近年來，學界對中國慈善組織的歷史研究出現(xiàn)了一股新的趨勢，即對民國時期的民間宗教組織舉辦慈善活動的觀察和研究受到重視。其中尤為突出的是對道院暨紅卍字會的社會救濟活動的研究，如陳明華以道院暨紅卍字會為研究對象，分析了1921—1937年道院通過扶乩制度化、構(gòu)建跨區(qū)域的慈善救濟網(wǎng)絡及與國民政府的關系而完成其制度化的過程；*陳明華：《民國新興宗教的制度化成長：以世界紅卍字會道院為中心的考察(1921—1937)》，博士學位論文，復旦大學歷史學系，2010年。宋光宇討論了慈善對紅卍字會興起的影響及其社會文化意義；*宋光宇：《民國初年中國宗教團體的社會慈善事業(yè)——以世界紅卍字會為例》，《國立臺灣大學文史哲學報》1997年第46期；宋光宇：《士紳、商人與慈善：民國初年一個慈善性宗教團體“世界紅卍字會”》，《輔仁歷史學報》1998年第9期。杜博思論述了通過在政治真空時期替國家提供慈善服務，世界紅卍字會得以發(fā)展壯大，但這種在國家服務匱乏時期興起的慈善團體，最后都會面臨被納入政府牽頭的公眾服務體系的命運。*杜博思：《政治與慈善：20世紀二三十年代的道院暨世界紅卍字會》，社會問題研究叢書編輯委員會編：《會黨、教派與民間信仰：第二屆秘密社會史國際學術研討會論文集》，北京：知識產(chǎn)權出版社，2012年，第233-251頁。對其他的民間宗教組織及其社會救助事業(yè)，學者們也進行了廣泛的研究和探討，如邵雍、何孔蛟對宗教哲學研究社活動的討論；*邵雍：《宗教哲學研究社在江南的活動》，《近代江南秘密社會》，上海：上海人民出版社，2013年，第202-208頁；何孔蛟：《宗教哲學研究社在上海的崇德社》，邵雍：《近代江南秘密社會》，第334-341頁。王見川則探討了1916年在上海成立的中國濟生會及同善社早期的特點；*王見川：《清末民初中國的濟公信仰與扶乩團體：兼談中國濟生會的由來》，《民俗曲藝》2008年第162期，第139-169頁；王見川：《同善社早期歷史(1912—1945)初探》，《民間宗教》第1輯，臺北：南天書局，1995年，第57-82頁。小武海櫻子對明達慈善會慈善活動的社會功能及其與重慶其他慈善組織的互動情況展開論述，據(jù)此探討民間宗教是如何在近代城市中深入發(fā)展等。*小武海櫻子：《清末民初時期的明達慈善會與慈善事業(yè)》，社會問題研究叢書編輯委員會編：《會黨、教派與民間信仰：第二屆秘密社會史國際學術研討會論文集》，北京：知識產(chǎn)權出版社，2012年，第217-232頁;小武海櫻子：「同善社の慈善事―合川県善堂善會の軌跡を中心に」，『東洋學報』，卷94號1，第59-87頁。然而，這些研究所關注的或是一些長期性、組織化的慈善機構(gòu)的歷史，或是民國時期較有影響的民間宗教組織及其慈善活動，而沒有適當關心一些規(guī)模較小、帶有地方性和濃厚宗教色彩的民間慈善組織所扮演的角色，對于時間與空間維度所構(gòu)成的變異因素，也沒有足夠重視。

近代中國處于社會轉(zhuǎn)型時期，各級政府和組織為推進新式教育等各類公共事務，持續(xù)征發(fā)鄉(xiāng)村社會民間組織的“公產(chǎn)”，使傳統(tǒng)鄉(xiāng)村民間社會組織大為縮減。其中，在明清時期鄉(xiāng)村社會的民間互助和救濟中充當過重要角色的施棺會、掩骸會、放生會、藥王會等組織逐漸減少或消失。[注]如(民國)《重修什邡縣志》描述說：“光緒壬寅，開辦學堂，政府通令抽收寺產(chǎn)以備經(jīng)費。然僅十分中取二，神會仍然無損。民國興，匪焰張。縣人士主張練團。神會多變產(chǎn)購槍彈，則取十之四五矣。民國十四年教育局為統(tǒng)以學款計，令神會十倍繳納基金，各廟首等復賣產(chǎn)十之七八。十五年，田司令擴充部隊，飭令團保向各神會借墊萬元，以契稅擔保，且又令購買槍費數(shù)萬元，各會首等趁此破產(chǎn)時機，有賣去盤[罄]盡者，有僅留香火費者。今則存焉寡矣?！?民國)《重修什邡縣志》卷7，民國十八年鉛印本，《中國地方志集成·四川府縣志輯10》，成都：巴蜀書社，1992年，第497頁。但與此同時，四川各地方鄉(xiāng)場興起了一大批帶有地方性和濃厚宗教色彩的民間慈善組織，十全會即是其中之一。據(jù)《大竹縣志》載，從清末到民初在大竹各鄉(xiāng)場先后成立了約20余處十全會，[注](民國)《大竹縣志》卷11，民國十七年鉛印本，《中國地方志集成·四川府縣志輯62》，第261頁。大致體現(xiàn)了十全會在四川地方發(fā)展的程度。他們努力的目的，則是填補四川鄉(xiāng)村社會原有而呈衰退的救災和互助的社會能力。

然而到目前為止，除了日本學者山田賢在《移民的秩序》一書中，從移民的秩序形成和整合過程的歷史角度，對于四川地方的十全會有專門的論述和研究外，[注]日本學者山田賢在其專著《移民的秩序：清代四川地域社會史研究》(曲建文譯，北京：中央編譯出版社，2011年)花了不少篇幅對四川地區(qū)十全會作了專門討論，盡管筆者切入的角度、關注的焦點、討論的問題與山田賢的研究不同，但筆者寫作此文受到了他對十全會論述的啟迪。另，本文部分資料由李哲、李璐同學代為查找，特表謝意?；疚匆娧芯空咛岬剿?。事實上，十全會的意涵微妙而豐富，它的興盛與衰弱，從某一特定的層面反映了此一時期國家及四川地方政治、社會和文化思想觀念互相交結(jié)作用于民間社會及民間宗教、民間慈善事業(yè)的一些復雜情狀。要說明理解十全會在清末民國之際的活動及影響其興衰的主要原因，我們不僅要關注組織和參與這一活動的人們的所作所為，同時也要了解支配他們具體行為的心理動機和思想觀念，并將其納入整個近代中國和四川地方政治、社會與思想文化變遷這個更為寬廣的層面去觀察。本文以十全會為個案，探討為何民國前期四川地方鄉(xiāng)里層次的民間慈善事業(yè)會呈現(xiàn)出發(fā)達之景象卻又在民國中后期逐漸地式微，以此觀察民族復興、四川的中央化、國家統(tǒng)一以及中國現(xiàn)代化等諸多復雜的因素，是如何被聯(lián)結(jié)在一起作用于四川民間慈善團體的，意在追索一個民間慈善團體在近代中國的演變及此間隱含的意義。

一、十全會的興起與基本特征

山田賢據(jù)民國《南川縣志》的記載認為，十全會起源于清代同治年間達縣地方的關圣降筆，清末四川頻發(fā)的反亂與災害被認為是“劫”的征兆，由“劫”的共有觀念所產(chǎn)生的危機意識，加劇了求神問意的扶乩活動的流行，而作為其解決手段的“十全善舉”，也變得迫切流行起來。[注]山田賢：《移民的秩序：清代四川地域社會史研究》，第263-267頁。山田賢的觀察具有一定啟發(fā)性，但事實并非如此簡單，要說明理解十全會的起源和在清末“迫切流行起來”的原因，我們可能需要多種解釋圖式，從更為寬廣的層面去觀察。而且，論及清末時期慈善組織與扶乩活動，實不能不提善書宣揚“三相代天宣化”觀念及近代鸞堂運動。[注]近代鸞堂運動最主要的時代背景是：道光庚子年(1840)被視為清中葉以后“鸞堂運動”的肇始，各地紛紛設立乩壇，此后扶鸞著造的善書大量出現(xiàn)，特別是太平天國與義和拳亂事期間，以關帝名義降著多種善書。善書宣揚“三相代天宣化”，“三相”是指關帝、呂祖、文昌，他們向玉皇大帝祈求借著降鸞的方式來勸人行善，以消災解劫。

據(jù)筆者考證，早在道光年間四川地方就出現(xiàn)了十全會。如據(jù)民國《安縣志》載，“淳美堂在縣西七十五里，清道光時設有十全會作慈善事”。[注](民國)《安縣志》卷18，民國二十七年石印本，第507頁。其實民國《南川縣志》所載，只是說明了南川一地的十全會興起于清代同治年間達縣地方的關圣降筆。上面這條材料便足以證明，山田賢將整個四川地方十全會的興起定于清代同治年間達縣地方關圣降筆的說法是難以成立的。事實上，要清楚說明四川十全會最初興起的時間、地點是非常困難的。梁其姿曾指出，“清中后期以來的慈善組織其實越來越成功；此時善會相當有效地凝結(jié)著一個日益龐大的中下階層。慈善組織特別關注下層儒生，及以崇尚儒生價值的社會階層的生活問題。這個日益龐大的階層的價值觀結(jié)合著社會精英及下層社會的意識形態(tài)。雖然社會客觀條件并不能配合他們所追求的價值，善會事實上也無法真正解決他們的問題，但透過教化的方式、微妙的施受關系，善會以較小社區(qū)為單位，巧妙地安撫、凝聚了這個階層的力量，因而也穩(wěn)定了社會，推遲了可能因利益沖突而引致的社會動蕩。既存的社會秩序也因而受到一定的維護”。[注]梁其姿：《施善與教化：明清時期的慈善組織》，北京：北京師范大學出版社，2013年，第311頁。筆者認為，清中后期四川地區(qū)十全會民間慈善組織的興起，首先應放在這一背景下去看。具體而言，四川是移民社會，移民新到陌生地方后需要各種幫助，各種社會組織就顯得格外重要。其中鰥寡孤獨，皆有所養(yǎng)，賑貧濟乏，造福一方的民間善會、善堂，是社會組織的重要組成部分。到了乾嘉時期經(jīng)過幾代人的艱辛努力，四川社會經(jīng)濟有了極大的發(fā)展，一些富裕起來的鄉(xiāng)紳尤為注意維護傳統(tǒng)的社會秩序，他們受儒家思想或民間福報觀念的影響，紛紛在地方舉辦慈善事業(yè)。如雙流的劉源至其孫輩三代，大力提倡推仁推愛，濟世安民，從嘉慶年間到民國時期一直在成都及周邊地區(qū)推行慈善事業(yè)，其施善舉措包括恤嫠、養(yǎng)老、施棺、發(fā)米、施藥、放生、保產(chǎn)、利孤諸項目。[注]雙流縣社會科學界聯(lián)合會、雙流傳統(tǒng)文化研習會編：《槐軒概述》，上海：上海科學技術文獻出版社，2015年，第56頁；馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》下，北京：中國社會科學出版社，2004年，第1007-1030頁。我們從地方志書對十全會創(chuàng)辦人的描述中，可以見到他們與劉氏家族舉行慈善活動的目的和精神有許多相通的地方。當然，十全會在四川地方起的興還有其他的因素，其中包括清代中期四川地方興起的民間善書宣講以及四川地方民間信仰、民間宗教所扮演的角色等。至于山田賢說的 “劫”的觀念所產(chǎn)生的危機意識，僅是促使十全會流行的因素之一。要詳細說明、解釋這個問題牽涉到如何去看待此時期四川民眾的生活實態(tài)、鄉(xiāng)村社會的秩序等問題。這里需要指出的是山田賢移民社會研究的資料及其敘述中存在的問題。山田賢所引地方志資料多出自川東、川北比較貧困的地區(qū)，而對四川盆地中心地帶川西、川南則未見引用。這種視角的選擇會使他對清未四川民眾的生活實態(tài)、鄉(xiāng)村社會的秩序，以及在民眾生活世界中究竟哪些觀念、思想意識發(fā)揮了怎樣的作用存在一定的認識偏差。

十全會有兩個基本特征，首先，它是帶有地方鄉(xiāng)土性的民間慈善團體。十全會是由四川地方鄉(xiāng)紳所倡行的、擔負救濟功能的民間慈善組織。它在字面上的意思即辦理十件善事、興辦十全善務。但該會在具體實施慈善的過程中并無嚴格的規(guī)定與界限，有的只能做到八九項內(nèi)容，有的則可以興辦十余項，其具體施善條目與所辦會務完全由各會自定，同一縣鄉(xiāng)的十全會所指的十件善事也不盡相同。

表1 四川各縣鄉(xiāng)十全會所辦會務表

從表1可以看到，四川各縣鄉(xiāng)十全會具體施善條目、所辦會務與明清時期的慈善組織的慈濟項目極為相近，是以明清民間慈善組織為藍本。但與明清時期江南地區(qū)具有一定規(guī)模的善堂善會比較起來，它又有自己明顯的特色。清末四川地區(qū)的十全會是一種完全不帶官方色彩的民間慈善組織，它事前不會向官府申請或報備，即不需官府的準許或支持，地方自治自為的特性十分明晰。

在傳統(tǒng)的穩(wěn)定的社會系統(tǒng)下，士紳是“四民之首”，需要做表率。當社會需要救濟的時候，他們就會在地方上做各種慈善。十全會一般是由某個鄉(xiāng)紳首倡或私人捐資設立，他們既可以是有功名的人，也可以是無功名者。[注]這里的“鄉(xiāng)紳”與傅衣凌所說的“鄉(xiāng)紳”相類，傅衣凌說：“我們所說的‘鄉(xiāng)紳’，已大大越過了這兩字的語義學涵義，既包括在鄉(xiāng)的縉紳，也包括在外當官但仍對故鄉(xiāng)基層社會產(chǎn)生影響的官僚；既包括有功名的人，也包括在地方有權勢的無功名者?！备狄铝瑁骸吨袊鴤鹘y(tǒng)社會：多元的結(jié)構(gòu)》，《中國社會經(jīng)濟史研究》1988年第3期，第1-7頁。如同治年間合川縣來里鼓樓場的張德紳和來里三廟場的秦國聘，二人各在本場興十全會，前者曾出任彭水縣訓導，而后者則沒有科舉身份，是地方上有權勢的無功名者。[注](民國)《新修合川縣志(二)》卷40、42，《中國地方志集成：四川府縣志輯44》，第285、305頁。這些鄉(xiāng)紳的影響力主要限于其居住的地方，是本地民間慈善組織施善活動里資金的主要承擔者。此處隨目所見，將部分創(chuàng)辦人的身份作一例舉，并將相關事例記錄于其旁：

蕭洪謙，字地山，幼貧食力事親孝，侍母疾，日夜扶持，親滌不潔，數(shù)月無厭。怠后自致小康，贍兄弟，撫子侄，怡怡如也。輕財樂行，義興義塾、立寨堡、設十全之會、刊小學、印善籍、立宣講為之不倦，遠近稱善人。[注](光緒)《蓬溪縣續(xù)志》，清光緒二十五年刻本，第261頁。

何純錫，字福恭，歲貢生，力學敦品，誨人不倦，三十余年如一日。晚年樂善好施，辦理十全會，惠濟貧乏。

李步瀛，字即之，庠貢生，性爽直不阿，遇善舉趨赴恐后，……創(chuàng)十全局，熱心慈善，獨捐巨款。[注](民國)《漢源縣志》，民國十三年鉛印本，第274頁。

蔣有弼，號汝亭，邑石佛場人，席前業(yè)起家，性剛方正直，不可干以私虔，于事神屋漏不欺。樂善好施濟，每歲終送寒衣、饋白米，夏則施藥、煮茶置道旁解渴，約方境好善諸公，建十全育嬰等會。[注](民國)《樂至縣志又續(xù)》卷4，民國十六年刻本，第442、443頁。

蔣熙靖，字鳳岡，治北荊溪場人，讀書不第，志淡進取，力行陰騭，刻送善書。于老官廟義學玉皇宮設十全會，教養(yǎng)兼施一方寒畯子弟貧苦窮民，叨惠者眾。[注](民國)《新修南充縣志》卷6，民國十八年刻本，第963頁。

陳煥新，字鏡湖，南鄉(xiāng)河壩場人，文生入泮，民國二年與場紳創(chuàng)辦場上兩級小學校，倡興十全會。[注](民國)《安縣志》卷18，民國二十七年石印本，第507頁。

尹楨通，治南安福場人。俗稱通神仙，家貧父子為縫工，中年父喪明，每日誦經(jīng)靜養(yǎng)，通性至孝，……勵行慈善，勸募所得倡興十全會。

林氏，邑孝廉方正，陜西補用知縣增華之女，議敘翰林院孔目王家勤之妻，年二十五夫病歿，遺一幼女名競?cè)A。性慈善茹素好生，曾捐田谷二百畝作十全會以利貧民。[注](民國)《新修南充縣志》卷9、10，民國十八年刻本，第1560、1714-1715頁。

羅克敬，渡舟鄉(xiāng)人，事母袁至孝，母禮佛常隨同入寺往返侍側(cè)，誠意懇摯。民國八年母七十有四矣，疾重不起，克敬焚香禱祝，愿以身代，割股以進，卒得轉(zhuǎn)危為安。尤好講書勸善，成立十全會，以鄉(xiāng)中賢者集貲興辦一切善舉，一倡百和，捐資不下數(shù)百人，遠近四方均沾恩。[注](民國)《長壽縣志》卷9，民國三十三年鉛印本，第530頁。

十善會起于民國九年，由城內(nèi)紳商倡辦，募捐購買山場以作義冢地，嗣劉姓又捐山場地各一坪，其會無?？?，每冬季請在會人捐一次，約收生洋三百余元，以作周年施棺之用，首人亦每年更換云。[注](民國)《樂山縣志》卷4，民國二十三年鉛印本，第413頁。

作為移民社會的四川地方呈散村分布，場鎮(zhèn)成為村落的信息、物流的結(jié)節(jié)點，[注]施堅雅曾提出市場網(wǎng)絡對地緣的作用。他以為可以根據(jù)市場網(wǎng)絡的劃分，把整個中國分成不同(但是互動)的經(jīng)濟區(qū)域。他富有創(chuàng)見的研究提醒我們，中國廣大農(nóng)民生活在有非常強烈的地緣關系的社會。參見施堅雅：《中國歷史的結(jié)構(gòu)》，《中國封建社會晚期城市研究》，王旭等譯，長春：吉林教育出版社，1991年。關于四川場鎮(zhèn)的發(fā)達狀況，曾擔任四川省政府民政廳長的胡次威回顧道：“將鄉(xiāng)鎮(zhèn)一級編入正規(guī)的行政系統(tǒng)時，四川有4000多的市場(集市)，成為了經(jīng)濟和文化的中心。因此以此為基礎，將全省分割成4000多個鄉(xiāng)鎮(zhèn)(即行政單位)?！盵注]胡次威：《國民黨反動統(tǒng)治時期的新縣制》，《文史資料選輯》總第129輯，北京：中國文史出版社，1995年，第214頁。根據(jù)筆者的考察，四川地區(qū)十全會一般均設在場鎮(zhèn)(見后附錄)，民國時期也有若干十全會組織將會址設于縣城。

十全會的另一個特征是其濃厚的宗教色彩。這個問題的細節(jié)牽涉到非常復雜的問題，本文不擬用論式的方法予以詳細解釋；不過，這個問題所涉及之內(nèi)容、涵義都是很重要的，可以簡單地提示出來。

(一)在中國傳統(tǒng)社會，施善和勸善是社會生活中一個重要環(huán)節(jié)，它與道德觀和社會文化習慣、習俗連綴在一起塑造著社會?？梢哉f，分散在四川不同地方的十全會，與清代中葉以后四川地區(qū)興起的民間宣講之間存在著密切關聯(lián)性。清中葉以后，四川地區(qū)官方主持的圣諭宣講逐漸廢弛，而民間的富室人家為了勸善或許愿酬神，出錢雇請宣講生宣講。據(jù)南溪縣地方志記載：“南溪自嘉慶后始漸馳廢，……至富戶意存勸善或許愿酬神，嘗雇請宣講生于夜間設臺街市，上供圣諭牌，由宣講生焚獻香帛，叩謁牌前，恭誦王章后，擇勸誡錄之案證一二則，口講指畫，曲曲傳神，聽者忘疲，婦孺咸集。雖或鄙俚，感人至深，其椎魯不文者或至同心向道，民國以來此風彌盛?！盵注](民國)《南溪縣志》，《中國地方志集成·四川府縣志輯31》，第774頁。又瀘縣的地方志記載：“久而寢廢，后惟富室意存勸善或酬神，償愿雇宣講生設臺宣講因果報應之案件，臺上設圣諭牌，由宣講先生詣牌前跪拜如儀，恭讀王章(即圣諭十六條)，然后宣講案件，聽者圍繞臺下，久而不倦，有觀感焉。”[注](民國)《瀘縣志》，《中國地方志集成·四川府縣志輯33》， 第124頁。清末民國時期四川地區(qū)的民間宣講，其內(nèi)容主要取自宣揚因果報應和忠孝節(jié)義的善書，例如當時廣為流傳的“三圣經(jīng)”，即《文昌帝君陰鷙文》《太上感應篇》《關圣帝君覺世經(jīng)》。這些善書的原文后面均附有注釋和一系列具體案例，其案例中講述的種種不可思議的現(xiàn)象和激勵人行善的故事，都無一例外地在闡述按照善書行善所能帶來的現(xiàn)世幸福、因果報應。傅增湘在為《敝帚千金》寫的序文里曾提道：“中國演說的事，也時常有之，即如我家四川地方，此風尤盛?！盵注]《傅增湘〈敝帚千金〉序文》，《大公報》附刊《敝帚千金》1904年第5期，第25頁。據(jù)郭沫若的回憶，在他的家鄉(xiāng)四川樂山縣沙灣鎮(zhèn)，便經(jīng)常有人來宣講圣諭，是鄉(xiāng)下人十分喜歡的一種娛樂活動：“我們鄉(xiāng)下每每有講‘圣諭’的先生來講些忠孝節(jié)義的善書，……在街門口由三張方桌品字形搭成一座高臺，臺上點著香燭，供著一道‘圣諭’的牌位，……講‘圣諭’的先生到了宣講的時候了，朝衣朝冠的向著‘圣諭’牌磕四個響頭，再立著拖長聲音念出十條‘圣諭’，然后再登上座位說起書來。說法是照本宣科，十分單純的；凡是唱口的地方總是要拖長聲音唱，特別是悲哀的時候要帶著哭聲，……這種很單純的說書在鄉(xiāng)下人是很喜歡聽的一種娛樂。他們立在圣諭臺前要聽三兩個鐘頭。講得好的可以把人的眼淚講出來?！惫簦骸赌糇詡鳌さ谝痪怼?，郭沫若著作編輯出版委員會編：《郭沫若全集·文學編》第十一卷，北京：人民文學出版社，1992年，第35-36頁。此處所說的“演說”，指的就是民間宣講。民間宣講當然不只是在四川地方帶起一個廣泛講善書的風氣而已，重要的是，在民間宣講的氣氛下養(yǎng)成了一批要去實現(xiàn)、踐行善書宣講的價值觀念的下層士紳和底層民眾。通過民國四川地方志的記錄可以看到，十全會的設立人、捐資人都深受善書宣揚的價值觀念影響，轉(zhuǎn)而又將宣講善書當作一種慈善，去感化民眾，勸人行善。

同時，清末四川民間還流行著“劫”的觀念，人們把災異現(xiàn)象視作上蒼示警，將災異與道法和法政不修聯(lián)系起來。尤其鄉(xiāng)里的士紳常把各種災異、祥符與人事相對應，如清末川北多旱災，當?shù)匾恍┪纳言斐珊蹬暗脑驓w結(jié)為，“此方迭遭天旱八載，歷年三、四等月播種栽秧，陡然大旱無雨，……刻下此方人民似有餓殍之厄，如此天心不順，諒必人心作惡、不義、不善或有智者也多染污俗，尚浮華滅實學，以至狂瀾”。他們認為，旱虐是上天的警戒，為了挽回天心，只有請“老成善講勸化世風”，才能夠“漸漸挽轉(zhuǎn)，天道既順，而人亦享豐年之?！?。他們還說：“生等前歲鄉(xiāng)試，見《三圣經(jīng)》旁注極簡，極明白，且在陜西商號中見到懸掛功過格言六扇，購買攜歸放在家中，今歲九月三十夜半多人見生中堂紅光透空，警疑往看，只有《三圣經(jīng)》和功過格言，房內(nèi)見竊賊挖一洞，但未失一物，始知賊見此光遁去，方曉此板本如此貴重。”于是集議將其刊刻，希望大家“速讀此經(jīng)，常觀格言，導引正心修身之俗，以正人心，挽天道”。[注]《南部北八區(qū)第五段花林寺文生李澤镕、李廷棟、李成溪，監(jiān)生劉俸璋等稟文》，宣統(tǒng)元年四月，《南部縣檔案》，檔號清1-20,00396，南充市檔案館藏。他們相信書經(jīng)上說的“作善降之百祥，作不善降之百殃”，希望刊刻《三圣經(jīng)》和功過格可以行善祓災。民間信仰里勸善和“報應”的觀念，即通過慈善的行為，包括助貧、賑饑、救生、施棺等，成其善功，祓除罪業(yè)，化解劫災，對民眾深具吸引力。

為了使善書宣揚的價值觀念在其境內(nèi)浸之成俗，從表1我們可以看到，四川各地區(qū)十全會一般都將宣講作為所辦“十全善務”之一。十全會首先是一種民間慈善組織，但在它辦理的十件善事之中又含有宣講善書一項，肯定宣講善書本身就是行善，希望通過宣講善書感化民眾，讓盡可能多的人“隨會”行善，使行善與勸善成為一種雙向的關聯(lián)和互動。

(二)中國地域廣闊，歷史悠久，民間信仰的地方性也特別強，在不同的地區(qū)、不同的范圍有不同的表現(xiàn)形式。十全會與四川地方社會的民間信仰、民間宗教之間有著非常密切的關系。十全會作為一種具有濃厚宗教色彩的慈善組織，其興起和發(fā)展一直與扶乩這樣的宗教活動之間有一種微妙的互動關系。辦會者常通過對扶乩的不斷演繹，使底層社會民眾深信不疑，成員參與十全會活動也常圍繞扶乩而展開，神意的展現(xiàn)、教義的宣化以及其他事務都離不開乩訓指示。如南川縣志載，“此會處起清同治五年，達縣五靈山關圣降筆。民國九年神復示夢風行川東北，各屬一切規(guī)約，俱出神諭(謂川人有十惡，當遭十劫，十大神圣，哀憫下民，籌此十善，行之可獲十大瑞，成十大美。所列十類細目則賅括新舊善舉，無項不備)，入會出款時，須對神圣，具立愿悔罪興會書，奉神命以施惠，迷信最深。惟其立法甚美，蓋集合眾力，化私為公，則資本厚，而功易宏”。[注](民國)《南川縣志》卷10，民國十五年鉛印本，《中國地方志集成·重慶府縣志輯25》，成都：巴蜀書社，2016年，第216頁。揭示了求神問意的扶乩活動在十全會的發(fā)起、組織、籌費等方面的影響與作用。

清末民國時期，四川社會許多帶有一定宗教色彩的民間慈善組織都會利用鬼神的節(jié)日組織經(jīng)會或香會，以發(fā)展會眾，十全會也不例外。根據(jù)曾在中和場辦會的成員回憶，中和十全會“每年辦大會三次，二月春祈，七月中元，十月秋報，設壇念經(jīng)，諷誦三教經(jīng)典，供天朝斗，利幽施戒，進表陳情，鼓樂笙簫，會員身著黃綢佛衣，頭戴儒冠，手執(zhí)木鐸，由會長領導，一般善男信女焚香禮拜，行三跪九叩禮，目的祈禱消災，超度先靈、宗親”。[注]鐘合階編著：《在歷史的邊緣行走中和場》，北京：中國文史出版社，2012年，第56頁。鬼神包含了很多普通民眾不言自明的觀念和信息，與四川人的民俗信仰關聯(lián)非常密切，在十全會的組織、發(fā)展等方面扮演了重要角色。四川社會民間信仰的內(nèi)容包羅廣大，與十全會之間有著非常復雜的關系，這里只是例示一二，以說明其所具有的濃厚宗教色彩。

康豹曾指出：“從國家政策面來說，以前對宗教信仰的分類主要為正祀和淫祀：正祀是國家核準的祭祀活動，淫祀就是國家認為屬于非法之祭祀活動。但是，當基督教及其相關的西方概念引進中國后，就出現(xiàn)了兩個完全不同的字眼，亦即從英文翻成日文，再轉(zhuǎn)介來中國的：一個是‘religion’(宗教)，另一個是‘superstition’(迷信)。到了民國初期，被列為‘宗教’的組織視為合法的，而被列為‘迷信’的則被視為違法。”[注]康豹：《中國近代史中的宗教、社會與政治》，《國史研究通訊》2014年第7期，第43-49頁。在近代民族國家形成過程中，對宗教和迷信的分野一直是國家建設的一個有機組成部分。但在如何認定及處理迷信的問題上，清未民初與1928年南京國民政府成立后有極大的變化。事實上，中國人的日常生活與宗教生活本身就有雜糅著各種風俗和信仰儀式，比如因果報應、救劫、祓災、鬼神觀念等民間信仰，這些非理性的經(jīng)驗以前一直內(nèi)在于中國的社會文化、風俗習慣之內(nèi)。雖然清末的報刊輿論曾對舊秩序下的佛道雜糅的多神和偶像崇拜進行過批判，出現(xiàn)了反迷信話語，[注]徐躍：《從排詆佛教到提倡佛教——以清末民初張謇為主的討論》，《近代史研究》2013年第2期，第65-78頁；沈潔：《“反迷信”話語及其現(xiàn)代起源》，《史林》2006年第2期，第30-42頁。但從政策層面看，四川地方官對各地帶有宗教色彩的迷信活動主要還是以勸導為主，對民間宣講“三圣經(jīng)”或組織具有因果報應迷信色彩的勸善活動，官府一般采取視而不見的方式聽之任之。

二、十全會的興盛

進入民國后，四川地方民間慈善組織非?；钴S。據(jù)載，“近年如儒教分會、哲學會、十全會、賑濟瞽目公社、□善堂，濟公會慈善分社、醫(yī)藥社、施棺會、義冢會，皆由同人集成，不假官力，不仗巨富之力，……是以慈善事業(yè)之發(fā)達為前此所未有”。[注](民國)《綿竹縣志》卷14，民國九年刻本，《四川歷代方志集成》第一輯第11冊，北京：國家圖書館出版社，2015年，第682頁。根據(jù)當時的新聞報道，成都市“近年，天災人禍，迭見層出，而慈善團體亦日漸增多，其細小辦法雖異，而其目的則同一，為拯救貧苦災民，先后成立者，已達數(shù)十之起”?！洞壬茍F體日漸增多》，《新新新聞》1933年7月15日，第10版。而在縣一級，僅榮縣一地在民國時期就新成立了30多個慈善會。見《榮縣縣志》，成都：四川大學出版社，1993年，第411頁。十全會也得到了迅速發(fā)展，不僅各鄉(xiāng)鎮(zhèn)紛紛設立了十全會，一些地方的縣城也成立十全會，例如達縣在“民國十年春，在西街關岳廟成立十全會，先后募捐購置田租200余石，地課房佃錢百余千文”。[注]《達縣志》，成都：四川辭書出版社，1994年，第236頁。射洪縣“十全會在花橋置有地產(chǎn)八十畝，以地租收入專用于每年十月為窮人施送棉衣”。[注]《射洪文史資料》第2輯，四川省射洪縣政協(xié)會文史組編印，1983年，第58頁。一些地方的十全會也由私人捐資設立，轉(zhuǎn)向私人捐資設立和民力籌募互相結(jié)合的方式。如梓潼縣體仁十全會由前清秀才郝墨華捐資發(fā)起，贊助者多為家道殷實的讀書人，并向群眾募集部分資金。[注]蘇厚澤：《解放前梓潼慈善事業(yè)概況》，《梓潼縣政協(xié)文史資料》第8輯，梓潼縣志辦編印，1990年，第138頁。民眾募集分為臨時募捐、入會集資、會員樂捐以及定期募捐或請會等。如永川縣十全會，由縣城中工商業(yè)者發(fā)起，捐輸者多為其會員。[注]曾沛甘、林建華：《解放前慈善團體“永川十全會”》，《重慶文史資料》第11輯，重慶：西南師范大學出版社，2009年，第165-166頁。參與十全會組織的慈善活動的群體更廣泛，其救濟規(guī)模、輻射范圍都有所擴大。如蓬溪縣博濟十全會，每年發(fā)放的棺材數(shù)定量為二百副，對于貧窮老弱生病者，每月每人施藥二三付，每年年關，對無法過年的城市貧民和貧苦農(nóng)民施以一定的救濟錢、米，在夏季則在縣城各街道路口設置茶水站，供過往行人免費飲用。[注]《蓬溪縣志》，成都：四川辭書出版社，1995年，第770-771頁。又如位于成都市華陽縣中和場的中和善堂集善十全會，“辦理十全善務的經(jīng)費均由自籌，具體實施辦法為凡入會者均繳納會底銀元一元，并按月繳納月捐，金額不限，入不敷出時則緣簿募集。這種入會集資的方式在當時得到了民眾的歡迎與支持，入會者人數(shù)占到了全鄉(xiāng)的百分之六十”。[注]陳淵如：《中和慈善會》，鐘合階編著：《在歷史的邊緣行走中和場》，第56頁。在此一時期，十全會在社會救助方面發(fā)揮了重要的作用。

專業(yè)機構(gòu)的良好構(gòu)建和運轉(zhuǎn)離不開專業(yè)的人才，引進、培養(yǎng)科技成果轉(zhuǎn)移領域的專業(yè)化、復合型人才，細化專業(yè)分工，要求在職人員具有相應崗位的專業(yè)背景，并能掌握該專業(yè)最新技術發(fā)展趨勢和發(fā)展方向?？善溉卧谧x博士生兼職，讓他們盡早接觸市場，了解市場需求，工作出色者可留任。另外，平時要加強相關專業(yè)知識培訓，如知識產(chǎn)權管理、市場營銷、法律等。

十全會的興盛和發(fā)展主要是在1910年代初期到1930年代中期的10余年間。據(jù)筆者不完全統(tǒng)計，成立于此一時期的十全會占80%左右(見附錄)。此時期十全會的興盛和發(fā)展，與民國以來四川的政治格局、社會構(gòu)造以及文化思想環(huán)境等有著密切關系。

自民國成立到川政統(tǒng)一以前這20年，四川一直處于軍閥混戰(zhàn)之中。與此同時，水災、旱災、蟲災、瘟疫等自然災害頻繁發(fā)生。[注]匡珊吉、楊光彥：《四川軍閥史》，成都：四川人民出版社，1991年，第417頁；賈大泉主編：《四川通史》卷七，成都：四川人民出版社，2010年，第502頁。由于軍閥割據(jù)，政局混亂，政府無暇顧及民間疾苦。據(jù)《敘永縣志》載，“知縣由駐軍委任，不以民瘼為事”，“民國初，本縣義倉儲谷18035.7石，民國五年護國之役用作軍糧，所剩無幾。民國九年川滇之役，又全部充作軍餉”。[注]《敘永縣志》，北京：方志出版社，1998年，第501頁。1933年6-9月，合川縣大旱80天，糧食欠收，災民四起。當時縣政府向駐軍二十一軍軍部呈報災情，并請求撥款賑救，軍部拖延了一年，直到第二年10月28日，才指令縣府，“該縣荒旱歉收情形，既據(jù)查明屬實，仰候匯案轉(zhuǎn)中央請賑，著仍照先今各令，先行就地籌賑，以資安輯。刻值剿匪期中，勢難兼顧，所請由部撥款之處，著勿庸議”。[注]《合川縣志》，成都：四川人民出版社，1995年，第728頁。正如張瀾指出的，“四川年年人民受莫大的痛苦,全無辦法，皆由全川人民莫有聯(lián)絡。甲縣受害，乙縣漠不關心，所以一般軍人把我們一縣一縣的宰割”。[注]四川省文史館編：《四川軍閥史料》第4輯，成都：四川人民出版社，1987年，第221頁。民初四川社會的軍閥混戰(zhàn)，加之連續(xù)不斷的自然災害，造成人民流離失所，需救濟群體大為增加，客觀上也帶動了慈善事業(yè)的發(fā)展。據(jù)時人的觀察，民初四川社會的“慈善事業(yè)之發(fā)達為前此所未有，而盜賊兵燹，災旱之慘劫，亦前此所未有”。[注](民國)《綿竹縣志》卷14，《四川歷代方志集成》第一輯第11冊，第682頁。1925年桐梓縣連續(xù)遭受兵災匪患，士紳黃丕謨、趙用之等發(fā)起成立慈善十全會，在他們發(fā)布的十全會募捐啟中，詳細闡明了發(fā)起成立慈善十全會的緣由和目的。茲迻錄如下：

謹啟者，竊以酷莫甚于強寇，縱橫慘莫，傷于流離失所?！葚视蓙?，護國、護法軍役繁興，我桐通道川黔，奔命不遑，困憊情形已達極點?！嘶嘉匆?，兵患復臨，桐民何辜遭此荼毒，環(huán)顧五里七區(qū)并無一寸干凈地，嗚呼死者長已矣，獨念此嗷嗷待哺者，將剜肉補瘡而補無可補，將移民與粟而移不勝移，將貨以官錢而公家缺款，將強操工作而枵腹難從?！傻扔炔坏茫T不能。故于本城發(fā)啟慈善十全會，開半濟堂，施藥以濟病，而無力調(diào)治者，設養(yǎng)老慈幼等院，以拯孤獨、送寒衣、施棺木一切慈善事業(yè)。然千金之裘非一狐之腋，乃廣為勸募，以匡義舉，蓋以大兵之后，饑荒瘟疫往往隨行，若坐待危亡，最后慘情更難設想，只得□情轉(zhuǎn)□各界慈善君子，共傾囊底之金，以解釜中之泣。[注](民國)《桐梓縣志》卷4，民國十八年鉛印本，第1057、1058頁。

由于兵災匪患不斷，需拯救、救濟的貧苦災民群體日漸增多。而公家缺款，政府救濟缺位，所謂“欲救不得，欲罷不能”，因而只能努力自救。正是在這一背景下，十全會得以興盛和發(fā)展，積極參與社會救助。

做慈善不僅要有意愿，而且需要一定的財力。四川省作為移民社會，廣大的鄉(xiāng)村社會自康、雍、乾三朝經(jīng)營恢復，迄咸、同、光、宣，社會經(jīng)濟一直處于上升之中，民間積累了豐厚的財富。雖晚清推行新政使民間公共資產(chǎn)有一定縮減，且捐稅日趨繁重，但根據(jù)呂實強的觀察和研究，尚不及“古來十一之制”，民力尚能負苛，未傷社會元氣，農(nóng)村仍能維持安定，“絕不如一般根據(jù)某時期，某地區(qū)所描寫的那樣艱苦”。[注]呂實強：《近代四川的農(nóng)民生活》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》1978年第7期，第187-223頁。可以說，清季的四川民間社會尚保有一定的物質(zhì)潛能。

關于四川在軍閥統(tǒng)治下的社會實態(tài)，日本學者今井駿對四川在軍閥統(tǒng)治下的田賦額度進行了討論，在對軍閥時代征收田賦的資料作了詳細疏理和史實考訂后，他認為軍閥沒有能夠把控社會，所以他們的剝削能力是受到限制的。他指出，“軍閥不能封建性地束縛個體農(nóng)民，甚至連征稅機構(gòu)也難以掌握，故而必須依靠清代以來的胥吏階層。在此意義上，軍閥的統(tǒng)治止步于村落外部”。[注]今井駿：『四川省と近代中國: 軍閥割拠から抗日戦の大后方へ』，東京：汲古書院，2007年，第251頁。這就使得原有的地主、士紳元氣未徹底受傷，尚有一定的余財、余力從事本地方的慈善活動，使整個社會不致完全崩潰。

軍閥割據(jù)時期，四川不存在統(tǒng)一的政治與軍事權力，政府的社會控制能力受到限制。當時的社會主要把控在地方士紳、袍哥等各種社會勢力手中。四川特定的歷史所造成了袍哥勢力強大，正如山本真指出的，“民國時期，在四川，哥老會在維持地域治安和秩序方面起到了重要作用。不僅是無賴漢，當?shù)赜袆萘φ咭约按蟛糠值牡刂饕捕紖⒓恿烁缋蠒?。甚至連一般的農(nóng)民也都參加了哥老會。哥老會會徒重‘義氣’，同伙的‘兄弟’在生活或經(jīng)濟上陷入困難，向哥老會求助的話能得到適當?shù)脑?。[注]山本真：「一九四〇年代、四川省における地方民意機関と秘密結(jié)社」，石塚迅、中村元哉、山本真編著：『憲政と近現(xiàn)代中國』，東京：現(xiàn)代人文社，2010年，第106頁。根據(jù)《四川月報》刊登的資料，1930年代哥老會勢力強大的地區(qū)包括位于富饒的成都盆地的溫江、郫縣、崇慶、新都、灌縣，川南的嘉定、峨眉、青神、眉山，川東的三峽地域，川北的岳池、廣安、渠縣等地。[注]《四川之哥老會》，《四川月報》第8卷第5期，1936年5月，第252頁。關于四川民眾參加哥老會的情況，根據(jù)王笛的統(tǒng)計，其比例高達70%。據(jù)山本真的考察，璧山縣在1940年前后，70%～80%的農(nóng)村民眾參加了哥老會，鄉(xiāng)鎮(zhèn)的責任人即鄉(xiāng)鎮(zhèn)長也是哥老會的領袖；在宜賓縣，場鎮(zhèn)中90%左右以及村部中70%左右的成年男子，加入了哥老會。但他也注意到上面兩個地方參加袍哥的比例，不具有代表整個四川農(nóng)村的一般性。(山本真：「一九四〇年代、四川省における地方民意機関と秘密結(jié)社」，石塚迅、中村元哉、山本真編著：『憲政と近現(xiàn)代中國』，第106頁。2008年12月。)2008年，筆者與山本真教授一道在雙流縣永興鎮(zhèn)(民國時期屬華陽縣)和大邑縣安仁鎮(zhèn)進行過采訪，在受訪者的記憶中，農(nóng)戶參加哥老會的比例在10%或以下。而在崇州市場鎮(zhèn)的采訪中，據(jù)說參加比例約為60%，農(nóng)村是30%～50%。雖然，筆者參與了口述工作，但對沒有文獻記錄印證的口述史持一定的保留態(tài)度。每個人都在不停地變化，幾十年前的生活、心境到如今已經(jīng)發(fā)生了很多變化，當時的感受與現(xiàn)在的記憶已有很大差別，因此口述史只提供了某人特定時刻非常局限的認知。在我看來，四川鄉(xiāng)村社會民眾參加袍哥確實是普遍現(xiàn)象，但要弄清四川民眾參加秘密社會組織哥老會的比例，是一件不可能完成的工作。我們或只能說有的地區(qū)比其他地區(qū)參加哥老會的比例，可能更高或更低一點。袍哥對民國時期四川鄉(xiāng)村社會有深刻的影響，他們主要立足于以場鎮(zhèn)為中心的勢力范圍，其對內(nèi)對外具有雙重行為規(guī)范，一方面具有販賣鴉片、組織賭博與使用暴力等反社會的面相，另一方面具有在以場鎮(zhèn)為中心的鄉(xiāng)村社會中保護民眾、調(diào)停糾紛等維持秩序的機能。[注]值得一提的是，今井駿教授在『四川省と近代中國: 軍閥割拠から抗日戦の大后方へ』一書第2篇中，用兩個章節(jié)對民國時期四川省哥老會的組織、活動情況及川西崇慶縣元通場的袍哥大爺黃氏一族進行了考察，分析了哥老會組織在四川基層社會的權力運作的實態(tài)與鄉(xiāng)村社會秩序之間的關系。與后來的研究者山本真、王笛教授的研究相比，今井教授對哥老會的組織及其活動情況的研究，存在著資料文獻上的欠缺，這使他對袍哥群體的生存狀態(tài)及其在四川基層社會的權力運作中所扮演的角色的分析受到一定制約。但他首先注意到哥老會擁有的社會秩序機能，放在當時的歷史語境中是相當獨特的視角，對后來的研究者有啟示意義。在社會需要救濟時，哥老會的頭目也會從事各種慈善活動而得到民眾認可，使他們在地方獲得聲望。在這方面，作為新鄉(xiāng)紳的袍哥大爺或希望獲得更多的政治權力的袍哥大爺顯得尤為突出。[注]參見今井駿：『四川省と近代中國: 軍閥割拠から抗日戦の大后方へ』，第291-329頁。一些袍哥頭目常以鄉(xiāng)紳自居，如據(jù)40年代的一份調(diào)查表，北碚哥老會的掌旗大爺馮雨蒼、袁漢卿，澄江鎮(zhèn)的陳清泉在職業(yè)一欄皆填寫的是“紳”，但三人文化程度都不高，分別是私塾5年、私塾4年、私塾6年。參見《北碚管理局□□鎮(zhèn)、鄉(xiāng)哥老會首領姓調(diào)查表》，1943年1月，《北碚管理局檔案》，全宗號0081，目錄號、案卷號1981，重慶市檔案館藏。事實上，據(jù)筆者的觀察，當時的傳統(tǒng)士紳家族一般是不會參加袍哥的。2008年，筆者曾對江安黃氏，南溪包氏、張氏，李莊李氏，宜賓縣趙氏等傳統(tǒng)意義上的正紳家族進行調(diào)查，這些家族成員及其子弟均無人參加過袍哥組織。袍哥組織流品極雜，傳統(tǒng)士紳和新鄉(xiāng)紳在此問題上是否存在分野可進一步考察。山本真教授在對崇慶、大邑縣的考察和采訪中也發(fā)現(xiàn)“哥老會的頭目雖然有土豪的一面，但是從當?shù)夭稍L的結(jié)果可以管窺其另外的一面。例如崇慶縣的圓通場的黃氏一族給當?shù)孛癖姷挠∠螅幢绕瘘S氏一族的惡霸形象，民眾們普遍傾向于回憶起當時黃氏一族過年時的施舍，經(jīng)營的藥店免除未付藥費的人的藥費，在場鎮(zhèn)興辦公共事業(yè)，建設學校等善行。關于大邑縣安仁鎮(zhèn)的地主兼哥老會頭目——劉文彩，也有同樣的傾向”。[注]山本真：「一九四〇年代、四川省における地方民意機関と秘密結(jié)社」，石塚迅、中村元哉、山本真編著：『憲政と近現(xiàn)代中國』，第109頁；也可參見山本真：「表象された地主像と民衆(zhòng)の記憶：四川省大邑県劉氏荘園「収租院」から考える」，『中國研究月報』第735號，中國研究所，2009年5月?？梢哉f，在軍閥割據(jù)時期的四川地區(qū)，袍哥在民間慈善組織的興盛和發(fā)展中也扮演了不能忽視的角色。

在文化思想方面，進入民國后，四川的文化思想偏于守舊，意識形態(tài)方面的控制也較為寬松。即使在南京政權建立之后，國民黨的意識形態(tài)、新文化思想宣傳的影響也相當有限。

民國年間，四川社會民間宗教、民間信仰非常活躍，各種宗教儀式活動異乎尋常地興盛，成為社會文化的一部分，其信徒和參加者包括社會各個階層。四川軍閥劉湘、劉文輝、鄧錫候等相繼拜劉門教第四代教首劉仲韜為師，投入這個帶有一定宗教迷信色彩的教門，[注]馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》下，北京：中國社會科學出版社，2004年，第1030頁。這一象征性的行為，可以讓我們感受民國時期四川民眾生活中的特有氛圍。

在此一時期，四川社會民間宣講活動仍風靡不衰，善書繼續(xù)向民眾散播著“迷信”思想，發(fā)揮著強大的勸善作用，其宣講活動就數(shù)量、參與人數(shù)和影響力而言，都達到一定的規(guī)模。據(jù)時人回憶，民國時期成都市“仍承舊例，訂每年農(nóng)歷八月二十七日(孔子生日)為會期，屆時設三牲祭禮，擺筵席以示慶祝。講‘圣諭’的人數(shù)從原來的50多人，驟然發(fā)展到120余人”。[注]石友山、方崇實：《成都講“圣諭”回憶》，《四川文史數(shù)據(jù)集粹》第四卷，成都：四川人民出版社，1996年，第207頁。有些大型講會，先期發(fā)傳單通知，參與者動輒數(shù)百上千人。如民國時期在瀘縣的韓家垇等地方，當?shù)氐母辉Ｈ思覍⑿v圣諭當作一種善行，專門建立宣講臺，在春夏之交出錢雇請宣講生前來宣講，可以長達幾十天。[注](民國)《瀘縣志》，《中國地方志集成·四川府縣志輯33》，第124頁。而華陽縣中和場、大竹縣各鄉(xiāng)場、達縣各鄉(xiāng)場的十全會則成為了當時宣講的中堅力量。[注](民國)《大竹縣志》卷11，《中國地方志集成·四川府縣志輯62》，第261頁；陳淵如：《中和慈善會》，鐘合階編著：《在歷史的邊緣行走中和場》，第56頁；朱肇全：《降鸞與宣講》，《達縣文史資料》第三輯，達縣政協(xié)文史委員會編印，1990年，第74-75頁。與民間宣講相配合的是宗教儀式活動。以宣漢縣為例，全縣各場都設有不同壇名的宣講組織，如復圣壇、紫霞壇等儒壇，而參壇的儒生共有一千余人。其宣講內(nèi)容，除宣揚忠孝節(jié)義、因果報應之外，還有許多儀式性的活動，如叩拜各種神佛靈牌，祭天地、孔子及所供諸神或祖先，念誦儒釋道三家經(jīng)文，為亡人或孝家懺悔過失，并通過打醮、飛鸞、乩像、沙盤寫字的方式進行祈雨、除瘟疫蟲災等活動。[注]《宣漢縣志》，成都：西南財經(jīng)大學出版社，1994年，第867頁。民國以降，社會動蕩加劇，受到近代鸞堂運動的影響，四川地區(qū)底層社會扶乩之風更為盛行。[注]民國時期許地山曾說，“數(shù)十年來受過高等教育的人很多，對于事物好像應當持點科學態(tài)度，而此中人信扶箕的卻很不少，可為學術前途發(fā)一浩嘆”。許地山：《扶箕迷信底研究》，北京：商務印書館，1999年，第115頁。受過高等教育的人尚且如此，扶乩活動對普通民眾的影響可以想見。王見川談到扶乩在近代流行的原因時，認為“這主要是與扶乩具有三點特性有關：1.文字性；2.神奇性；3.客觀性。也就是說，扶乩是當時民眾(如讀書人、士紳)找到最具宗教神奇性，又與己身重文字之特性有關，且當眾展示、最具客觀性的方法，以表達自己對宇宙、人世與鬼神的看法和宗教經(jīng)驗”，并認為近代社會的技術發(fā)展如通信網(wǎng)絡的建立、識字率的提高等也是扶乩在近代流行、發(fā)揮影響的原因。王見川：《近代中國的扶乩、慈善與“迷信”——以印光文鈔為考查線索》，康豹、劉淑芬主編：《信仰、實踐與文化調(diào)適》下，臺北：中研院，第567頁。根據(jù)陳淵如回憶，“會內(nèi)主宰，均靠乩沙，這是發(fā)展會務的動力，若無乩沙，則經(jīng)費不能籌集，會務不能長久維持”。[注]陳淵如：《中和慈善會》，鐘合階編著：《在歷史的邊緣行走中和場》，第56頁。而民間宗教里談神說鬼的風氣、習尚仍根深于四川下層社會。慈善事業(yè)是許多宗教的共同活動，是宗教參與社會生活的內(nèi)容之一，故地方民間興辦的慈善事業(yè)皆依賴其感召。

從某種意義上說，此一時期四川地方社會，尤其是鄉(xiāng)村社會生活更多的是此前結(jié)構(gòu)的延續(xù)。1925年應邀入蜀的舒新城曾感慨道：“我記得某君作《四川游記》說四川人民對于中國的大事，只有歷史知識，決不會受新聞的影響；當時我很覺得這話有點過于唐突，現(xiàn)在身歷其境，又覺它不是全無道理?！盵注]舒新城：《蜀游心影》，上海：中華書局，1939年，第53頁。1932年張國燾根據(jù)自己對四川的觀察說道：“四川在中國地理形勢上，偏于一隅，而‘通南巴’地區(qū)更是全省的偏僻地方。當時日本侵略中國，由東三省擴展到華北，一般四川人仍然懵懂的在過活，反日運動的浪潮，也還沒有泛濫到這里。……在四川人看來，四川就是一個國度，他們所注意和談論的都是關于四川的事。甚至‘國民黨’、‘三民主義’和‘蔣介石’這類的名詞，究竟內(nèi)涵是些什么，不僅一般老百姓弄不清楚，就是當?shù)氐能婇y，也不甚了然?！盵注]張國燾：《我的回憶》第3冊，北京：東方出版社，1991年，第184頁。此話透露出四川在政治、思想文化、意識形態(tài)等與其他地區(qū)存在的地域差異性。

任鴻雋作為新文化在四川的代表性人物，1931年7月在成都大學演講時指出，“四川這個地方，因為地形人事的種種關系，常常有文化落后的危險，但是要是我們不能使四川文化與世界的潮流并駕其驅(qū)，不妨退轉(zhuǎn)一步，在四川創(chuàng)一個新文化”。他認為，要做到這一點，首先要樹立一個“進步”的“信仰”。[注]《赴川考察團在成都大學演說錄·任叔永先生演講》,《科學》第15卷第7期，1931年，第1168-1169頁。以當時四川的政治格局、社會文化環(huán)境而言，任氏“退轉(zhuǎn)一步”的設想，或仍是一種愿景。但兩個月后發(fā)生了“九一八”事件，這一歷史事變成了改變四川政治、社會文化的一個觸機。不過，這一切要在幾年后才變得清晰可辨。

三、十全會的衰落

1934年底至1935年初，在四川和南京國民政府之間發(fā)生了一連串重大事件，即四川軍政領袖劉湘初次出川進京、軍事委員會委員長行營參謀團入川、四川新省府成立和蔣介石首度入川。這幾件大事的直接影響就是四川終于打破防區(qū)制，實現(xiàn)了川政統(tǒng)一，更深遠的影響則是南京國民政府終于能基本掌控四川政局，奠定了四川作為民族復興根據(jù)地的基礎。尤其是1935年3月，蔣介石入川被認為是“四川新舊時代之劃分”的標志。[注]《歡迎蔣委員長》，《成都快報》1936年4月18日，第1版。此后，蔣介石把四川當作民族復興根據(jù)地來經(jīng)營，并具體落實了多項措施，比如新生活運動在四川地方的推行、國民政府黨治功能的增強以及抗日戰(zhàn)爭時期的國民精神總動員等，對十全會這類具有濃厚宗教色彩的民間慈善組織的生存和發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。

(一)1934年2月19日，蔣介石在南昌發(fā)起新生活運動，隨即在國民黨統(tǒng)治區(qū)內(nèi)推行開來。1935年川政統(tǒng)一前，新生活運動在四川也曾有一些宣傳和組織上的發(fā)展，但影響極為有限，可以說，基本上未深入到四川基層社會。中央入川后，四川的新生活運動組織進行了重新改組，成立了四川新生活運動促進會，并改組或成立了各縣市新生活運動促進會。1935年3月，蔣介石到四川，前后共作了12次演講，從題目看有一半與“新生活內(nèi)容”有關。[注]《蔣委員長新生活運動講演集》，新生活運動促進總會編印，1937年。由此可見，他是將新生活運動視為宣傳中央精神與國家意識的一種有效途徑，以消除地方觀念，從而完成全國的真正統(tǒng)一。[注]1932年9月，蔣介石已將“禮義廉恥”作為統(tǒng)黨治國的革命政治論述，以此來打造國民認同。稍后他在檢討中國受到日本侵略的原因時認為，中國國民沒有國家的概念，失卻了固有的民族精神，才會衰弱瀕臨滅亡。因此，新生活運動特別強調(diào)重振道德。參見潘光哲：《知識對“新生活運動”的回應：以胡適為例》，黃自進、潘光哲主編：《蔣介石與現(xiàn)代中國的形塑》第1冊，臺北：中研院近代史研究所，2013年，第592-601頁。深町英夫認為“新生活運動在四川省與山西省的推行同樣具有逼迫地方領導人物對中央權力表明忠心的意義。蔣介石率領心腹親赴四川省，作為先進性、近代性的體現(xiàn)者，通過新生活運動推行各種改革措施，由此把自己的勢力浸透于當?shù)厣鐣⒁螽數(shù)貏萘εc自己合作，對其發(fā)揮領導作用”。見深町英夫：《教養(yǎng)身體的政治——中國國民黨的新生活運動》，北京：三聯(lián)書店，2017年，第82頁。新生活運動涉及的內(nèi)容非常廣泛，而將四川作為復興民族的基礎，移風易俗是極其重要的一方面。入川后國民黨中央認為，四川“民俗澆漓，民俗改革運動工作至為重要”，因此專門制定了《民俗改善運動大綱》，要求各縣以“新生活為原則”糾正風俗。據(jù)當時報紙報道，各縣以“新生活為原則”糾正的風俗有拆毀神像、停止求雨迷信舉動、香會改名為農(nóng)工商勸業(yè)會、停辦東岳會等數(shù)十項。如1936年5月7日新運促進會致函各報云：

查廟宇之設，原為崇功報德激勵后人，其非供人求福質(zhì)疑，彰彰明甚，世俗不察，一若吉兇禍福，操諸偶像之手，崇拜之始意，變?yōu)橐蕾囍睦?，洵至露天神像、土地靈官，遍乎閭里，意識毫無，迷信日熾，民眾相率淹滯于神權時代，安望與科學猛進之列強相角逐，……主張先從喚醒民眾入手，然后將無稽之露天神像拆毀，使民眾景從。[注]《渝新運會破除迷信：出各方拆毀神像》，《新新新聞》1936年5月7日，第6版。

1936年4月10日，警備部布告云：“查□年陰歷三月二十八日為東岳神駕出巡之期，現(xiàn)值科學昌明、破除迷信，此種會事，亟應停辦，敢有無知愚□至月聚眾請神出巡或造謠生事影響治安者，定予拘案，重究不貸，此告。”[注]《三月廿八日東岳不出駕：警部破除迷信布告停辦》，《新新新聞》1936年4月10日，第6 版。1936年，民俗改善運動中政府派員赴各地區(qū)考察，整頓善堂、善會，取締、禁止扶乩和宣講神鬼的活動，其中一些民間相習已久的民俗活動也被明令禁止。如1937年《警務月刊》載，“省垣每年舊歷四月八日(即國歷5月17日)，有放生會之舉，人民相習已久，于會期由東門至九眼橋，沿途各街及河岸兩旁游人堆積如山，肩摩踵接，萬頭攢印，交通治安俱妨礙，且只此破除迷信，提倡節(jié)約時代，尤不相宜，當令飭外東五分局嚴行阻辦，并于該地出示禁止，違即拿辦云”。[注]《警部破除迷信出示禁令》，《警務月刊》1937年6月，第34頁。

清末民國之際的四川民間宗教組織都帶有程度不同的“迷信”色彩，晚清時期地方的移風易俗事宜是由地方紳士負責勸導，而四川新運中轉(zhuǎn)移風俗人心的工作，則是“勸導”與“懲罰”相輔助。正如國民政府軍事委員會委員長行營在一份提案中批示：“新運作用，重在轉(zhuǎn)移風俗人心，……所有違反新運懲處事宜，應該歸警察機關辦理之。茲修正其辦法如次：一、凡新運規(guī)條，如為違警法中已包含者，遇有違反情形發(fā)生時，即由警察機關，找違警法處罰之。二、凡新運規(guī)條，如為違警法中所無者，飭由省政府以命令補充之，交由警察機關執(zhí)行。三、新運團體與警察機關密切聯(lián)系，凡勸導事宜，皆歸之新運團體，懲罰事宜，皆歸之警察機關，以收相輔之效?！盵注]《國民政府軍事委員會委員長行營批示》，《四川省新生活運動促進會會刊》1937年第10期，第52頁。新運中轉(zhuǎn)移風俗人心的工作在實際推行過程中，由于有了警察機關以處罰為輔助，大大增強了其推行的力度。根據(jù)《民俗改善運動大綱》，民間宣講也在禁止之例。如威遠縣靜寧寺慈善聯(lián)合會及其各地分會，由于宣講民間迷信活動，1936年10月，在省政府密令下，被作為“非法社團組織”而予以強行查封取締。[注]《巴縣縣政府密令》(民字第2811號，1936年10月)，《巴縣縣署》(1936年—37年)，案卷號：193-13，第2-3頁，四川省檔案館藏。又如射洪縣政府會同縣新生活運動促進會及第一區(qū)公署，以“除掉民間迷信”為由，于1935年9月26日將縣城內(nèi)十全會及借名儒教會之民間宣講組織儒壇查封，將所供牌位連同掛牌一并撤取，飭令解散，并通令各區(qū)屬、聯(lián)保主任“查封一切教壇”。[注]《除掉民間迷信——射洪縣政府解散教會儒壇》，《涪陵民報》1935年9月27日，第2版。

(二)國民政府的黨治功能增強。1928北伐戰(zhàn)爭勝利后，地方勢力坐大所帶來的后果沒有消除掉，國民政府的黨治基本上只在六七個省實行。事實上，中國大部分地區(qū)都沒有實行黨治。在四川，省國民黨黨部代表了新文化以及與比較傳統(tǒng)的舊政治進行斗爭的力量，然而其力量受到多方限制。抗戰(zhàn)使得國民黨政府和蔣介石的權威呈現(xiàn)上升態(tài)勢，國民政府的黨治功能大大增強。這是國民政府追求的目標，地方割據(jù)對于國家的發(fā)展有礙，而經(jīng)濟、社會、政治等各方面的發(fā)展確實需要一個有效率、有權威的中央政府。隨著黨治功能的增強，國民政府能夠放手做一些事情，如培訓征稅人員，使傳統(tǒng)的胥吏轉(zhuǎn)換為新式人員，實現(xiàn)了田賦征實，從而為繼續(xù)抗戰(zhàn)確保稅源。[注]今井駿：『四川省と近代中國: 軍閥割拠から抗日戦の大后方へ』，第534頁。政府的社會控制能力也在新縣制推行以后慢慢滲透到社會基層。新縣制實行以后，在場鎮(zhèn)設置行政公所作為鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府，將行政滲透到被集市和場鎮(zhèn)聯(lián)系起來的農(nóng)村。在國民黨黨組織的設計上，規(guī)定鄉(xiāng)鎮(zhèn)對應黨的區(qū)分部，以場鎮(zhèn)為單位建設黨組織。由此可見，抗戰(zhàn)時期國民黨試圖通過場鎮(zhèn)的黨組織使其影響力滲透到基層社會。

國民黨政權建立后，面對原有基層政治結(jié)構(gòu)解體的局面，開始利用一切手段加強自己的統(tǒng)治和對地方的控制，致力于社會組織的整頓和改組工作。南京國民政府時期，“對于民間組織的日常監(jiān)管，主要通過政府管道進行”，“民間組織在成立時，要向黨政雙方申請，最后的立案注冊在政府；民間組織成立后，日常管理由政府承擔，主要包括：主要職員選定后須向政府報告，須向政府提交會員名冊和財務報告，向其報告重要活動，若違背相關法律，應受其處罰，直到被取締(此項應在與相關黨部商議后執(zhí)行)”。[注]徐秀麗：《南京國民政府時期的政治國家與民間組織》，徐秀麗、鄭成林主編：《中國近代民間組織與國家》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第15頁。1929年國民黨三屆二中全會通過的《人民團體組織方案》第二節(jié)為“黨部對于人民團體之關系”，其基本原則是“本黨對于依法組織之人民團體，應盡力扶植，加以指導。對于違反三民主義之行為，應加以嚴厲之糾正。對于非法之團體，本黨應盡力檢舉，由政府制裁之”。[注]榮孟源主編：《中國國民黨歷次代表大會及中央全會資料》上冊，北京：光明日報出版社，1985年，第763頁。1933年6月15日，國民黨中央第75次常務會通過了《修正人民團體方案》，規(guī)定了人民團體組織程序，要求人民團體“應在黨部指導協(xié)助與政府監(jiān)督之下組織”。[注]《修正人民團體方案》，第9條，《涪陵民報》1935年11月27日,第3版。1935年國民政府統(tǒng)一四川政令之后，開始對各地的慈善組織逐步展開摸底調(diào)查與審核立案，據(jù)當時新聞報道，1936年“各地慈善團體應依法完備立案手續(xù)，省政府轉(zhuǎn)令各縣政府境內(nèi)善團須限期報核”，而所有新成立的善堂、善社須說明該社團性質(zhì)，不尚迷信，方能經(jīng)市府警部批準備案。[注]《各地慈善團體應依法完備立案手續(xù)》，《新新新聞》1936年8月23日,第9版。1941年，“社會部舉辦慈善救濟團體調(diào)查，函各省轉(zhuǎn)令各縣填報”，[注]《社會部舉辦慈善救濟團體調(diào)查》，《新新新聞》1941年7月14日,第6版。事實上，像十全會這類具有宗教色彩的民間慈善組織如不作根本上的改變，是很難在政府機構(gòu)和警察機關備案的。

隨著國民政府的黨治功能增強，四川各級政府大量設立救濟院，并加強對民間慈善團體的控制和監(jiān)督。早在1928年，國民政府內(nèi)政部就頒布《各地方救濟院規(guī)則》，要求各級政府設立救濟院，對社會福利機關予以規(guī)范，[注]劉悅斌：《民國時期社會福利政策論略》，王衛(wèi)平、趙曉陽主編：《近代中國的社會保障與區(qū)域社會》，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第60-61頁。希望對各地方的民間慈善組織如善堂、善會等進行改組、合并、接收，將其納入國家的救濟院體系之中。1929年6月，國民黨政府正式公布了《監(jiān)督慈善團體法》，并出臺了相應施行細則。不過在四川，直到1935年川政統(tǒng)一，始有民政建制。四川各地的救濟院在此后幾年間得到了較大發(fā)展，1935—1936年四川各縣市共設立25個官辦救濟院。但由于長期戰(zhàn)亂，四川社會經(jīng)濟尚未恢復，省財政相當拮據(jù)，難以提供充裕的資金解決社會救濟問題，因此各縣市救濟院大多是在兼并原有各民間慈善組織的基礎上成立。[注]熊維琳：《國民政府時期四川省的救濟院研究》，碩士學位論文，四川師范大學歷史文化學院，2005年，第8、5頁。而十全會也在合并之列，如漢源縣在1936年將縣上的兩處十全會的田租納入縣財政統(tǒng)籌收支，設立漢源縣救濟院。[注]《漢源縣志》，成都：四川省科學技術出版社，1994年，第625頁。永川縣在1938年將縣內(nèi)的十全會、永濟會、恒山社等慈善團體合并成立永川縣地方救濟院，類似的例子各縣市普遍存在。[注]曾沛甘、林建華：《解放前慈善團體“永川十全會”》，《重慶文史資料》第11輯，第167頁?？梢哉f，這也促使了十全會走向衰落。

(三)1937年7月，抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)，民國政府展開了新的文化構(gòu)建工作，新生活運動開始與國民精神總動員結(jié)合起來。蔣介石認為，中國人的“民族精神，喪失巳久”，因此，要“振作國民道德精神”，以“禮義廉恥”為規(guī)訓，“貫徹于每個國民的日常生活之中”。[注]《新生活運動》，三民主義青年團部編印，1941年，第192頁。其“推行新生活的目的，在轉(zhuǎn)移風氣，發(fā)展德行，掃除社會上腐敗的惡習”，而“唯有推行新生活運動，恢復我們民族固有德行，改革習慣，風動社會，才能振作積極的精神”。[注]《蔣總統(tǒng)言論選集——政治與經(jīng)濟》，臺北：中央文物供應社，1977年，第50、55頁。1939年3月12日，蔣介石通電全國宣布實行國民精神總動員，提出了樹立國民道德、確立國民信仰的目標，其中包涵著改造不良的思想與行為習俗，結(jié)合社會習俗改良傳統(tǒng)道德等多方面的內(nèi)容。[注]黃道炫、陳鐵?。骸妒Y介石：一個力行者的思想資源》，太原：山西人民出版社，2012年，第242頁；朱煜：《抗戰(zhàn)大后方的民眾教育館——以四川省和重慶市為中心的研究》，《近代史研究》2017年第4期，第109頁。希望將民眾日常生活中的信仰、儀式、情感轉(zhuǎn)化為新的民族和國家認同，以此構(gòu)建起民族國家和黨的新形象、新精神。

1939年10月，內(nèi)政部禮俗司向國民黨五屆六次中央會議提出工作報告《查禁邪教及神權迷信》，該報告指出，“邪教惑人，久未例禁，值此抗戰(zhàn)期間，尤應加緊取締，以遏亂而維治安。國民參政會第三次大會建議，利用戰(zhàn)時教育文化法令，查禁社會群眾之神權迷信與劫運命之宣傳一案。本部轉(zhuǎn)奉院令，飭即嚴密注意，當以原案用在堅定抗戰(zhàn)必勝、建國必成信念，肅清悲觀頹廢、迷信謬誤之宣傳，自應積極注意辦理”，并特別提到“川北各縣曾發(fā)現(xiàn)邪教組織，另由本部咨請四川省政府嚴密取締”。[注]《內(nèi)政部禮俗司向國民黨五屆六次中央會議提出的工作報告稿》(1939年10月26日)，《中華民國史檔案數(shù)據(jù)匯編》第五輯第二編，南京：江蘇古籍出版社，1994年，第542頁。1940年傅斯年在國民參政會上陳述說，民國初年的同善社、悟道社、道德學社、盛德壇、靈學會等風行一時，但近似“邪教”，并要求政府取締以扶乩著造預測國運并發(fā)放“修道可邀老祖保佑，飛機不炸”等傳單的道院，傳達出五四新文化運動反“迷信”的強力聲音。[注]傅斯年：《請嚴禁邪教以免動搖抗戰(zhàn)心理案》，歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第四卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第230頁。至此，前述任鴻雋在四川創(chuàng)立一種新文化，樹立一個進步信仰的設想，通過新生活運動和抗戰(zhàn)救國的國民精神總動員及蔣介石的政治權威，以政治和社會運動的方式在四川社會得以施展。與此相配合的是國民政府對思想文化的控制，中央圖書雜志審查委員會及各省圖書雜志審查委員處、四川省戲劇歌曲編審委員會等官方機構(gòu)相繼成立，并將檢查基層社會民間讀物、劇本、宣講材料的工作交由抗戰(zhàn)時期四川各縣紛紛成立的民眾教育館辦理。同時，“四川省政府把培訓宣講人員，審核宣講材料的工作交給民教館，要求各縣市民教館對區(qū)內(nèi)宣講人員進行登記，召集宣講人員施以訓練”，“訓練期滿，經(jīng)過考試，成績合格者發(fā)給證明，并呈報主管行政機關備案”。其“宣講的內(nèi)容應以宣傳三民主義、激發(fā)民眾抗敵情緒、培養(yǎng)民族意識、推行新生活、宣揚政令為原則。凡宣講內(nèi)容不合規(guī)定的均予禁止，未經(jīng)民教館培訓的宣講人員，其所在地縣市政府保甲應予以制止”，[注]朱煜：《抗戰(zhàn)大后方的民眾教育館——以四川省和重慶市為中心的研究》，第112、113頁。從城市到鄉(xiāng)村都加強了對宣講的管理。在近代思想轉(zhuǎn)型時期，社會啟蒙始終是一個重要的內(nèi)容。但對四川這樣的內(nèi)陸省份而言，直到中央入川、抗戰(zhàn)爆發(fā)以及國民精神總動員的提出和實施，才使基層社會的宣講完全從一個背景或環(huán)境向另一個背景或環(huán)境轉(zhuǎn)移。根據(jù)時人回憶，民間宣講“到了民國后期，此業(yè)就幾乎絕跡了”。[注]趙德貴：《講圣諭》，馮至誠編：《市民記憶中的老成都》，成都：四川文藝出版社，1999年，第158頁。前面已述，十全會與民間宣講是一種雙向關聯(lián)、共生的關系，隨著新運破除迷信的推行，民間宣講絕跡，十全會也走向了衰落。

隨著國民政府的政治權力向下滲透，它開始更多地關注、監(jiān)督并有計劃地改造民間慈善組織。從資料中可看出，1941年以后十全會便完全停止了發(fā)展。不過，這一民間慈善組織仍在一些地方被保存下來。1949年十全會等慈善團體被人民政府劃為非法組織并取締，隨著1950年合江縣十全會被縣人民政府通令禁止活動，[注]《合江縣志》，成都：四川科學技術出版社，1993年，第540頁。一個在四川持續(xù)存在了近一個世紀的民間慈善組織從此消亡。

四、余論：現(xiàn)代民族國家與民間社會

清末民國時期四川民間慈善組織十全會與明清時期的民間慈善組織有著深刻的淵源，同時它又明顯帶有四川地域社會自己的個性和特點。清中葉以后四川地區(qū)的圣諭宣講逐漸演變成宣講善書，此后四川民間常把宣講當作一種行善與勸善的活動，并形成一種風氣，而十全會踐行的正是善書所宣揚的價值觀。清末民國時期十全會興起和發(fā)展的過程，從一個特定的層面反映了思想觀念如何作用于社會。我們不但可以從中看到地方士紳如何運用功過格善書這類思想資源去影響底層民眾的日常生活，也可以看到一些被傳統(tǒng)士大夫和新式知識人斥之為迷信的民間信仰、通俗宗教對民眾的日常生活所發(fā)生的實際作用。同時，也反映了清末民國時期四川地方底層民眾日常生活的一個側(cè)面，及其實際生活世界中的一些動態(tài)構(gòu)成的復雜情狀。

現(xiàn)代化的進程同時意味著人們世界觀的轉(zhuǎn)變。中國近代社會在西潮沖擊下發(fā)生了巨大的變動，為了填補民眾頭腦中近代知識的空白，不管是清政府還是民國政府在社會啟蒙宣傳方面都作了大量努力。但思想觀念的傳播，猶如石塊投入池中濺起的波紋是分層級向下遞減的。思想觀念具有社會分層的特性，上層社會對社會的變化要敏銳得多，底層民眾尤其是一些地域較為閉塞的底層民眾的感覺則要遲鈍得多，要改變一個人或一個社會的意識形態(tài)或觀念系統(tǒng)，需要長時間努力，事緩而難于見功效。因此清末民國時期的四川社會，在思想文化這一層面仍是各種元素相互影響，不同階層的人群有著不同的話語體系。在鄉(xiāng)里的層次上，民間宣講、民間信仰、通俗宗教對下層士紳與庶民仍有很強的吸引力。善書宣講的善惡報應觀念，對四川底層社會民眾的生活倫理和信仰仍有著深刻影響。這顯示出在現(xiàn)代民族國家建立過程中，一些前現(xiàn)代的文化習俗作為社會資本仍在服務于社會，與此同時，其中的一些文化習俗又與現(xiàn)代民族國家的價值觀相沖突，這頗有一點詭吊的意味。

四川地方十全會等民間慈善組織的興起和發(fā)展，正處于傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會民間組織如傳統(tǒng)的善堂善會衰敗消亡、民國政府主導的救濟院體系還未建立的特殊的過渡時期。民國以來四川地區(qū)軍閥混戰(zhàn)，加之連續(xù)不斷的自然災害，造成人民流離失所，需救濟群體大為增加，為追求地方安定和秩序，社會因而嘗試努力自救。在此一時期，十全會等民間慈善組織在社會救助方面曾發(fā)揮了重要的作用，根據(jù)時人觀察，民間“慈善堂擔起了社會福利的重任”，其主要原因在于“鎮(zhèn)上沒有機構(gòu)可以替代它的職責”。[注]瑪麗·博斯沃斯·特德雷：《中和場的男人和女人》，張?zhí)煳?、鄒海霞譯，北京：中國文聯(lián)出版社，2011年，第115頁；小武海櫻子根據(jù)四川合川縣地方檔案和相關文獻，認為1930年代四川合川縣民間慈善團體的社會救濟活動所擔負的責任和效率都強于政府。參見小武海櫻子：《同善社の慈善事―合川県善堂善會の軌跡を中心に》，《東洋學報》，卷94號1，第59-65頁。這在一定程度上也反映了民間社會的自主性和活力。這種自主性源于宋以后對地方的放任程度及其在近代的延續(xù)，[注]羅志田：《地方的近世史：“郡縣空虛”時代的禮下庶人與鄉(xiāng)里社會》，《近代史研究》2015年第5期，第6-27頁。其活力則因政治混亂、社會不安定而被凸顯。

1933年以后，國民政府也逐漸體會到四川對國家建設的重要性，從而確立了四川作為民族復興根據(jù)地的地位。隨著川政統(tǒng)一、中央入川和四川的中央化，中央的精神、主義及政策開始貫徹實施到四川地方各縣市。尤其是1935年3月，蔣介石到四川，將新生活運動視為宣傳中央精神與國家意識的一種有效途徑，以此消除地方觀念，從而完成全國的真正統(tǒng)一。國民黨推行的新生活運動所樹立的目標是要將所有的人民培育成現(xiàn)代的國民。[注]蔣介石在《新生活運動之要義》中說，要讓“所有的人民都能以禮義廉恥為基本原則，改革過去一切不適于現(xiàn)代生存的生活習慣，從此能真正做一個現(xiàn)代的國民”。《新生活運動輯要》，新生活運動促進總會編印，1936年，第26頁。對蔣介石而言，禮儀廉恥象征著中國文化，而且符合中國未來發(fā)展的藍圖，而傳統(tǒng)民間宗教與其相關行為則被看成落后、愚昧的迷信，是拖累國家進步的重大障礙。1937年抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)以后，民族主義思想和行動主體在中國最終形成，四川也加速向現(xiàn)代民族國家形態(tài)下的地方社會轉(zhuǎn)換。民國政府展開了新的文化構(gòu)建工作，新生活運動與國民精神總動員結(jié)合起來，提出了樹立國民道德、確立國民信仰的新目標，希望將民眾日常生活中信仰、儀式、情感轉(zhuǎn)化為新的民族和國家認同，以此構(gòu)建起民族國家和黨的新形象、新精神。而在四川，作為復興民族基礎的移風易俗則被提高到國家建設的層面，成為推動抗日救國、民族復興和國家統(tǒng)一的理性選擇。糾正風俗與民族主義結(jié)合在一起，體現(xiàn)出現(xiàn)代國家對民間的規(guī)訓與管制。國民黨官方推行的新生活運動與國民精神總動員企圖透過移風易俗，希冀將民間宗教的影響力自百姓的日常生活經(jīng)驗中移除。通過四川省新生活運動促進會的勸導、新聞媒體的大量宣傳、警察機關的輔助性處罰以及國民精神總動員中對民族精神的闡釋，加之國民政府對民間讀物、戲曲、宣講材料等的嚴格審查，尤其是對民間慈善組織的成立嚴加管控，具有濃厚宗教色彩的十全會也就不可避免地走向衰落。

四川各級政府設立救濟院及現(xiàn)代國家對民間組織、團體的控制和監(jiān)督也對十全會產(chǎn)生了重要影響。國民黨中央認為，如果國家要遂行統(tǒng)治，理所當然要將民間組織、團體監(jiān)控和管制起來。事實上，現(xiàn)代國家形成過程中，國家與民間之間一直存在著張力。但隨著現(xiàn)代國家體制的建立，黨國意志成為主導方向，民間組織的生存空間一步步地受到擠壓，民間自主發(fā)展與現(xiàn)代國家的控制、監(jiān)督和扼制之間的矛盾顯得更加突出。而四川十全會由興盛走向衰弱或可被視作這個過程的一個注腳。

附錄：

表2 清末民國時期四川地區(qū)十全會簡表

續(xù)表2