其成形而無可損益矣。夫天之生物,其化不息。初生之頃,非無所命也。何以知其有所命?無所命,則仁義禮智無其根也。幼而少,少而壯,壯而老,亦非無所命也。”[注]王夫之:《尚書引義》卷三,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第2冊,第299-300頁。人性并不是“始生之俄頃”即被完全命定的,而是隨著生命的成長而有新的稟受。船山把終極的、先驗的人性問題,落實在氣化日生的宇宙論背景上和現(xiàn)實性的生活化的社會實踐之中。他駁斥了程朱的“氣稟”說,并認(rèn)為氣稟既然來源于天,則人的氣質(zhì)之性就持續(xù)不斷地接受著上天的指令,而指令也同樣是“一陰一陽”變化流行的。人不斷地接受天地變化的氤氳之氣,人性在社會實踐中生成長養(yǎng)。性日生日成,“變化氣質(zhì)”的習(xí)行促成了理想人性的逐漸完成。按照現(xiàn)成論的觀點,人的本質(zhì)在人初生的一刻就一次性給定了,正如“初生之生理畢賦予物而后無所益”[注]王夫之:《張子正蒙注》卷七,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第12冊,第286頁。所說的那樣,以后不再發(fā)生改變。人性在人的成長過程中只是一個邏輯的展開,它自身圓融俱足,無需變化和生成,有的只是被侵蝕而沉淪的可能性。假設(shè)性先天自足的理論,把人的成長過程理解為一個去除氣質(zhì)之蔽和感性欲求的過程;船山則認(rèn)為,這樣的觀念與他所認(rèn)為的人性的根源——天命了無關(guān)涉。他說:

先儒言有氣稟之性。性凝于人,可以氣稟言;命行于天,不可以氣稟言也。如稻之在畝,忽然被風(fēng)所射,便不成實,豈禾之氣稟有以致之乎?氣有相召之機(jī),氣實召實,氣虛召虛;稟有相受之量,稟大受大,稟小受小。[注]王夫之:《讀四書大全說》卷五,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第6冊,第676頁。

天命與氣稟有所不同,當(dāng)我們說人之氣稟的時候,暗含著一個前提,那就是只有當(dāng)主體凝命為性時才能言及氣稟。但因“天命”的范疇所涉及的內(nèi)容比“人性”大,天命還有無關(guān)人性而流行于自然界的情形。比如,禾苗因被風(fēng)吹得低垂而不能結(jié)果,這并不是自身的氣稟所設(shè)定好了的,而是“莫之致而自至”[注]王夫之:《讀四書大全說》卷五,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第6冊,第676頁。的命。

船山認(rèn)為人與自然界其他動物的區(qū)別,就表現(xiàn)在人具有實踐的創(chuàng)生性上,而這種創(chuàng)生性亦構(gòu)成了人性的日生日成。船山說:“‘天地之生人為貴’,惟得五行敦厚之化,故無速見之慧。物之始生也,形之發(fā)知,皆疾于人,而其終也鈍。人則具體而儲其用,形之發(fā)知,視物而不疾也多矣,而其既也敏。孩提始知笑,旋知愛親,長始知言,旋知敬兄,命日新而性富有也。君子善養(yǎng)之,則耄期而受命。”[注]王夫之:《思問錄·內(nèi)篇》,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第12冊,第417頁。動物從出生的一刻起就具備了適應(yīng)周圍環(huán)境的感覺和能力,但終其一生也只能用天生的本能存活。人雖然沒有“速見之慧”,但具有可教的“材質(zhì)”和學(xué)習(xí)的能力??梢哉f,人雖然是所有動物中最無能的,但這種生理上的弱點正是導(dǎo)致人獨具特性的原因。因為生活環(huán)境、人的需要等無時無刻不在變化之中,人的生理、心理即能力為了適應(yīng)環(huán)境的變化而變化,人常常處在不斷地提升和自我超越之中。已經(jīng)形成的習(xí)性,不斷地彌散于新的實踐,同時又因新的要求而有新的超越,這樣人的新質(zhì)、新性就不斷地產(chǎn)生。日新其性,而性在習(xí)中也驗證著“善”之可繼。錢穆有言:“船山論性最精之詣,在以日生日新之化言,故不主其初生,而期其日成。”[注]錢穆:《中國近三百年學(xué)術(shù)史》上冊,北京:商務(wù)印書館,1997年,第109頁。

人性所具有的實踐創(chuàng)生性,使得人性不可能呈靜態(tài)而被固定在某個時間點上。在船山這里,人的時間性被發(fā)現(xiàn),人的本質(zhì)成為一個動態(tài)的展現(xiàn)過程,人性呈開放的姿態(tài)并具有無窮的可能性。“惟命之不窮而靡常,故性屢移而異。抑惟理之本正也而無固有之疵,故善來復(fù)而無難。未成可成,已成可革。”[注]王夫之:《尚書引義》卷三,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第2冊,第301頁。沒有既成的習(xí)性,人可以通過后天而形成和改變。以返還原初本性的復(fù)性論在此受到了挑戰(zhàn),宋明理學(xué)中先驗的“性”在后天之習(xí)中得到了新的規(guī)定和發(fā)展,實踐的創(chuàng)生論代替了先驗的人性論,這就是船山“性日生日成”說所具有的革命性。

二、“一本萬殊”:船山人性論的理論基礎(chǔ)

王船山關(guān)于人性的實踐創(chuàng)生性的思想是建立在他的“一本萬殊,而萬殊不可復(fù)歸于一”理論基礎(chǔ)上的。他說:“孟子之言性,近于命矣。性之善者,命之善也,命無不善也。命善故性善,則因命之善以言性之善可也。若夫性,則隨質(zhì)以分凝矣。一本萬殊,而萬殊不可復(fù)歸于一。《易》曰:‘繼之者善也’,言命也;命者,天人之相繼者也?!芍咝砸病?,言質(zhì)也;既成乎質(zhì),而性斯凝也。質(zhì)中之命謂之性,亦不容以言命者言性也。故惟‘性相近也’之言,為大公而至正也?!盵注]王夫之:《讀四書大全說》卷七,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第6冊,第862頁?!耙槐尽敝傅氖莵碜蕴烀嘟娜诵?,“萬殊”則是指因后天的習(xí)性相異而各有不同的分殊之性,船山在此追本溯源地批判了孟子的性善論。在他看來,孟子所說的性善,只是“命善”,它實質(zhì)上是指先驗的道德本性。我們的道德訴求并不是如何恢復(fù)孟子所說的先驗的道德本性,即如何“成命”,而是“成性”,即如何在后天的社會實踐和道德實踐中實現(xiàn)人性和完成人性。陳來在辨析船山對性善與命善的區(qū)別時說:“命是無不善的,命是天命本然,是性的源頭,所以由源頭的善而說人性亦善,這也是可以的。但是真正來說,性是隨所在的特定氣質(zhì)而分殊凝定的,分是指從源頭到特殊的氣質(zhì)而分化,凝是指從流行的天理變?yōu)橄薅ㄔ谝欢赓|(zhì)之中的理。從本源的命到個人的性,是‘一本萬殊’的過程,既是萬殊就不可能是‘一’了。”[注]陳來:《王船山〈論語〉詮釋中的氣質(zhì)人性論》,《中國哲學(xué)史》2003年第3期。萬殊無法復(fù)歸于一,因此分殊的具體之性就成為探討船山人性論說的重點。

(一)“一本萬殊”與“萬法歸一”

談?wù)摗耙槐救f殊”就不得不談到宋明理學(xué)的著名命題“理一分殊”?!袄硪环质狻币徽Z出自程頤,是其闡發(fā)張載《西銘》的本義時提出的命題。他說:“《西銘》明理一而分殊,墨氏則二本而無分。分殊之蔽,私勝而失仁;無分之罪,兼愛而無義。”[注]程頤:《答楊時論西銘書》,程顥、程頤著,王孝魚點校:《二程集》,北京:中華書局,1981年,第609頁。程頤認(rèn)為,墨子的兼愛觀念只講同一而不講差異,其極端化的結(jié)果是“無義”,即行為的非倫理性;而張載的思想則內(nèi)蘊(yùn)著“理一分殊”的理路,將宇宙天地與人倫道德有機(jī)地融合為一體?!袄硪环质狻币蛏婕捌毡樾耘c特殊性、抽象與具體等義,與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的一多、同異等論辯皆有關(guān)系,且又指向天道性命,所以成為理學(xué)的核心話題之一?!袄硪环质狻敝允苋说闹匾?,在于它指出了人倫道德的自然根據(jù),闡釋了道德秩序的形而上的本體,使得儒學(xué)的本體論視域得以確立。

程頤對《西銘》的詮釋,將人倫道德領(lǐng)域的問題提升為本體論的話題,后再經(jīng)過朱子等理學(xué)家們創(chuàng)造性詮釋,“理一分殊”遂具有了廣闊的理境及豐厚的內(nèi)涵?!袄硪环质狻彪m然為宋明理學(xué)家們津津樂道,但是不同的學(xué)者對此的理解卻又有差異?!袄硪环质狻标P(guān)注的側(cè)重點是事物的統(tǒng)一性與多樣性,在宋明理學(xué)之前,佛教的各派對此多有討論和創(chuàng)獲。它們在談?wù)擉w用問題時深入思考了一與多的關(guān)系,且達(dá)到了很高的理論水平。除了受到佛教的影響和啟發(fā),我們也可以從五經(jīng)之首《周易》那里找到這一思想的源頭?!兑住酚醒浴疤煜轮畡?,貞夫一者也”,對世界的統(tǒng)一性進(jìn)行了探討;“天下同歸而殊途,一致而百慮”,則探討了事物的多樣性。

在《論語》中,孔子說“吾道一以貫之”,也涉及事物的統(tǒng)一性與多樣性。朱熹在解釋孔子的話時說:“夫子言‘一貫’,曾子言‘忠恕’,子思言‘小德川流,大德敦化’,張子言‘理一分殊’,只是一個。”[注]黎靖德編:《朱子語類》卷二十七,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第15冊,第992頁。朱熹使得孔子的“一貫”與張載的“理一分殊”關(guān)聯(lián)起來,理一即是“一貫”之一,分殊便是“一貫”之所貫。朱子批判了佛老,他認(rèn)為只有從“分殊”入手,先把握了“所貫”才能理解“一”。朱子曾經(jīng)用“索子”與“散錢”來比喻“一”與“所貫”的關(guān)系,他形容“所貫”如散錢而“一”如索子,他批評釋氏“沒一文錢,只有索子”[注]黎靖德編:《朱子語類》卷二十七,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第15冊,第966頁。。雖然朱子哲學(xué)的核心范疇是“理”,但以其“道問學(xué)”之精察事理的精神,他更為重視的是“分殊”,而不是“理一”。朱子說:“圣人未嘗言理一,多只言分殊。蓋能于分殊中,事事物物,頭頭項項,理會得其當(dāng)然,然后方知理本一貫。”[注]黎靖德編:《朱子語類》卷二十七,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第15冊,第975頁。其后的朱子學(xué)者,也大多主張“分殊”的重要性。如羅欽順就曾指出:“所謂理一者,須就分殊上見得來,方是真切。佛家所見亦成一片,緣始終不知有分殊,此其所以似是而非也?!盵注]羅欽順著,閻韜點校:《困知記》卷下,北京:中華書局,1990年,第41頁。

朱熹及其后學(xué)雖然重視“分殊”的重要性,卻無法解決“理一分殊”內(nèi)在具有的矛盾性。朱子重視“分殊”,與他的“格物致知”學(xué)說具有一致性,但是,他的“分殊”是從事理上講的,若論本體之義,則又有“太極”和“月印萬川”,來保證“理一”的絕對性和優(yōu)先性。

朱熹在回答有關(guān)太極的問題時說:“本只是一太極,而萬物各有稟受,又自各全具一太極爾。如月在天,只一而已,及散在江湖,則隨處可見,不可謂月已分也?!盵注]黎靖德編:《朱子語類》卷九十四,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第17冊,第3168頁。朱熹企圖用佛教的“月印萬川”來處理“一理”與“萬理”、太極與萬物的關(guān)系,而他認(rèn)為這種關(guān)系不是一般與個別的關(guān)系,而是太極、理整體地寓于萬物之中。他始終維護(hù)著“理”的優(yōu)先性,認(rèn)為“分殊”的事物只是形態(tài)、形式上的差異,并不指向事物之間的本質(zhì),萬物之理仍然是“一”。正如林安梧所強(qiáng)調(diào)的,“大體說來,朱子強(qiáng)調(diào)‘人人一太極,物物一太極’,太極之理雖表現(xiàn)于萬物及古往今來所有人事上,但值得注意的是他的表現(xiàn)是如‘月印萬川’的表現(xiàn),是一體平鋪的表現(xiàn),這樣的表現(xiàn)是將萬物萬事及所有的人皆收攝于太極之理的表現(xiàn),而不是創(chuàng)生歷程的表現(xiàn)。這樣的表現(xiàn)雖亦可以顯露‘即一即多’的混融性格,但真正的理則仍然停留在超越的太極之理那里,人間世事乃至萬物之理仍只不過是此太極之理的例證(或映現(xiàn))罷了?!盵注]林安梧:《王船山人性史哲學(xué)之研究》,臺北:東大圖書公司,1987年,第16頁。

朱熹曾舉例說:“如一粒粟生為苗,苗便生花,花便結(jié)實,又成粟,還復(fù)本形。一穗有百粒,每粒個個完全。又將這百粒去種,又各成百粒,生生只管不已。初間只是這一粒分去。物物各有理,總只是一個理。”[注]黎靖德編:《朱子語類》卷九十四,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第17冊,第3126頁。這樣,朱熹否定了事物在不同的具體條件下,其可分的內(nèi)容和形式所具有的相對性,“萬個是一個,一個是萬個”[注]黎靖德編:《朱子語類》卷九十四,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第17冊,第3167頁。,他割裂了一般與個別、普遍與特殊的聯(lián)系,將一般、普遍膨脹為脫離了個別和特殊的絕對,其理論無可避免地富有“萬法歸一”的形而上學(xué)色彩。我們可以看到,在形而上學(xué)的思維中有一個共同的特征,就是預(yù)設(shè)普遍對于特殊的絕對優(yōu)先性,事物的特殊性只是外在的表現(xiàn)形式,其本質(zhì)規(guī)定都是普遍同一的。這樣,千變?nèi)f化的世界就可以最終歸結(jié)為某個不變的絕對,即普遍之“一”,這也是“萬法歸一”的核心內(nèi)涵?!叭f法歸一”也成為形而上學(xué)思維方式的經(jīng)典表述之一。

朱子的弟子陳埴(學(xué)者稱潛室先生)將“同歸殊途,一致百慮”倒述,強(qiáng)調(diào)由一心貫萬事。他說:“《易》所謂‘何思何慮,殊途而同歸,百慮而一致’者,正圣人一貫之說也?!盵注]參見黃宗羲原著,全祖望補(bǔ)修,陳金生、梁運(yùn)華點校:《宋元學(xué)案》第3冊,北京:中華書局,1986年,第2092頁。船山對此進(jìn)行了批判,他說:

潛室倒述《易》語,錯謬之甚也?!兑住吩啤巴瑲w殊途,一致百慮”,是“一以貫之”。若云“殊途同歸,百慮一致”,則是貫之以一也。釋氏“萬法歸一”之說,正從此出。

此中分別,一線千里。“同歸殊涂,一致百慮”者,若將一粒粟種下,生出無數(shù)粟來,既天理之自然,亦圣人成能之事也。其云“殊涂同歸,百慮一致”,則是將太倉之粟,倒并作一粒,天地之間,既無此理亦無此事。

……

若夫盡己者,己之盡也;推己者,己之推也;己者“同歸”“一致”,盡以推者“殊涂”“百慮”也。若倒著《易》文說,則收攝天下固有之道而反之,硬執(zhí)一己以為歸宿,豈非“三界唯心,萬法唯識”之唾余哉?比見俗儒倒用此二語甚多,不意潛室已為之作俑![注]王夫之:《讀四書大全說》卷四,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第6冊,第642-643頁。

船山批評陳埴倒述《易》語,轉(zhuǎn)變了儒家“一貫”之旨的本意,與佛家的“萬法歸一”說無區(qū)別??鬃拥摹耙灰载炛痹谡摷笆挛锏钠毡樾詴r并沒有離開具體性,也不是將“貫”攝歸于抽象性的本體“一”?!叭f法歸一”把一切事物都看作是一的體現(xiàn)。法藏在《華嚴(yán)一乘教義分齊章》中明確提出“一即多,多即一”“一即一切,一切即一”的命題,并強(qiáng)調(diào)了“得一”的宗旨:“在于一地普攝一切諸地功德也,是故得一即得一切?!盵注]法藏:《華嚴(yán)一乘教義分齊章》,石峻等編:《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊,北京:中華書局,1983年,第192頁。一就是一切,一存在于多樣的事物之中,一是事物具有統(tǒng)一性的根據(jù)。然而為了保持自身的這種絕對優(yōu)先性,一必須超越萬法凌駕于一切之上,成為萬法存在的前提。“得一即得一切”的命題體現(xiàn)了主體試圖通過對絕對本原的體悟而了解萬物,并以此實現(xiàn)自我超越的思維方式。然而,這只不過是理想的形而上學(xué)神話而已。這種思維方式和訴求,有著一種錯誤的心理基礎(chǔ),即祈求在將來的某一個時刻成佛入道,從而終結(jié)經(jīng)驗與實踐。如此,世間的一切事物都可以得到一個絕對的基礎(chǔ),所有的問題在“得一”后都有了答案?!暗靡弧钡脑V求,漠視了生活世界的經(jīng)驗、實踐、責(zé)任、倫理等內(nèi)容,只是期待在未來的某一時刻因頓悟而解脫,并以一種神秘的方式與絕對(“一”)同在。

在船山看來,“萬法歸一”的觀念內(nèi)含著本體與事物的主從邏輯,當(dāng)本體成為先驗的存在時,事物就只會依附于本體而存在,失去“自性”。對于絕對的“一”而言,萬法的自性都可以還原為“一”,且只有還原為“一”之后才能獲得存在的依據(jù)和意義。船山認(rèn)為,人人都能夠以不同的方式和途徑達(dá)到自性的完滿,沒有高于一切的“一”。諸如還原、歸一等等的形而上學(xué)觀念,在船山看來,“則是將太倉之粟,倒并作一粒,天地之間,既無此理,亦無此事”。

潛室將“同歸殊途,一致百慮”倒述,船山認(rèn)為乃是“收攝天下固有之道而反之,硬執(zhí)一己以為歸宿”。他考察同歸與殊途、一致與百慮的關(guān)系時,并不是用本末、體用的視角去分個先后、主從,而是采用相因而俱生的“往來”范疇。他說:“子曰:‘天下同歸而殊途,一致而百慮’,一本萬殊之謂也。借曰‘殊途而同歸,百慮而一致’,則二本而無分矣。同而一者,所以來也;殊而百者,所以往也。過此以往,為殊為同,為一為百,不容知也。”[注]王夫之:《周易外傳》卷六,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第1冊,第1050頁。船山用“往來”描述同歸與殊途、一致與百慮的關(guān)系,避免了尊上賤下、尊道賤器、崇無賤有的思維方式的影響。

萬法歸一的思維方式將主體的生活導(dǎo)向孤立的領(lǐng)地,生活的意義在于追尋、探究并體悟作為絕對本原的“一”,只要主體“得一”并與“一”保持聯(lián)系,就能成就自性完善自己。依照這一觀念所進(jìn)行的道德踐履,強(qiáng)調(diào)的是單個的主體對于本原的依賴,而道德實踐中原本必不可少的因素——人與人之間的關(guān)系反而被忽視了。萬法歸一的觀念消解了人與人之間關(guān)系的實在性和這種關(guān)系對于道德踐履的重要性,人們各自體悟到的“一”也因缺乏一個共同的基點而無法彼此認(rèn)同。在萬法歸一的神話里,諸如政治、歷史等人類的文明無論其如何發(fā)展、走向如何,最終都與“得一”的終極生活方式無關(guān)。在主體孤立的行為和意識中就可以完成萬法歸一所倡導(dǎo)的對先驗本體的體驗——船山之所以批評這一觀念就是因為:在他看來,與他人共在的社會歷史實踐和道德實踐才是真正應(yīng)該提倡的。

(二)“萬殊不可復(fù)歸于一”

以萬法歸一的觀念來看,事物最終將指向一個超驗的本體,但這個超驗的本體并不為萬殊自有;反言之,雖然它不是出于萬殊之中,但萬殊最終必然指向它。這種形而上學(xué)的虛妄和獨斷注定引起人們的反感?!耙患匆磺?,一切即一”的言論不可謂不深刻,但如何與我們每一個鮮活的人之身心性命相契合,釋氏很難回答這個問題,如何解決這個問題引發(fā)了一些佛教批判者的進(jìn)一步思考。

羅欽順早年篤信佛學(xué),后斷然舍棄。他認(rèn)為,釋氏之明心見性,與吾儒之盡心知性,相似而實不同。在“理一分殊”這個問題上,他運(yùn)用自己的“理氣為一”說對此進(jìn)行了新的闡釋。他說:“竊以性命之妙,無出‘理一分殊’四字,簡而盡,約而無所不通,初不假于牽合安排,自確乎其不可易也。蓋人物之生,受氣之初,其理惟一,成形之后,其分則殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中。此所以為性命之妙也。”[注]羅欽順著,閻韜點校:《困知記》卷上,第7頁。“理氣為一”的觀念,將抽象的“理”借變化的氣融貫于事物當(dāng)中,把天道自然之理與每個人的身心性命之學(xué)結(jié)合起來?!袄怼奔仁菤庵恚筒辉偈浅晃锿獾某橄蟮睦?,氣的變化導(dǎo)致了理的“一”與“殊”?!袄硪环质狻敝挥袙齑钤跉馍希湟饬x方能得到實在的呈現(xiàn),天道與性命也才據(jù)此得到真正的統(tǒng)一。

船山用一本萬殊來概括“天下同歸而殊途,一致而百慮”,提出了“萬殊不可復(fù)歸于一”的命題。他認(rèn)為,無論是“一本”還是“萬殊”,都是以個體的存在為前提的。具體的事物雖然有追求統(tǒng)一的趨向,但除了追求的方式和途徑各異外,統(tǒng)一性就展現(xiàn)在特殊性之中。真正領(lǐng)會了統(tǒng)一性的人,必定能夠尊重并理解特殊性。在萬法歸一的觀念中,特殊性不僅不能得到肯定和尊重,反而是獲得統(tǒng)一性的障礙,只有徹底消除后者,才能建構(gòu)前者。因此,船山強(qiáng)調(diào)在社會生活實踐中形成的特殊的具體人性,“反之于命而一本,凝之為性而萬殊”[注]王夫之:《讀四書大全說》卷二,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第6冊,第457頁。。

船山區(qū)別了“一以貫之”與“以一貫之”,他說:“天無可推,則可云‘不待推’……若云‘天不待盡’,則別有一清虛自然無為之天,而必盡必推之忠恕,即貫此天道不得矣。非別有一天,則‘一以貫之’。如別有清虛無為之天,則必別有清虛無為之道,以虛貫實,是‘以一貫之’,非‘一以貫之’也。此是圣學(xué)、異端一大界限,故言道者必慎言天?!盵注]王夫之:《讀四書大全說》卷四,船山全書編輯委員會編校:《船山全書》第6冊,第640-641頁。在船山看來,天是無意志的存在,其發(fā)用“不待推”。它一發(fā)用便賦予萬物自性,萬物因此各正性命,人得此天道就具有了誠、仁、忠恕等自性。道無所不立、無處不行,時時在在的存在,就是“一以貫之”。然而,如果在實有而無意志的天之上還要強(qiáng)加一個清虛無為之天,“以虛貫實”,則就成為了“以一貫之”。“一以貫之”的“一”具有動詞性的意味,而“以一貫之”的“一”則只表達(dá)了名詞性的涵義。船山認(rèn)為這個差別正是區(qū)分儒學(xué)與佛老的標(biāo)識,因為“以一貫之”所指涉的“天”,已經(jīng)不是真實的存在,而是人通過抽象思辨、推理而得出的產(chǎn)物[注]參見陳赟:《回歸真實的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》,第178-211頁。。

北宋初期,儒學(xué)面臨著佛教和道教的挑戰(zhàn),學(xué)者們急于建立一個通貫諸多、包容萬有的哲學(xué)體系以期能與它們抗衡。這個體系以儒家思想的道德主體性為核心,融合了天地自然和人倫道德,以求最終超越佛教和道家?;凇耙回灐敝?,當(dāng)時的學(xué)者們致力于提出能構(gòu)建上述體系的核心概念。例如在《通書》中,周敦頤用“誠”來詮釋《周易》和《中庸》的核心思想,以此為儒家思想找到一個具有本體意義的概念。在諸如此類的構(gòu)想中,張載的“民胞物與”將天地自然、人倫日用統(tǒng)歸起來,他的“氣化”思想使得宇宙萬物成為一個內(nèi)在關(guān)聯(lián)的大系統(tǒng)。二程受其啟發(fā),終得出了“理一分殊”這條線索來,普遍而超越的理就此成為天地萬物的本原,可以說,“理一分殊”是宋明理學(xué)時期最具創(chuàng)造性的理念[注]參見景海峰:《“理一分殊”釋義》,《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2012年第3期。。

如前所述,因強(qiáng)調(diào)“格物致知”,朱熹一派在事理上是注重“分殊”的,但一論及本體,則“理一”就具有了絕對和優(yōu)先的地位。朱熹也談豁然貫通、忽然上達(dá)等,因形而上學(xué)的思維方式而構(gòu)建的神話處處可見,“理一分殊”在朱熹這里仍然有著“萬法歸一”的內(nèi)涵。深受佛教禪宗影響的心學(xué)一系,更是只關(guān)心本體的“心”,強(qiáng)調(diào)“心即理”及對本體的頓悟。在這樣的觀念中,單個人的頓悟成為通向絕對本體的途徑,無論是方式還是目的都籠罩著神秘的色彩。個人只要“一旦豁然貫通”,就可以“眾物之表里精粗無不到,吾心之全體大用無不明”,對本體的把握與社會群體的交往和實踐沒有任何關(guān)系。

船山強(qiáng)調(diào)“一本萬殊,而萬殊不可復(fù)歸于一”,理雖然是同一的,但其散為萬殊是一個具體化的過程,其結(jié)果必因時間、空間及所處的實際情況的差異而不同。這樣一來,船山對于“理一分殊”的解釋便拒斥了萬法歸一的影響。人性并不是基于某種絕對的本原而被內(nèi)在規(guī)定的,人性在本質(zhì)上是“分殊”之性,其形成離不開人類共同體的生活和社會實踐。同時也正是這種人與人的交往活動和社會生產(chǎn)實踐,促使人的個體性意識,以及人與人之間的差異被肯定,人性遂不再以簡單的先天“善”“惡”論?!叭缡?,人在他的意識中便不是某種先于其存在的本原(或本質(zhì))的體現(xiàn)者,也不再是某種理念的承載者,而是他自己的個性的揭示。這里顯示出來的文化信息是,具有現(xiàn)代性意義的自我規(guī)定的主體觀念已經(jīng)通過王船山而得到了某種表達(dá)。也正是這種現(xiàn)代性意識的覺醒,構(gòu)成了把理一分殊從形而上學(xué)框架中解放出來的真正的深層動力?!盵注]陳赟:《回歸真實的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》,第211頁。

景海峰認(rèn)為,“從理念層次來看,注重整體性思維的中國文化較為重視‘理一’,而精于分析之道的西方文化則更看重‘分殊’;古典文化形態(tài)大多講究‘理一’,而現(xiàn)代的文化潮流則反其道行之,多側(cè)重于‘分殊’。所以在中西文化會通的今天,特別是在現(xiàn)代科技發(fā)展的大時代背景下,如果不考慮到現(xiàn)實的社會條件而只講終極性的理念,又沒有具體落實的方法,只有價值理想,而沒有工具理性的支撐,那么再好的觀念也是要落空的。所以,儒家思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的重要工作之一,便是要重新理解和詮釋‘理一分殊’的意義,在現(xiàn)代文化的語境下呈現(xiàn)其永久價值?!盵注]景海峰:《“理一分殊”釋義》,《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2012年第3期。船山對“分殊”的強(qiáng)調(diào)所具有的現(xiàn)代性特征和意義,無疑可以成為儒家思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的來源之一。

三、“分殊之性”與王船山思想所具有的近代性特征

近代以來,雖爭議不斷,但“中國具有自己的內(nèi)發(fā)原生的近代性思想文化因素”這一觀點被越來越多的學(xué)者認(rèn)可。比較有影響力的是梁啟超、胡適的“文藝復(fù)興說”,嵇文甫在《晚明思想史論》中提出的“曙光說”,謝國楨的“遲緩發(fā)展說”,侯外廬的“早期啟蒙說”。其中,侯外廬認(rèn)為,在16、17世紀(jì)出現(xiàn)了資本主義的萌芽和個人自覺的近代人文主義,早期啟蒙思潮的出現(xiàn)標(biāo)志著明清之際社會轉(zhuǎn)型的開始[注]參見侯外廬主編:《中國思想通史》第五卷,北京:人民出版社,1956年,第3-26頁。。在此基礎(chǔ)上,蕭萐父、許蘇民認(rèn)為“中國走出中世紀(jì)、邁向現(xiàn)代化及其文化蛻變,是中國歷史發(fā)展的產(chǎn)物;西學(xué)的傳入起過引發(fā)的作用,但僅是外來的助因?!髑逶缙趩⒚蓪W(xué)術(shù)的萌動,作為中國傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型的開端,作為中國式的現(xiàn)代價值理想的內(nèi)在歷史根芽,乃是傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的歷史接合點?!盵注]蕭萐父、許蘇民:《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》,北京:人民出版社,2013年,第18頁。許蘇民明確將中國近代思想史定位為“思想領(lǐng)域中的近代性因素”,認(rèn)為中國的“近世”或“近代”的上限當(dāng)斷于16世紀(jì)[注]參見許蘇民:《中國近代思想史研究亟待實現(xiàn)三大突破》,《天津社會科學(xué)》2004年第6期。。他還提出了中國近代史的“內(nèi)發(fā)原生”模式[注]中國近代史的研究在20世紀(jì)以來,存在三種話語模式:一是由美國歷史學(xué)家馬士(H. B. Morse)以及費正清(J. K. Fairbank)提出并確立的“沖擊-反應(yīng)”模式,二是由蘇聯(lián)學(xué)者拉狄克提出的“侵略-革命”模式,三是由侯外廬先生提出的“早期啟蒙”模式。第一種“沖擊-反應(yīng)”模式把中國近代史看作是在西方的沖擊下所展開的,20世紀(jì)三四十年代中國的歷史學(xué)家在此種觀點的影響下,均以1840年鴉片戰(zhàn)爭為中國近代史的開端。第二種“侵略-革命”模式由蘇聯(lián)學(xué)者拉狄克提出,他在《中國革命史》中把中國近代史看作是中國人民起而反抗西方列強(qiáng)侵略的歷史,后被中國的歷史學(xué)家們直接挪用,這一敘事模式下的中國近代史開端自然也是在1840年。第三種“早期啟蒙”模式由侯外廬先生提出,以明清之際作為中國近代史的開端,他認(rèn)為應(yīng)該把中國近代史看作是中國資本主義萌芽和具有近代人文主義性質(zhì)的啟蒙思潮發(fā)生與發(fā)展的歷史。許蘇民在此基礎(chǔ)上提出了“內(nèi)發(fā)原生”模式。參見許蘇民:《“內(nèi)發(fā)原生”模式:中國近代史的開端實為明萬歷九年》,《河北學(xué)刊》2003年第2期。,以明萬歷九年(1581)為中國近代史之開端的觀點[注]參見許蘇民:《“內(nèi)發(fā)原生”模式:中國近代史的開端實為明萬歷九年》,《河北學(xué)刊》2003年第2期。萬明亦認(rèn)為,明代是一個大改革的時代,16世紀(jì)張居正改革的核心是財政問題,在白銀貨幣化的強(qiáng)勁發(fā)展趨勢下,張居正“通識時變”的改革,標(biāo)志著中國古代以實物和力役為主的傳統(tǒng)財政體系向以白銀貨幣為主的新的貨幣財政體系的轉(zhuǎn)型,具有劃時代的意義。參見萬明:《〈萬歷會計錄〉與明代國家和社會轉(zhuǎn)型》,《史學(xué)月刊》2014年第7期。。近年出版的萬明主編的《晚明社會變遷問題與研究》和張顯清主編的《明代后期社會轉(zhuǎn)型研究》都是研究15-16世紀(jì)中國社會近代轉(zhuǎn)型的力作。張顯清認(rèn)為,“中國近代化歷程源遠(yuǎn)流長,從16世紀(jì)初葉(明代嘉靖年間)一直延續(xù)到20世紀(jì)中葉(中華人民共和國成立)”[注]張顯清主編:《明代后期社會轉(zhuǎn)型研究》,北京:中國社會科學(xué)出版社,2008年,第5頁。,萬明認(rèn)為:“晚明中國已進(jìn)入一個新的國家與社會轉(zhuǎn)型時期,轉(zhuǎn)型的主體是國家與社會結(jié)構(gòu),轉(zhuǎn)型的標(biāo)志是:從自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)向白銀經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型,這是中國經(jīng)濟(jì)貨幣化的歷史進(jìn)程;中國從農(nóng)業(yè)社會向商業(yè)社會轉(zhuǎn)型,從鄉(xiāng)村社會向城鎮(zhèn)社會轉(zhuǎn)型,從封閉半封閉社會向開放社會轉(zhuǎn)型,這是中國從傳統(tǒng)社會向近代社會轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程;從傳統(tǒng)賦役國家向近代賦稅國家轉(zhuǎn)型,這是中國從傳統(tǒng)國家向近代國家轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程?!盵注]萬明:《〈萬歷會計錄〉與明代國家和社會轉(zhuǎn)型》,《史學(xué)月刊》2014年第7期。所有的社會經(jīng)濟(jì)變遷,發(fā)展到最后都是要與占統(tǒng)治地位的文化思想互相制衡,一是與民族文化傳統(tǒng)不適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)、制度變革往往受阻而不能持久,二是文化思想的變革常常成為社會和制度變革的先導(dǎo)。這種先導(dǎo)在思想史上被稱為“啟蒙”。

關(guān)于王船山哲學(xué)是否具有近代啟蒙性質(zhì)的問題,是20世紀(jì)80年代的一個爭鳴熱點。爭論的焦點之一是對啟蒙概念的理解。蕭萐父認(rèn)為,中國的啟蒙哲學(xué),既不同于中世紀(jì)的異端思想,也與西歐作為政治革命先導(dǎo)的資產(chǎn)階級哲學(xué)、革命的理論發(fā)展不同,應(yīng)與明清時期資本主義萌芽相適應(yīng)。中國的早期啟蒙大體上是指封建制度崩潰的預(yù)兆和新思想興起的先驅(qū),其實質(zhì)則是在傳統(tǒng)尚未崩潰但矛盾已經(jīng)充分暴露的條件下進(jìn)行的自我批判[注]參見蕭萐父:《中國哲學(xué)啟蒙的坎坷道路》,《中國社會科學(xué)》1983年第1期。。但另一種意見認(rèn)為,在16世紀(jì)中葉到17世紀(jì)初葉,中國社會中雖然出現(xiàn)了資本主義的某些萌芽,但到鴉片戰(zhàn)爭以前,它始終沒有發(fā)展為近代資本主義經(jīng)濟(jì),當(dāng)時出現(xiàn)的市民階層也沒有轉(zhuǎn)變?yōu)閱⒚伤枷爰?。戊戌維新時期和辛亥革命時期出現(xiàn)的一大批代表新興資產(chǎn)階級要求的思想家的哲學(xué)思想,才屬于“中國資產(chǎn)階級啟蒙哲學(xué)”這一歷史范疇[注]參見陳慶坤:《中國資產(chǎn)階級的哲學(xué)啟蒙是中國近代哲學(xué)史的基本內(nèi)容》,《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》1982年第6期。。筆者贊同蕭先生的觀點,對于早期啟蒙說的反對意見,筆者認(rèn)為其思路帶有“西方?jīng)_擊中國反應(yīng)”模式的明顯印記,沒有擺脫將近代化簡單地等同于西化的思想理路。正如萬明所說:“至今許多論著中的所謂現(xiàn)代化標(biāo)準(zhǔn),都是以西方經(jīng)驗來進(jìn)行衡量的,而事實上自1949年以后,中國開始走上了非資本主義的現(xiàn)代化道路。因此,對傳統(tǒng)社會向近代社會發(fā)展模式的探討,我們應(yīng)以中國歷史經(jīng)驗作為出發(fā)點,跳出既定單一的思維方式去思考;應(yīng)該充分認(rèn)識到中國近代化不是西方化,中國古代社會的發(fā)展有著自身獨特的發(fā)展道路?!盵注]萬明主編:《晚明社會變遷:問題與研究》,北京:商務(wù)印書館,2005年,第11頁。因此,對晚明以來的社會現(xiàn)象和思想進(jìn)行研究將有助于深入探討中國的近代化歷程,也“有助于西方?jīng)_擊中國反應(yīng)模式的完全消解”[注]萬明主編:《晚明社會變遷:問題與研究》,第11頁。。蕭萐父、許蘇民通過對船山思想的深入研究,論證了船山思想所具有的近代啟蒙特征:“王夫之思想的歷史地位,集中表現(xiàn)在他既是宋明道學(xué)的總結(jié)者和終結(jié)者,又是初具近代人文主義性質(zhì)的新思想的開創(chuàng)者和先驅(qū)者?!盵注]蕭萐父、許蘇民:《王夫之評傳》,第604-605頁。王立新認(rèn)為,“心性之學(xué)正是船山哲學(xué)思想的難點和重點,它是船山學(xué)的關(guān)鍵所在,也是船山作為理學(xué)家并結(jié)束理學(xué)使之向近代轉(zhuǎn)型的最集中最明確的體現(xiàn)”[注]王立新:《船山人性論及其思想史意義》,《船山學(xué)刊》2000年第4期。。筆者認(rèn)為船山人性學(xué)說所開顯的人性的實踐創(chuàng)生性及其對“分殊”之性的強(qiáng)調(diào),充分地體現(xiàn)了船山思想所具有的近代啟蒙性質(zhì)。船山毫無疑問繼承了宋明理學(xué),但其思想中所內(nèi)含的近代性因素也是無法忽略的,這是最值得我們深入探討的。

與古代天子統(tǒng)領(lǐng)天下的封建體制相應(yīng),哲學(xué)上亦有以“天理”為核心的形而上學(xué)思想體系。明清之際的王船山從不同層面,對形而上學(xué)的思維方式進(jìn)行了批判。比如,賤下貴上是形而上學(xué)思維體系對“形上”“形下”關(guān)系的經(jīng)典態(tài)度。王船山則提出“天下惟器”的命題,徹底顛覆了“形上”與“形下”的傳統(tǒng)觀念。在他看來,“形上”與“形下”并非兩個隔絕的世界,而是事物在同一個世界中的兩種存在方式。形而上學(xué)思維中的另一個經(jīng)典的思維方式就是“萬法歸一”。這種思維方式預(yù)設(shè)了普遍對于特殊的絕對優(yōu)先性,事物的特殊性只存在于外在的表現(xiàn)形式上,其本質(zhì)規(guī)定都是普遍同一的。在船山看來,“萬法歸一”的觀念內(nèi)含著本體與事物的主從邏輯,當(dāng)本體成為先驗的存在時,事物就只會依附于本體而存在,失去“自性”。他強(qiáng)調(diào)了“一本萬殊,而萬殊不可復(fù)歸于一”,理雖然是同一的,但其散為萬殊是一個具體化的過程,其結(jié)果必因時間、空間及所處的實際情況的差異而不同。從這個角度出發(fā),船山認(rèn)為人性并不是基于某種絕對的本原而被內(nèi)在規(guī)定的,人性在本質(zhì)上是“分殊”之性,其形成離不開人類共同體的生活和社會實踐。同時也正是這種人與人的交往活動和社會生產(chǎn)實踐,使得人的個體性意識覺醒,進(jìn)而人與人之間的差異被肯定。

船山對“分殊”之性的強(qiáng)調(diào),與明中葉以來由于商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展個體性思想開始受到重視的思潮不無關(guān)系。個體性的意識被視為現(xiàn)代性意識的內(nèi)在特征,現(xiàn)代性的意識就起源于對存在的特殊性(個體性)的尊重[注]陳赟:《我你之辨與現(xiàn)代性意識的起源》,《天津社會科學(xué)》2002年第4期。。正如陳赟所言:“如果我們在更為廣泛的意義上理解現(xiàn)代性的意識,那就可以說,它意味著一種與古典時代的生活方式具有本質(zhì)性區(qū)別的訴求,這種不同于古代的訴求在明清之際的人文學(xué)者那里其實已經(jīng)出現(xiàn),在某種意義上,它構(gòu)成了中國現(xiàn)代性意識的開端。但是,有關(guān)中國現(xiàn)代性的討論,卻從根本上忽視了這一點。王船山及其同時代人的思想,恰恰展現(xiàn)了早期國人的現(xiàn)代性意識?!盵注]陳赟:《回歸真實的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》,第561頁。因此,通過考察王船山的人性論,我們可以管窺明清之際思想轉(zhuǎn)型的基本面貌,進(jìn)而對明清之際思想的近代性內(nèi)涵獲得一個更準(zhǔn)確的把握。

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