郭學(xué)松，陳 萍

(寧德師范學(xué)院 體育學(xué)院，福建 寧德 352100)

在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，“模仿”可謂無處不在、無時(shí)不有。在身體運(yùn)動(dòng)的社會(huì)層面，模仿的痕跡更是清晰可見。諸如白鶴拳、鶴拳、猴拳、地術(shù)犬法、羅漢拳、螳螂拳、牛拳等鄉(xiāng)土武術(shù)拳種都是一種對模仿對象的高度復(fù)現(xiàn)，再如基于歷史戰(zhàn)爭而演繹的三公下水操，基于狩獵文化而建構(gòu)的畬族狩獵舞以及為了爭奪生存空間而導(dǎo)引的畬族打黒獅運(yùn)動(dòng)等皆蘊(yùn)含了高度的模仿因子。然而，不同群體或個(gè)體之間的這種模仿總有其特殊的緣由，那么，是什么致使他們產(chǎn)生這種“模仿欲望”？法國哲學(xué)家、人類學(xué)家勒內(nèi)·基拉爾的《浪漫的謊言與小說的真實(shí)》中所提出的“模仿欲望”(也稱三角欲望)理論能夠較為深刻地解讀模仿的心性。通過微眾社會(huì)的“小歷史”洞悉大社會(huì)的現(xiàn)實(shí)哲理理應(yīng)是體育人類學(xué)研究需要特別關(guān)注的議題，并且這種研究應(yīng)當(dāng)扎根于本民族的鄉(xiāng)土體育文化之中，“如果分析不以被研究民族的文化中對象征的解釋作為基礎(chǔ)，那么這一分析就值得懷疑”[1]。本文通過走進(jìn)鄉(xiāng)土儀式體育的現(xiàn)實(shí)場域，嘗試從身體運(yùn)動(dòng)的模仿場景中探索模仿者的“欲望”及建構(gòu)這項(xiàng)鄉(xiāng)土儀式體育的歷史心性。

1 “模仿”在鄉(xiāng)土儀式體育中的身體表象

模仿(imitate)是人類社會(huì)的普遍現(xiàn)象，主要是指個(gè)體或群體自覺或不自覺地重復(fù)他人或群體行為的過程。在柏拉圖的哲學(xué)理論中，模仿是一個(gè)重要的、應(yīng)用十分寬廣的學(xué)術(shù)詞語和社會(huì)現(xiàn)象，諸如行為方面的效仿，哲學(xué)家們的追求，政府部門的一些工作，乃至于整個(gè)自然界的形成，都毫無例外地呈現(xiàn)著模仿的原則與效應(yīng)。在亞里士多德那里，模仿是人與生俱來的一種特殊能力，人與動(dòng)物最主要的區(qū)別之一便在于人最善于模仿，并通過不斷模仿而獲得最初的知識(shí)。于是，模仿也被視為人區(qū)別于動(dòng)物的本能，這不僅是一種能力，而且也是一種傾向，型塑了“模仿欲”[2]。模仿動(dòng)機(jī)又相當(dāng)于吉拉爾(René Girard)所稱的模仿欲望(mimetic desire)；在親近且敵對之個(gè)人或群體之間，由于追求較優(yōu)越的存在地位(being)而產(chǎn)生一方對另一方的模仿[3]。這種生活中最普遍的模仿行為在吉拉爾(Girard)的《浪漫的謊言與小說的真實(shí)》一書中更好地呈現(xiàn)了出來，逐漸形成了模仿理論。吉拉爾在模仿理論中提出了模仿欲望(三角欲望)(mimetic desire)，稱“欲望的本質(zhì)是模仿”。這一理論性概念的提出被譽(yù)為“智慧、正義和美德的大廈”，同時(shí)在學(xué)界也引起了強(qiáng)烈反響?；诖?，他推出了《暴力和神圣》、《論世界創(chuàng)立以來的隱蔽事物》、《替罪羊》等系列著作，通過歷史、神話、人類學(xué)資料、宗教典籍等，更加深入地論證了“模仿欲望”的表現(xiàn)和結(jié)果，逐漸形成了一個(gè)理論整體。

“模仿欲望”理論不僅在吉拉爾一系列的著作中可以得到印證，而且在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生產(chǎn)、社會(huì)生活中皆有其影像縮影，特別是在體育人類學(xué)領(lǐng)域中。在中國傳統(tǒng)武術(shù)文化的發(fā)軔過程中，人們依據(jù)徒手與野獸進(jìn)行搏斗的形式或模擬動(dòng)物的行為孕育了諸多武術(shù)拳派，諸如龍拳、虎拳、豹拳、獅拳、象拳、馬拳、猴拳、鷹爪拳、蛇拳、螳螂拳、醉拳、鴨拳、雞拳、白鶴拳、地術(shù)犬法等，這些武術(shù)拳種通過對動(dòng)物肢體攻防行為的高度模仿而形成與成型，逐漸形成了中國鄉(xiāng)土武術(shù)門派林立及獨(dú)具一格的社會(huì)現(xiàn)象。在這種形神兼具的模仿過程中，人們的模仿欲望始終是模仿行為的邏輯起點(diǎn)，就像皮特·里弗斯(Pitt-Rivers)將軍指出，古代戰(zhàn)爭中諸多戰(zhàn)斗裝備都是從動(dòng)物那里模仿而來，一些戰(zhàn)爭方法，也全是從鳥獸那里學(xué)來的[4]。在人類模仿動(dòng)物的過程中，我們似乎也可以洞悉到，行為或是活動(dòng)僅僅是手段，都是為了有所為而為的[5]。在鄉(xiāng)土儀式中所展演的身體運(yùn)動(dòng)中，這種模仿的行為同樣源自于“欲望”，這種模仿欲望是一種“原生性”與“建構(gòu)性”的矛盾對立統(tǒng)一的二元關(guān)系。

課題組在村落民間體育田野工作中發(fā)現(xiàn)，在鄉(xiāng)土社會(huì)儀式過程中蘊(yùn)含了諸多身體運(yùn)動(dòng)成份，這些身體運(yùn)動(dòng)元素往往是以神人共娛為建構(gòu)根基的，同時(shí)又以被祭祀對象的生活故事為背景依托進(jìn)行行為模仿[6]。在這些鄉(xiāng)土社會(huì)儀式展演過程中，年復(fù)一年的循環(huán)往復(fù)出場，并非僅僅向我們展示一個(gè)公認(rèn)的腳本，更多地呈現(xiàn)了一個(gè)群體的一種行為模式，這種模式是通過人與人之間的模仿實(shí)現(xiàn)的[7]。福建珪塘村的族群祭祀儀式，在“三公下水操”的水中“梨神”與火把奔跑巡游肢體展演的現(xiàn)實(shí)場域中，通過身體運(yùn)動(dòng)的高度模仿，歷史事件被反復(fù)地模擬與重現(xiàn)，歷史記憶被表達(dá)與傳遞，族群成員的歷史心性被勾勒。

2 儀式過程中身體運(yùn)動(dòng)“模仿欲望”的社會(huì)生產(chǎn)

在馬克思(Karl Marx)的思想中，“沒有生產(chǎn)，就沒有消費(fèi)；沒有需要，就沒有生產(chǎn)?！盵8]鄉(xiāng)土社會(huì)儀式為何得以被生產(chǎn)出來，且傳遞至今，正是因?yàn)閯?chuàng)造者的需要或者社會(huì)的需要。由于族群生存的需要，不同的族群在社會(huì)發(fā)展的過程中，往往會(huì)假借一些記憶來識(shí)別“我族”與“他族”。用儀式中“模仿”的身體展演使抽象的歷史記憶具體化，有利于記憶的保存與傳遞[9]。于是，一些被具體化的特殊鄉(xiāng)土儀式便在社會(huì)中被生產(chǎn)出來，但是，這些儀式不是憑空想象而構(gòu)建出來的，它們在不同的社會(huì)中可以找到其相似或相同的社會(huì)本相。被生產(chǎn)出來的鄉(xiāng)土儀式往往會(huì)假借一些歷史人物、歷史事件或故事情節(jié)，通過一些肢體或行為的模仿，去建構(gòu)一個(gè)屬于自我族群的歷史記憶與展演儀式。在這種社會(huì)生產(chǎn)的過程中，被模仿的對象往往以一種楷模的形象出現(xiàn)，我們把這個(gè)楷模稱作欲望的介體[10]。在三公下水操的儀式活動(dòng)中，“三公爺”陸秀夫就是導(dǎo)演這個(gè)族群儀式的楷模，是被模仿的介體，這個(gè)介體的正能量是通過歷史事件(崖山海戰(zhàn))而得以發(fā)揮出來。

在福建珪塘村葉氏族群祭祀儀式中的三公下水操的身體運(yùn)動(dòng)中，身體展演所呈現(xiàn)的是一種歷史情節(jié)的記憶。情節(jié)是行動(dòng)的模仿，同時(shí)還是模仿一個(gè)完整的行動(dòng)[11]。在三公下水操的整個(gè)活動(dòng)過程中，水中的“梨神”運(yùn)動(dòng)環(huán)節(jié)就是對陸秀夫在水中與敵人搏斗場面行為的完整模仿。在田野工作中，葉氏族人通過一代代的口述訴說著這個(gè)頗具傳奇性而又有社會(huì)事件情節(jié)依托的“歷史”。在宋元崖山海戰(zhàn)中，宋軍戰(zhàn)敗，陸秀夫背著九歲的趙昺跳海，在海中與元軍繼續(xù)搏斗，終因體力不支及寡不敵眾而壯烈犧牲。這種在水中不屈不撓的搏斗精神，以及由此而產(chǎn)生的身體運(yùn)動(dòng)，被葉氏族人高度模仿，逐漸演化成今日“三公下水操”儀式活動(dòng)的“水中犁神”環(huán)節(jié)。在陸秀夫犧牲之后，當(dāng)?shù)?新會(huì))民眾感念其民族氣節(jié)，便自發(fā)組織隊(duì)伍，在夜間舉著火把尋找陸秀夫的尸身。這種歷史場景同樣被葉氏族人高度模仿，演繹了三公下水操的“火把巡游”環(huán)節(jié)。這些所謂的“歷史”，在現(xiàn)實(shí)的場域中被演繹得繪聲繪色，精彩絕倫。但是，課題組經(jīng)過不斷深入的田野調(diào)查，以及查閱大量的歷史文獻(xiàn)資料后，發(fā)現(xiàn)這種具有一定社會(huì)背景的“歷史”，更多的是基于一種傳說或者村民們的建構(gòu)，可以說是村民們后天的一種“社會(huì)生產(chǎn)”。

在三公下水操的“水中犁神”和“火把巡游”場域中，呈現(xiàn)在我們眼前的是當(dāng)年崖山海戰(zhàn)的歷史情境及保存在我們思想中的歷史記憶，其中夾雜著相關(guān)的“傳說”。對于鄉(xiāng)土體育研究者來說，這些鄉(xiāng)土民間的傳說從歷史記憶的意義上來看，與正史文獻(xiàn)傳達(dá)的歷史在價(jià)值上是平等的[12]。鐘敬文將《搜神記》中關(guān)于“宮人草”的傳說指出來，其目的無非是想說明這個(gè)故事并非歷史事實(shí)，但其所展現(xiàn)的帝王宮中存在怨女這個(gè)現(xiàn)象卻并非捏造[13]。在鄉(xiāng)土民間社會(huì)中，因民間傳說的歷史流傳性而建構(gòu)的記憶“文本”并非僅存續(xù)于大腦之中，更加外顯于表演儀式之中，而這些循環(huán)往復(fù)的儀式身體展演使得族群體中的人獲得了連續(xù)的傳說記憶[14]。雖然，在三公下水操的儀式展演中，諸多場域是以傳說為主體，但這些傳說都可以在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中找到“本相”，正是這些“介體”形神兼具的特性，使得葉氏族人的模仿欲望被激發(fā)并持續(xù)保持至今。這種模仿欲望不僅通過一種歷史記憶來激發(fā)，更重要的是村民們在“水中犁神”環(huán)節(jié)中與自己尊崇的歷史英雄形成了近距離的互動(dòng)，當(dāng)介體越是靠近欲望主體，欲望就越是強(qiáng)烈[10]。正是因?yàn)檫@種族群內(nèi)心的模仿欲望，在儀式的過程中，現(xiàn)實(shí)展演場域中的人群才能更好地與英雄人物、歷史事件形成相互交融，從而導(dǎo)演了特納所謂的“閾限”前、中、后三個(gè)社會(huì)空間展演場域中人物心性的結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)。

3 儀式過程中身體運(yùn)動(dòng)“模仿欲望”的結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)

在泰勒、羅伯遜·史密斯、弗雷澤、赫伯特·斯賓塞、涂爾干、莫斯、列維·布留爾、休伯特、赫茲、范·杰內(nèi)普、馬克斯·韋伯、博厄斯、羅維、馬林諾夫斯基、拉德克里夫·布朗迪特爾倫等思想家中，宗教信仰以及由此而型塑的行為，對人的身心方面都具有極為重要的影響[15]。然而，這種影響力的形成與傳遞往往又是通過宗教儀式展演的場域得以實(shí)踐達(dá)成。莫妮卡·威爾遜的研究指出，人們在這些儀式中所表達(dá)出來的，源自他們最為之感動(dòng)的事物。這種儀式中所呈現(xiàn)出的表達(dá)是囿于傳統(tǒng)與形式的，所以儀式所揭示的實(shí)際上是一個(gè)群體的價(jià)值[16]。馬林諾夫斯基[17]和道格拉斯[18]也都積極肯定這種儀式行為對參與者身心的影響，而其中所呈現(xiàn)的身體運(yùn)動(dòng)模仿行為往往最具象征寓意。這類社會(huì)中的主要團(tuán)體或社會(huì)力量正在從一種文化狀態(tài)過渡到另一種文化狀態(tài)。這些現(xiàn)象實(shí)質(zhì)上是具有轉(zhuǎn)換性質(zhì)的現(xiàn)象。也許這就是為什么眾多的運(yùn)動(dòng)之中，相當(dāng)數(shù)量的神話故事和象征手段都是從傳統(tǒng)的過渡儀式里借用出來的，無論這些儀式是本族的文化中所包含的，還是他們親身接觸的文化中所包含的[15]。

正因?yàn)閮x式在社會(huì)中的重要影響，所以諸多人類學(xué)家持續(xù)不斷地對儀式進(jìn)行研究。英國人類學(xué)家特納最經(jīng)典的理論之一便是通過對儀式過程的研究而得來，他的“閾限”理論是對范熱內(nèi)普的“分離、閾限、重合”理論的升華與推進(jìn)[15]，但其中的“結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)”的“翻轉(zhuǎn)”效應(yīng)仍具有十分獨(dú)到的見解，且出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的各個(gè)角落。升華中所出現(xiàn)的閾限現(xiàn)象并不全是以語言的形式，也可能是以象征的形式，是身體展演的象征[15]。在郭學(xué)松等人對“送王船信仰儀式”[19]、“陳靖姑信仰儀式”[6]的身體運(yùn)動(dòng)解構(gòu)中，就曾分析了這種“結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)”的“翻轉(zhuǎn)”。但伴隨對該方面理論的深入探討及反復(fù)實(shí)踐，課題組發(fā)現(xiàn)，特納所謂的儀式“閾限”是一個(gè)很龐雜的有機(jī)體，“分離、閾限與交融”的過程其實(shí)更像一個(gè)大的“閾限”范疇，而儀式過程是“閾限”的核心部分，其實(shí)可以用“大閾限”和“小閾限”的思維來思考，從而衍生出“前閾限”、“閾限”及其“后閾限”的學(xué)術(shù)思想問題。但在不同的“閾限”儀式中，身體運(yùn)動(dòng)的模仿欲望詮釋了主客體的行為意識(shí)，客觀與主觀之中的成見殊途同歸，因?yàn)樗鼈兺贾哺谖覀優(yōu)樽约旱挠O(shè)想的形象之中[10]。為了深度了解族群人員身體運(yùn)動(dòng)模仿欲望的情況，在“大閾限”及“小閾限”的儀式過程中，筆者將參與身體運(yùn)動(dòng)模仿人員的心聲融入進(jìn)去，為了尊重被訪者的意愿，受訪者的姓名將用假托之法，又因參與人員都是葉氏族人，不可皆用“Y”替代，故借用G、F、M等代替受訪者的姓名。

3.1 前閾限

在現(xiàn)實(shí)生活中，我們所處的每一個(gè)社會(huì)職位都或多或少有一些神圣之處，而這種所謂的“神圣”成分，往往是任職者假借通過儀式的特殊性而獲得。閾限有這樣一種暗示，即如果沒有身處低位的人，就不可能有身處高位的人[15]。這也是諸多鄉(xiāng)土社會(huì)儀式在宗教祭祀、宗族祭祀或節(jié)慶中保持持久生命力的重要因素之一。雖然，并不是所有儀式中的參與者都會(huì)如特納所說的發(fā)生社會(huì)地位的“翻轉(zhuǎn)”，但心理效應(yīng)或者“閾限”過程中的自我認(rèn)同效應(yīng)仍是客觀呈現(xiàn)的，這種欲望在“前閾限”階段就有所顯露。參與者G說：“我們村里人口很多，每年參與‘水中犁神’的隊(duì)伍只有6～8支，每隊(duì)就固定為6個(gè)人，除了新婚、新公、升學(xué)的人必須參與之外，其他人都是要提前報(bào)名的，而且還要經(jīng)過一些規(guī)定的訓(xùn)練，這些是在正式活動(dòng)前要完成的。在準(zhǔn)備的過程中，我們都很認(rèn)真，嚴(yán)格按照祖輩們的做法，不能出錯(cuò)，怕惹‘三公爺’不高興，也丟不起人。”

從參與者G的訪談中，我們可以發(fā)現(xiàn)在“前閾限”過程中，參與者就已經(jīng)擁有了足夠多的身心準(zhǔn)備或者強(qiáng)烈的參與欲望。在平淡的生活中，他們也許是默默無聞的普通村民，如果能夠參與這個(gè)具有象征性的族群儀式，成為族群儀式形象的代表，那么至少他們可以“暫時(shí)”體感到特納所謂的社會(huì)地位的“翻轉(zhuǎn)”。正因?yàn)檫@種參與性的意義，他們在“前閾限”的過程中就已經(jīng)進(jìn)入了一種狀態(tài)，這也很好地詮釋了他們?yōu)槭裁捶e極報(bào)名、認(rèn)真學(xué)習(xí)禮儀、刻苦訓(xùn)練身體動(dòng)作等,因?yàn)樗麄儭皝G不起這個(gè)人”。這也是這項(xiàng)族群儀式得以順利開展及保持持續(xù)生命力的主要?jiǎng)恿χ?，這種認(rèn)知感、責(zé)任感以及榮譽(yù)感在整個(gè)儀式的身體展演現(xiàn)場得以很好地呈現(xiàn)。

3.2 閾限中

在社會(huì)演進(jìn)過程中，每個(gè)人在不同的歷史情境中都會(huì)產(chǎn)生一種自我需要，而急迫地想使某種“需要”在日常活動(dòng)之中得到滿足的人，又會(huì)在儀式的閾限場域中去尋求[15]。作為族群中最為普通的一員，每個(gè)人都希望得到他人的認(rèn)可，參與族群儀式也往往成為他們獲得認(rèn)同的一種重要方式。在三公下水操族群儀式中，受訪者G和F感觸頗多。G：“我是被選中的，而且經(jīng)過了‘培訓(xùn)’。在整個(gè)‘水中犁神’過程中，我表現(xiàn)得也很不錯(cuò)。在水中，我拼盡全力，不停地晃動(dòng)著‘三公爺’的神像，好像是在打架一樣?？吹接H人們?yōu)槲壹佑蛥群?，這么多人看著我表演，好像我成了她們的‘偶像’呢?！盕：“我參與這個(gè)‘三公爺’活動(dòng)已經(jīng)好幾年了，只是今年我結(jié)婚了，才得以參加這個(gè)‘水中犁神’表演。在水中，我與家族中的神靈距離很近，我似乎與‘三公爺’一起打仗。大家不停為我加油，本來只有三圈活動(dòng)路程，我們共繞著水塘走了六圈，結(jié)果被主持喊上來了。當(dāng)時(shí)累得不行，但是還有勁?！?/p>

閾限能被部分地表述為反思的階段[20]。這種反思有思想的反思、行為的反思，還有思想通過行為而形成的反思。在這種儀式閾限場域中，社會(huì)的等級關(guān)系及矛盾逐漸得以化解，更有甚者是日常生活中的等級關(guān)系會(huì)被顛倒過來，型塑了一種反結(jié)構(gòu)的狀態(tài)[20]。在身體展演的“閾限”階段，參與人員G和F從平時(shí)村落的普通一員成為被關(guān)注的對象，甚至成為眾多人員的“偶像”，使他們體感到現(xiàn)實(shí)生活中從未獲得過的一種“榮譽(yù)”。他們在族群儀式的現(xiàn)實(shí)場域中，身體動(dòng)作的模仿使他們更加接近“介體”，參與者F即使用盡全力仍樂此不疲地將這種模仿動(dòng)作重復(fù)展演，也詮釋了吉拉爾所說的“距離‘介體’越近，人的模仿欲望愈強(qiáng)烈”。從現(xiàn)實(shí)的展演場域中及參與人員的體感中，似乎都可以感受到這種模仿欲望所不斷呈現(xiàn)的“歷史記憶”以及現(xiàn)實(shí)社會(huì)的鄉(xiāng)土情懷。

3.3 后閾限

特納所謂的交融是關(guān)系的一種形式，是具體性、歷史性、特異性的個(gè)體之間的關(guān)系。其包括存在性交融(existential communitas)或自生的交融、規(guī)范的交融(normative communitas)和空想的交融(ideological communitas)三種形式[15]。交融以閾限的形式，進(jìn)入到了結(jié)構(gòu)的縫隙之處；以邊緣的形式，進(jìn)入到了結(jié)構(gòu)的邊緣之處；以地位低下的形式，進(jìn)入到了結(jié)構(gòu)的底層之處，并隨著在社會(huì)中生活經(jīng)歷的發(fā)展而不斷發(fā)展[15]。在三公下水操的儀式過程中，葉氏族人假借歷史記憶，運(yùn)用模仿的形式，創(chuàng)造了屬于自己族群獨(dú)特的身體運(yùn)動(dòng)文化，在循環(huán)往復(fù)的身體展演中，他們成為歷史的傳承者，在現(xiàn)實(shí)的展演場域中，他們成為歷史事件中英雄人物的現(xiàn)實(shí)“化身”，歷史人物、歷史事件與身體展演的葉氏族人形成了一種交融關(guān)系。行為與決定的細(xì)微差別有著闡明性的作用，將理論與實(shí)踐、存在性的交融與規(guī)范的交融之間的關(guān)系所具有的發(fā)展結(jié)構(gòu)顯明了出來。蘭伯特指出，當(dāng)自生的交融進(jìn)入到社會(huì)歷史之中的時(shí)候，它的運(yùn)行軌跡具有了進(jìn)程范式。隨之而來的運(yùn)動(dòng)，無論是宗教運(yùn)動(dòng)還是世俗運(yùn)動(dòng)，在與這個(gè)世界進(jìn)行交往的時(shí)候，都傾向于以不同的程度，來遵循圣·方濟(jì)各式的生活方式[15]。

在三公下水操儀式結(jié)束后的訪談中，參與者G說到：“這個(gè)儀式我都參與了，整個(gè)過程都很熱鬧，儀式結(jié)束之后，晚上都不好睡覺，折騰一整晚上。在平時(shí)遇到不好的事情時(shí)，我老是想，我曾和‘三公爺’一起戰(zhàn)斗過，他會(huì)保佑我的，于是就安心多了。”參與者F說：“我家是在外面做生意的，每年都回來參加這個(gè)家里的活動(dòng)，希望‘三公爺’可以保佑我的生意興隆，我今年剛結(jié)婚，也想早點(diǎn)有個(gè)孩子”。參與者M(jìn)表示：“我今年考上大學(xué)了。我也是經(jīng)常參加我們家鄉(xiāng)這個(gè)活動(dòng)，早期想過‘三公爺’保佑考上大學(xué)，看我今年考得還真不錯(cuò)，接下來我還希望他能保佑我順利畢業(yè)并找個(gè)好工作”。雖然這些參與者的祈愿有迷信之嫌，但是可以看出，在三公下水操的儀式過程中，參與者從族群社會(huì)中的不同結(jié)構(gòu)中被釋放到儀式的“閾限”中，通過儀式過程的身體展演，他們體感到了與儀式的交融。后來雖然他們又重新回歸到原來的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，但是這種與儀式的交融，為他們的生活注入了新的活力。通過參與者G、F、M的心境呈現(xiàn)，我們能夠想象這種儀式所產(chǎn)生的社會(huì)效應(yīng)，同時(shí)也在思考這種儀式中，身體模仿欲望所生產(chǎn)的族群心態(tài)。

4 儀式過程中身體運(yùn)動(dòng)“模仿欲望”中的族群心理建構(gòu)

可以說，任何欲望追根溯源，都有另一個(gè)真實(shí)的抑或虛構(gòu)的欲望[10]。這種模仿的欲望是一種形而上的形式體現(xiàn)，形而上欲望具有極強(qiáng)的傳播性[10]。其不僅會(huì)代代相傳，而且也會(huì)產(chǎn)生共時(shí)性社會(huì)效應(yīng)。這些形而上的模仿欲望不是為了模仿而模仿，其總是會(huì)以某一歷史事件為記憶原點(diǎn)，以英雄人物或英雄祖先為尊崇對象，并由此產(chǎn)生身體動(dòng)作模仿，其背后往往都隱藏著不同的歷史心性，這些形神相似的身體運(yùn)動(dòng)的模擬，勾勒出人們的歷史記憶與國家認(rèn)同、民族認(rèn)同及群體認(rèn)同[6]。在三公下水操儀式中，身體運(yùn)動(dòng)模仿的欲望更多的層面是通過個(gè)人及族群兩個(gè)不同單元所呈現(xiàn)，具體為個(gè)人的自我認(rèn)同與族群認(rèn)同的心理建構(gòu)。

珪塘葉氏族人對陸秀夫的身體運(yùn)動(dòng)的模仿，總是以族群的模仿欲望為邏輯起點(diǎn)，以個(gè)人的模仿欲望為構(gòu)成部分，在儀式的深層結(jié)構(gòu)中以展示自我和彰顯族群為宗旨。葉氏族人對陸秀夫與敵人斗爭場景的模仿，更多的是彰顯其族人與達(dá)官貴人同袍作戰(zhàn)的歷史記憶，以顯示族群之優(yōu)越。在儀式過程中，他們的社會(huì)空間發(fā)生了變化，從一個(gè)普通的民眾上升到被族人敬仰的“英雄”，促使參演者獲得了極大的自我認(rèn)同感。在歷史場景的現(xiàn)實(shí)展演中，他們成為村里集體的公眾形象代表，激發(fā)著模仿欲望不斷迸發(fā)，從這種交融的展演中產(chǎn)生的模仿欲望，使他們的身體運(yùn)動(dòng)的模擬更具“工具性”，不僅成為一種難忘的記憶，更深刻地影響著未來的生活，這一切都是源自于對自我身體運(yùn)動(dòng)模仿的個(gè)體認(rèn)同。這種個(gè)體的自我認(rèn)同是一種小范圍的，甚至是主要對內(nèi)的，總是以族群體為依托，特別是在區(qū)別“我族”和“他族”的過程中。

文化與族群身份的攀附欲望，產(chǎn)生于攀附者與被攀附者間被創(chuàng)造、想象或建構(gòu)的社會(huì)與文化差距之中，借此造成“我群”與“異己”間的“區(qū)分”[21]。這類似于布迪厄(Pierre Bourdieu)所稱的，在社會(huì)階級人群間以定義、夸耀與操弄“品味”，以造成社會(huì)區(qū)分(distinction)的策略[22]。在三公下水操族群儀式活動(dòng)中，參與群體與介體愈接近，與形而上欲望相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象就愈具群體性。在欲望的最高階段，群體性質(zhì)尤其顯著[10]。其實(shí)這種欲望的最強(qiáng)烈的表達(dá)就是在“小閾限”階段的身體模仿展演部分。葉氏族群以一種特殊的方式將這種身體運(yùn)動(dòng)延續(xù)500余年，其目的不僅是一種文化的保存與傳遞，更多的是族群優(yōu)越性的彰顯，以建構(gòu)一種族群心理，從而區(qū)別“我族”與“他族”。通過實(shí)現(xiàn)族人的族群認(rèn)同意識(shí)，加強(qiáng)族群向心力，形成團(tuán)體，爭奪社會(huì)生存空間及社會(huì)生產(chǎn)資源。葉氏族人為了實(shí)現(xiàn)最終的社會(huì)目的，他們必須尋找一個(gè)可以凝聚族群儀式的“介體”，具有重要?dú)v史影響的人物、事件便自然而然地與族群先祖建立了關(guān)系，因祖先尊崇或歷史人物崇拜而建構(gòu)的“三公下水操”儀式活動(dòng)在葉氏族群中被展示出來。他們不斷擴(kuò)大儀式展演的影響力，夸張身體運(yùn)動(dòng)模仿的程度，形成一種巨大的張力，在展示“我族”之優(yōu)越性的過程中，也在不斷地重新建構(gòu)或強(qiáng)化一種族群心理，從而趨向于適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展，為了生存或者更好地生存，因?yàn)椤案偁?、夸耀”與“摹仿、附和”仍是此社會(huì)過程的主要?jiǎng)恿21]。

5 結(jié)語

伴隨鄉(xiāng)土儀式而生的身體運(yùn)動(dòng)總是與模仿、象征、認(rèn)同等文化因素交融在一起。三公下水操儀式活動(dòng)中的身體運(yùn)動(dòng)是以歷史事件為依托，以歷史人物為介體，通過對某一時(shí)刻介體的身體動(dòng)作的高度模仿來詮釋不同歷史時(shí)期的族群心理動(dòng)態(tài)。從吉拉爾“模仿欲望”理論出發(fā)，走進(jìn)鄉(xiāng)土儀式的現(xiàn)實(shí)展演場域，我們發(fā)現(xiàn)身體運(yùn)動(dòng)更多是以一種模仿的表象而存在，這種身體運(yùn)動(dòng)之所以被族群體生產(chǎn)出來，是因?yàn)槠淠軌驖M足族群體在不同歷史時(shí)期的社會(huì)需求。通過對儀式過程中“大閾限”及“小閾限”中參與者的口述分析，展示了不同參與對象在不同“閾限”范疇中的身體“模仿欲望”，從而闡釋了族群心理如何在“自我認(rèn)同”與“族群認(rèn)同”的相互作用中被建構(gòu)。