文/張文喜

（作者系中國人民大學(xué)杰出學(xué)者特聘教授、教育部長江學(xué)者特聘教授；摘自《學(xué)術(shù)研究》2018年第1期）

一

馬克思主義哲學(xué)在中國已經(jīng)有一百多年的歷史。從形態(tài)上看，它至少經(jīng)歷了五種明確的解讀模式。這就是“社會進(jìn)論”“唯物史觀”“辯證唯物主義與歷史唯物主義”“人道主義”“實踐唯物主義”。這樣一種發(fā)展，意味著兩件事情。

一是，從馬克思主義哲學(xué)“輸入”到“中國化”的過程，實際上也就是“中國解讀”擺脫“跟隨式”地跟著西方（包括前蘇聯(lián)）解讀的過程。這種擺脫使得馬克思主義哲學(xué)有了“中國”的出場。二是，關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的中國解讀，大都要以“忠誠”為指針引經(jīng)據(jù)典地來證明自己解讀的真切性。但是馬克思主義哲學(xué)經(jīng)典以及對經(jīng)典的理解（包括翻譯）中已經(jīng)滲透了許多中國人特有的“先見之明”；這些“先見之明”是中國人對馬克思主義哲學(xué)解讀不可避免的基礎(chǔ)和出發(fā)點，也具有中國的獨特價值。譬如說，當(dāng)年日本學(xué)者把馬克思主義學(xué)說翻譯成“唯物史觀”“史的唯物論”等帶有“唯”字的標(biāo)識性定義。但是，當(dāng)時梁啟超在歷史觀方面，就反對心物一元論、反對心物任何一方的絕對“只有”。他說：“真理不能用‘唯’字表現(xiàn)的，凡講‘唯什么’的都不是真理?！?/p>

需要強(qiáng)調(diào)的是，“這個‘唯’字，引起了20世紀(jì)20年代中國哲學(xué)界一場關(guān)于唯物史觀性質(zhì)的大辯論”。隨著關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的大辯論，不可避免地產(chǎn)生一種根本的劇烈變化。但同時，所有之前的哲學(xué)（或宗教）的絕對性，由于一種歷史意識的出現(xiàn)，得到?jīng)Q定性的掩飾。說到底，中華人民共和國建立伊始，對于理論活動而言就是要劃分唯物主義和唯心主義，這就是捍衛(wèi)革命的框架與保守的框架的分水嶺。而今天，關(guān)于馬克思主義哲學(xué)解讀，歸根到底是基于“相對主義決定論”或者“一切以時間、地點、條件為轉(zhuǎn)移論”。那句著名的“摸著石頭過河”的格言和個人按獲得原則行動的理想，在過去有和今天截然不同的哲學(xué)內(nèi)涵：為著實用的目的，對本體論的形而上學(xué)不再過問；馬克思主義哲學(xué)在這樣一種境遇中，歸根結(jié)底是“吃飯哲學(xué)”。在這里，生產(chǎn)的真正目的不僅僅是一筆資本養(yǎng)活多少人，而且是它帶來多少利息，每年總共積攢多少錢。這就是所謂靠著物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)利益來指認(rèn)它的真理性根據(jù)；或者再進(jìn)一步，在這里根本否定作為馬克思主義的“哲學(xué)”存在。有人說，它是著眼于根本目的的否定；在這同時，也有人認(rèn)為，否定“本源”“本體”是馬克思主義哲學(xué)的力量所在。它排除了包括“歷史中的永恒”這樣的問題。對這種“歷史中的永恒”問題的探討，在過去，它的主要作用在于對當(dāng)下的實際可能性有所籌劃和確定：對一些最重要的事情的探討是否應(yīng)該接受神啟？等等。在今天事實上已經(jīng)被哲學(xué)打入非法的境域。

現(xiàn)在的問題是，我們好像也能夠認(rèn)識到：馬克思那里沒有造物主上帝的地位?？墒牵R克思始終未能為批判精神畫上句號。我們?nèi)绻J(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)把“神”“奇跡”之類的東西存在與否的問題置之度外，因為它無法回答稀奇古怪的問題，那么這同樣不能由此推論出馬克思主義哲學(xué)否定“神”“奇跡”。人們可以在馬克思早期著作中看到一種顯而易見的游移不定。問題在于這是包括馬克思主義哲學(xué)在內(nèi)的哲學(xué)的命運(yùn)。更確切地說，青年馬克思面對神啟似乎被逼入和傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的矛盾之中。所以，他只能將神啟懸置。

在這里，試圖指出亞里士多德-黑格爾主義是一種不愿讓理性重新淪為信仰的奴婢，也未必終止亞里士多德-黑格爾主義其實也是植根于信仰與理性雙方之種種早先社會意識中。也就是說，“無限”不能被理性證明，但是理性也不能證偽“無限”，因為理性是有限的。所以，為了反省以亞里士多德-黑格爾以來的西方理性所產(chǎn)生影響的意見，馬克思主義哲學(xué)在方法上的特點就是擊碎“本體論同一”思維。在關(guān)于“意識的存在方式”上則是利用“兩不性”（“可說不可說”“有無”），以此維護(hù)“實踐本體論”?；蛘哂民R克思批判黑格爾的觀點說，“意識所以知道自己——作為對象的知識——是因為對象只是對象的外觀、障眼的云霧，而就它的本質(zhì)來說不過是知識本身，知識把自己同自身對立起來，從而把某種虛無性，即在知識之外沒有任何對象性的某種東西同自身對立起來。”因此，對象是一種虛無性。從黑格爾那“只是虛有其表的批判主義”來看，通行的“勞動”范疇被定義為“制造工具的活動”。根據(jù)這個觀點，“制造”所指稱的是一種“實踐中的意識對象化活動”。這個觀點也是著眼于當(dāng)下實用目的本身所推廣的一種對人類實踐與歷史的看法。這個觀點有它的唯物史觀的基礎(chǔ)，但與工業(yè)資本主義的種種需求完全合節(jié)合拍，同時藏著的是他們（馬克思和恩格斯）沒有講的信念：他們認(rèn)為自由自覺的活動是共產(chǎn)主義的目標(biāo)。他們將它理念化成為一個從史前史到歷史，從社會歷史發(fā)展的低級階段到成熟共產(chǎn)主義的運(yùn)動。因此，黑格爾主義者質(zhì)疑，唯物史觀的“第一個范疇‘勞動’”“又能唯物到哪里呢”？換言之，在方法論上“勞動創(chuàng)造人”是馬克思“這個思想家”的“思想設(shè)定”。所謂事實和邏輯的根據(jù)不過就是在“一元論”這個“一”的直觀上的極限。

眼下，問題就來了。一方面，馬克思主義哲學(xué)的“中國解讀”激發(fā)出對新方法的要求。或者從馬克思主義哲學(xué)“中國解讀”關(guān)心問題的角度看，今天馬克思主義哲學(xué)解讀的核心問題依然是解讀的客觀性問題。人們總是會問：真正客觀的而不是主觀的解讀的標(biāo)準(zhǔn)是什么？馬克思主義哲學(xué)到底是什么？你怎么來判斷？你找出來的東西叫馬克思主義哲學(xué)嗎？你最后還是要有一個判斷標(biāo)準(zhǔn)嘛！這個判斷標(biāo)準(zhǔn)，你說是普遍的，把它叫做“真理”。你的意思，是不是由此就給你強(qiáng)調(diào)的結(jié)果是真實和正確的作了注腳？

任何關(guān)注馬克思主義哲學(xué)真理性的人都必須面對這些問題。人們提出這一連串的問題表明，我們對馬克思主義哲學(xué)意義與理解都與解釋和論證有關(guān)。因此，我們通常會考慮將方法和真理結(jié)合起來，例如，在認(rèn)識論和方法論上，在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展的歷史與現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)問題上，我們關(guān)注的是“借鑒”不“借鑒”（古今中外）的問題，返不返回傳統(tǒng)的問題。真理是不是中國祖父母輩哪兒沿襲下來的，還是借之以尋求外國馬克思主義的尺度來賦予中國意義，等等，不一而足。由此看來，馬克思主義哲學(xué)解讀應(yīng)當(dāng)是方法與真理密切相關(guān)的。然而，另一方面，我們也發(fā)現(xiàn)，有關(guān)多重馬克思的“故事”，使得馬克思主義哲學(xué)“中國解讀”越來越超出科學(xué)方法論的思考范圍。像從《馬克思主義哲學(xué)解釋史研究》這個書名，我們就可以看到一種錯誤的傾向，已經(jīng)廣泛傳播的錯誤傾向，它就包含在我們這個民族從“輸入”到“中國化”的馬克思主義哲學(xué)發(fā)展的過程中。這個錯誤起源于一種解釋學(xué)的錯誤。一些人錯誤地認(rèn)為，無數(shù)的馬克思主義哲學(xué)的研究者，就有無數(shù)種馬克思主義哲學(xué)。筆者認(rèn)為，這里，可以在馬克思主義哲學(xué)激劇膨脹、發(fā)展乃至變成大眾時髦的飾品中找到錯誤的根源。呆在“學(xué)院里”的馬克思主義哲學(xué)的研究者像是一個不斷提出“新想法”的“工作母機(jī)”。馬克思主義哲學(xué)的真理性毋寧是一種政治辯護(hù)而非合法性的理性證成。我們在過去的幾十年中變得知曉了、也日益清晰的是：這種看法對于馬克思主義哲學(xué)、作為歷史科學(xué)的歷史唯物主義等許多學(xué)科來說，都是發(fā)展進(jìn)步的障礙。因為道理很簡單。首先，無數(shù)的研究者有無數(shù)的“馬克思”，一點也不能否認(rèn)有唯一的“馬克思”。其次，即使可以引申出諸多主觀解釋，馬克思主義哲學(xué)解釋者之間好像要相互理解也障礙重重，有無限的差別的意味。但是，在我們看來，馬克思主義哲學(xué)的核心依然在哪兒！因為，歷史因素加入的過程不是一個核心開始膨脹的過程。反過來說，一旦你認(rèn)定馬克思主義哲學(xué)真理核心都在哪兒的時候，你就不能把隨便哪種名號的馬克思主義哲學(xué)解釋的肯定方面說完，否則，就不能不引起反彈。

想一想迄今為止的馬克思主義哲學(xué)的解釋學(xué)的歷史，對于后馬克思主義解釋學(xué)的“自”以為是的主觀解釋，那種以“客觀性”解釋為指針的“讀書”原則顯然受到“游牧之思”（德勒茲語）的抵抗。然而，如今，我們本以為這個時代解釋學(xué)的興起也標(biāo)志著我們的偉大理解，以為可以容易對事情理解了。作為開放形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)則似乎鼓勵無從界定的游戲式解釋，且總是期待實際的“對話”之途徑賦予它意義。但事實上，我們已經(jīng)迷路：我們以相互理解的借口抵制相互理解，錯以為關(guān)注客觀現(xiàn)實性必然把境域弄得狹窄。其結(jié)局是，我們什么事情都不理解。不少論者由此認(rèn)為，馬克思描述現(xiàn)代意識的“哲學(xué)革命”的嘗試始終未能為批判精神下結(jié)語，一如笛卡爾因持所有的權(quán)威都證明自己是可疑的而終究未能為理性下斷言，除非說我們接納了尺規(guī)和原則，而這些規(guī)則自己卻必須被一個根本目的的解釋所支持。否則，現(xiàn)代人例如海德格爾也可以把對黑格爾式的形而上學(xué)原則栽贓給馬克思主義。

筆者相信，對于馬克思主義哲學(xué)來說，為了反對本體論的同一性，要有當(dāng)下實現(xiàn)的有利的歷史性因素加入的過程，但不能由此導(dǎo)致加入相對主義、實用主義、虛無主義或普遍的獨斷論這樣一些關(guān)于現(xiàn)代哲學(xué)釋義的厄運(yùn)中。這當(dāng)然意味著馬克思主義哲學(xué)是解釋相對主義與普遍的獨斷論的恰當(dāng)?shù)呐形淦鳌?/p>

二

馬克思主義哲學(xué)究竟何為？我們在過去的歲月中知道：我們不能只靠著“實踐”和理論指導(dǎo)下的“實踐”這一條來指認(rèn)馬克思主義的核心。好比理論上的馬克思主義在“蘇聯(lián)的社會主義實踐”那里就不斷“虧損”。在馬克思主義中國化實踐之脫離“蘇聯(lián)社會主義”過程中的政治威勢卻不減反增。因此，要是人們完整地把握馬克思主義的影響力，當(dāng)然得擴(kuò)展對哲學(xué)與政治之間一般關(guān)系的理解。一個像政治哲學(xué)這樣已然“回天乏力”卻仍然不失健全的領(lǐng)域，對于一個當(dāng)前或未來秩序良好的人類命運(yùn)共同體來說既是挑戰(zhàn)也是機(jī)遇。

同樣要緊的事實是，在終結(jié)形而上學(xué)的呼聲中，史家看到的是哲學(xué)的死亡，而哲學(xué)家看到的不是哲學(xué)的否棄，而是轉(zhuǎn)向。大致看來，現(xiàn)代西方哲學(xué)要向政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向。問題是，哲學(xué)與政治是否統(tǒng)一于政治哲學(xué)的結(jié)盟？我們看到的是，以前處理現(xiàn)代性的危機(jī)往往局限于“危機(jī)文化”。勇猛新世界的念頭的思想實驗就是在精神分析、文化哲學(xué)、人類學(xué)或社會學(xué)等領(lǐng)地中進(jìn)行的。等到資本主義、自由主義自身由于“非政治化”而產(chǎn)生固有問題的時候，或者說隱約承認(rèn)流行于19、20世紀(jì)的所謂“虛無主義”危機(jī)的時候，就開始竭力呼吁建設(shè)一種“新”政治哲學(xué)。就筆者所知，海德格爾是個意外，在他的著作中并沒有政治哲學(xué)的位置。但是，這話是在他“將那個位置被最高層面或者諸神占據(jù)了”的語境和意義中而言的。無須縮小政治（所謂存在的政治）顯而易見對海德格爾的影響；有必要補(bǔ)充的是，實用主義在美國的沒落，也是20世紀(jì)70年代開始的“學(xué)院馬克思主義”應(yīng)運(yùn)而生的機(jī)會。如果政治哲學(xué)是哲學(xué)的本質(zhì)，那么英美學(xué)者圍繞“馬克思與正義”論題重談這個話題時，確實像施特勞斯說的那樣，可以通過圣經(jīng)傳統(tǒng)來觀察理性主義和馬克思主義的界限，毫無疑問的是，那一代作家著作還遠(yuǎn)沒有可能擺脫虛無主義特定的消極性，由此馬克思主義才獲得其歷史地位。但肯定不能說，在西方，用馬克思主義重述西方思想史哲學(xué)史已然成為“學(xué)院馬克思主義”在高等教育領(lǐng)域中的主要職能，或者說，對于西方思想史哲學(xué)史重述來說，它已然起著真正的轉(zhuǎn)折的作用。問題就在于，誰來審視政治哲學(xué)的合法性前提。不僅如此，在西方，如果誰想談?wù)擇R克思主義，他還是得搞專業(yè)一點。比如說，有些人用性別、種族、職業(yè)和意識形態(tài)差別來設(shè)想階級的標(biāo)準(zhǔn)。在那種膚淺印象的英美文化里，基本政治問題不過是一個人實際能夠接受的國家之良好組織的問題。因為，簡單不過地說：“國家‘不是一個特殊階級的工具，而是協(xié)調(diào)各個階級之間政治沖突的機(jī)構(gòu)’。”于是，這就成為今天在西方思想深處滋生恐怖和憤怒的根由：骨子里人與人疏離或仇恨，可是又不得不反對“人與人是狼”的狀態(tài)。

如果不按直接引語引用馬克思的話來說，人與人之間如何相處？這并不是一個理論問題，而是一個實踐問題。這位受益于費(fèi)爾巴哈和施蒂納的青年馬克思既反對“人與人是狼”，也反對“人與人是神”。在此，所有將馬克思主義學(xué)說生搬硬套的嘗試，都是一種錯誤。按照一種相當(dāng)通行的想法，在某些情境中，馬克思主義哲學(xué)成為哲學(xué)的，不是因為它有一個原教旨需要固守，而是固守中不忘“出離”——哲學(xué)對政治哲學(xué)的“出離”。而在另一些情境中，它又不得不強(qiáng)調(diào)批判以及其自身的合法性以防止它被僭用、削平或者迷失品性。也正由于此，人們在一味地聲稱沒有什么“哲學(xué)”可保衛(wèi)的今天，卻解釋不了哲學(xué)的自我放逐大概是為了準(zhǔn)備新的哲學(xué)的誕生地。這片土地是可以定位的。哲學(xué)要向政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的至深根源是真理的政治思考。而對于明智的行動者來說，政治哲學(xué)并不是從哲學(xué)家而是從政治行動者的觀點來看政治的。在他看來，認(rèn)定何為馬克思主義哲學(xué)，認(rèn)定何為符合中國國情的馬克思主義哲學(xué)，就需要追問，誰有權(quán)認(rèn)定何為馬克思主義哲學(xué)，何為符合中國國情？首先需要說明的是，這個問題的答案很大程度上并非取決于哲學(xué)地反思“什么是正確（當(dāng)）的”，而是取決于人們認(rèn)為的決策機(jī)構(gòu)的權(quán)力關(guān)系格局、各方政治利益和意見分歧。那些有意或無意地普世化或集中化的想法，盡管自文藝復(fù)興、革命與反革命時代以來就與一種共同體概念相關(guān)聯(lián)，在這里仍然是一種歷史的錯誤。同樣的錯誤還有：啟蒙后處于“諸神之爭”的諸種“主義”絲毫談不上以一種非武斷的標(biāo)準(zhǔn)確定了現(xiàn)代性的絕對開端。在這個問題上，我們的確不能只是關(guān)注政治的事情及其政治話語的修辭學(xué)表達(dá)。相反，我們不得不訴諸政治共同體的法律，訴諸政治層面的“法制”權(quán)威或人的命令。困難也許正是這樣形成的。馬克思主義只能被哲學(xué)地闡發(fā)，并要求一種概念上的哲學(xué)把握，但歷史的概念孜孜以求的卻是將哲學(xué)驅(qū)逐出它的領(lǐng)地。

然而，更精細(xì)的研究表明，若將馬克思和歷史學(xué)家的立場進(jìn)行比較，就會清楚，他們也極端地對峙。而在此，重要的可能首先是“變中之不變”地改變（世界）。因此，馬克思主義政治哲學(xué)是中國當(dāng)下學(xué)術(shù)語境下的產(chǎn)物。從歷史上看，關(guān)于它的研究在大學(xué)里不被政治學(xué)系和哲學(xué)系承認(rèn)。這里的原因很復(fù)雜，既有歷史因素也有學(xué)術(shù)語境因素。從盧卡奇抨擊第二國際理論家開始，馬克思主義哲學(xué)的一個基本錯誤被揭示為“科學(xué)政治”概念，即“錯誤地認(rèn)為政治行動可以以科學(xué)為基礎(chǔ)”。作為結(jié)果，盧卡奇必須對其哲學(xué)生活謀求政治上的辯護(hù)和合法性的證明。這一任務(wù)反過來又在“夸張的高調(diào)”上提升了哲學(xué)家的自我意識。它倒真的會反過來“使實踐概念”“重新陷入唯心主義的直觀之中”。換言之，針對馬克思主義哲學(xué)的政治轉(zhuǎn)向不在于建立中國化的政治話語體系，不在于政治行動的足夠說服力，也不在于指導(dǎo)政治實踐，無論它在這些方面迄今為止取得了怎樣驚人的成就。確切地說，馬克思主義哲學(xué)向政治哲學(xué)延伸的使命在于哲學(xué)的理想和哲學(xué)家的判斷本身應(yīng)當(dāng)受到實踐檢驗，所使用的方法是對政治的批判。

三

已經(jīng)談到了“政治”和“哲學(xué)”，自然就該說到“政治哲學(xué)”本身了。馬克思主義與政治哲學(xué)之間是什么關(guān)系？這是一個非常困難的問題。因為，從歷史上看，從雅典人審判蘇格拉底時起，政治哲學(xué)在開端上就已經(jīng)存在迫害了。因為政治哲學(xué)在哲學(xué)的“較真”思考中而非政治經(jīng)驗基礎(chǔ)上扎根。在建制化的哲學(xué)系里，我們前面描述的哲學(xué)反思精神在政治分析中恰恰是得不到重視的。所以，在中國，也好像很難有人愿意承認(rèn)馬克思主義政治哲學(xué)可以有一片廣闊的天地。不是說沒有人在研究算得上馬克思主義政治哲學(xué)的學(xué)問，而是說這樣的學(xué)問不僅容易被自由主義話語所侵蝕，而且容易變成一種遺忘初心的學(xué)院行當(dāng)。雖然如此，有些中國學(xué)者所做的工作比一般理解的馬克思主義政治哲學(xué)更接近筆者前面所描述的馬克思主義政治哲學(xué)，例如張志揚(yáng)。最后，像筆者自己和以重述“回歸存在之絕對開端”的“施特勞斯政治哲學(xué)”為目的的學(xué)者雖然鐘情施特勞斯學(xué)派的閱讀，但卻切斷了它之中最有趣和真正是政治哲學(xué)——所謂“回歸古典理性”之柏拉圖的政治哲學(xué)——的部分，比如筆者對于馬克思財產(chǎn)所有權(quán)理論的探討，對于馬克思拒斥“倫理的正義概念”原則的討論，等等。在這個意義上，馬克思主義政治哲學(xué)是個非常棘手的稱謂，一個奇異的混合。這里首先有一個成敗得失系于一身的作為馬克思主義標(biāo)識性概念——“階級觀”或“階級存在”——的理解問題。

如上面提點的，馬克思主義哲學(xué)或馬克思的新哲學(xué)，我們一般又另名為歷史唯物主義。其中最核心的觀點是：人首先要吃喝住穿，才能做其他事情。為什么這樣一種觀點可以被看做一種新的哲學(xué)呢？簡要地說，馬克思的新哲學(xué)挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的信仰，后者認(rèn)為階級社會中的“雇傭工人階級”“資本家階級”和“土地所有者階級”引致人們對“自然等級”或者說等級政治的自然狀態(tài)的認(rèn)識。然而，在這樣的等級自然世界里，古典的政治概念和現(xiàn)代的政治概念二者的密碼一旦被破解之后，二者都能顯示出它們共有著相同的或相互補(bǔ)充的論題關(guān)切，即哲學(xué)家、王（統(tǒng)治階級）、人民和神四者之間的錯綜離合問題。對于馬克思而言，“工業(yè)直到現(xiàn)在還處于掠奪戰(zhàn)爭狀態(tài)”。所謂自然狀態(tài)，毋寧說是一種假想的建構(gòu)，而不是歷史的真實。但對于自然權(quán)利的概念建構(gòu)來說，承認(rèn)自古以來的“自然等級”是非常強(qiáng)有力的構(gòu)想，這樣才能使那些自古以來的羅馬法體系的法學(xué)家找到法概念建構(gòu)的出發(fā)點。這一點意義重大，因為由此多數(shù)人養(yǎng)活少數(shù)人的歷史倒錯成根據(jù)事物的本性及一致的經(jīng)驗的結(jié)果。

然而，最有創(chuàng)發(fā)性的對西方文明倒錯的回應(yīng)，當(dāng)然是來自對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。馬克思首先看到的是“資本家怎樣利用資本來行使他對勞動的支配權(quán)力，然后將看到資本的支配權(quán)力怎樣支配著資本家本身”。只有這樣，“階級存在”才是一個“經(jīng)濟(jì)范疇”。在這個意義上，馬克思主義之所以能贏得它的勝利，不在于它能贏得“現(xiàn)實性”和“當(dāng)代相關(guān)性”的好本事，而在于它創(chuàng)發(fā)了和傳統(tǒng)秩序乖離的一種世俗層壓體系的能力。這些層壓體系為作為直接生產(chǎn)力而存在的最廣大的人民群眾打開了種種新展望。對他們而言新秩序是走向公平正義的契機(jī)，那正是它的革命政治引力之所在。勞動人民或工人階級是資本主義社會辯證的存在，一方面資本主義壓迫、剝削不但會產(chǎn)生新的生產(chǎn)力與社會動力，也會在他們身上催生新的社會意識；另一方面作為客觀化的商品，他們不僅能夠把社會歷史過程看做一個整體，而且能夠沖破異化/物化的藩籬。在馬克思看來，不能將社會視為分化成各種孤立的圈子，即法人、信教的人、哲人等，因為它們只是“在思維中、在哲學(xué)中的存在形式”。馬克思主義關(guān)于社會主導(dǎo)的思想觀念無法把存在的經(jīng)驗理解為“歷史變革過程中社會整體的某個部分”的運(yùn)動。

故此，相對照而言，在自由主義和馬克思主義的階級斗爭概念的全部爭論中，涉及的核心論題只有一個：前者涉及哲學(xué)家、王（統(tǒng)治階級）、人民和神四者之間的錯綜離合問題，后者涉及群眾、階級、政黨和領(lǐng)袖四者之間的關(guān)系問題。馬克思主義是針對自由主義政治哲學(xué)這個核心題旨而樹立的活生生的反命題。依列寧看來，“誰都知道，群眾是劃分為階級的；只有把不按照生產(chǎn)的社會結(jié)構(gòu)中的地位區(qū)分的大多數(shù)同在生產(chǎn)的社會結(jié)構(gòu)中占有特殊地位的集團(tuán)對立時，才可以把群眾和階級對立起來；在通常情況下，在多數(shù)場合，至少在現(xiàn)代的文明國家內(nèi)，階級是由政黨來領(lǐng)導(dǎo)的；政黨通常是由最有威信、最有影響、最有經(jīng)驗、被選出擔(dān)任最重要職務(wù)而稱為領(lǐng)袖的人們所組成的比較穩(wěn)定的集團(tuán)來主持的?！痹诎偷蠚W看來，這是馬克思主義的真正核心的東西。但這個反命題從表達(dá)性的角度看，“這最終導(dǎo)致群眾的歷史活動變成一些專名。偉大領(lǐng)袖的名字是政治進(jìn)程的生成變化之總體的象征性表達(dá)。在技術(shù)上我們可以這樣說，為了從群眾的創(chuàng)造性環(huán)節(jié)過渡到對于階級矛盾的真正思考，我們不得不置身于專名的力量之下”。因此，在巴迪歐看來，群眾的歷史創(chuàng)造性顯現(xiàn)的真正問題在于“政治辯證法的非表達(dá)性構(gòu)想”的可能性。特別是當(dāng)專名同時成為真理舞臺與意見淵藪時，這就成為一個難題。但是馬克思當(dāng)年并沒有充分注意到這個難題。困難就在于不要讓無產(chǎn)階級的歷史職能的具體意義被過多含有諸如“人的存在的普遍性”或“主體性”這類關(guān)鍵詞的標(biāo)語所埋沒。即使這種認(rèn)識并未使得每個人放棄他的政治理論的專名設(shè)置，但卻已使得人們有勇氣對陳舊的——馬克思主義早期批評者們所依仗的——政治哲學(xué)投以懷疑的目光。