胡靜靜

余英時(shí)老師在《論天人之際》一書(shū)中，主要表達(dá)了如下思想：在軸心時(shí)代，中國(guó)思想史上發(fā)生了“與巫的斷裂”這一事件，而“與巫的斷裂”通過(guò)儒、墨、道等思想流派表現(xiàn)出來(lái)；從哲學(xué)范疇上講，又表現(xiàn)為“氣化宇宙論”的出現(xiàn)以及“新天人合一”思想的提出等。這一系列哲學(xué)的突破總體上說(shuō)建立在三代禮樂(lè)傳統(tǒng)的文化背景之上，也就是說(shuō)三代禮樂(lè)傳統(tǒng)走向一條巫與禮分途的路。

筆者認(rèn)為，在這樣的表述中，存在著如下問(wèn)題：第一是對(duì)中國(guó)歷史連續(xù)性的割裂；第二是關(guān)于氣化宇宙論的思想，筆者認(rèn)為氣化宇宙論所體現(xiàn)的“天”與“舊天人合一”所表現(xiàn)的“天”并不相同；第三是對(duì)余英時(shí)所說(shuō)的“個(gè)人本位”的天命觀和“由心入天”的觀點(diǎn)進(jìn)行商榷；最后筆者通過(guò)對(duì)另一種關(guān)于中國(guó)政治思想發(fā)展的視角，來(lái)說(shuō)明思想史發(fā)展的多維性，或許我們也應(yīng)當(dāng)注意到采用不同的切入角度，就可能看到迥異的面向，這樣的角度都為我們觀察歷史提供了思路，但也都只是一個(gè)維度。

一、對(duì)連續(xù)性的割裂

在《論天人之際》一書(shū)中，余英時(shí)強(qiáng)調(diào)了軸心突破時(shí)期諸子思想與前代的斷裂，他提出禮與巫的分途，軸心突破以后巫在人與神之間的中介功能“在新興的系統(tǒng)性思維中被徹頭徹尾地否定了”；指出“天命”觀念在彼時(shí)產(chǎn)生對(duì)“民”“德”的重視等變化，認(rèn)為周代對(duì)“德”的重視及孔子以“仁”釋禮都是劃時(shí)代的，等等。筆者認(rèn)為，我們?cè)诳疾燧S心突破時(shí)期諸子的思想時(shí)，更應(yīng)當(dāng)注意到當(dāng)時(shí)思想與前代之間的連續(xù)性。

實(shí)際上，中國(guó)思想史的發(fā)展歷程是否適用“軸心突破”這一范疇，以及中國(guó)思想史具有與西方所不同的連續(xù)性這一點(diǎn)，已經(jīng)有不少學(xué)者發(fā)出聲音。陳來(lái)先生在《古代宗教與倫理》《古代思想文化的世界》兩書(shū)中，對(duì)儒家產(chǎn)生以前的中國(guó)古代的思想文化進(jìn)行了闡釋?zhuān)詧D展現(xiàn)儒家思想所產(chǎn)生的思想史土壤。在這兩本書(shū)中，陳來(lái)也表述了他自己關(guān)于先秦時(shí)期中國(guó)思想史上所產(chǎn)生的“人文性”思潮的看法。與余英時(shí)不同的是，陳來(lái)在講述這種“人文性”的思潮以及儒家思想的產(chǎn)生時(shí)，更多地強(qiáng)調(diào)了思想發(fā)展的連續(xù)性，強(qiáng)調(diào)儒家思想產(chǎn)生所根植的土壤。他說(shuō)：“中國(guó)軸心時(shí)代的變化，并不是斷裂的突變，從孔子對(duì)周公的傾心向往及墨子對(duì)《尚書(shū)》的頻繁引用可以看出軸心時(shí)代與前軸心時(shí)代的明顯連續(xù)的一面。所以，從注重文化的連續(xù)來(lái)看，公元前500年左右時(shí)期內(nèi)的中國(guó)文化與三代以來(lái)的文化發(fā)展的關(guān)系，乃是連續(xù)中突破，突破中有連續(xù)?！蔽岽鞠壬凇吨袊?guó)哲學(xué)的起源》一書(shū)中也對(duì)此做了論述，他認(rèn)為：“以公元前500年作為‘軸心的‘突破現(xiàn)象用之于西方或許十分典型。但是之于中國(guó)和印度，這種現(xiàn)象其實(shí)并不明顯。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)包括印度哲學(xué)的突破很難用‘軸心時(shí)期理論來(lái)加以解釋或范圍。……中國(guó)人對(duì)于世界的看法從很早的時(shí)候就已經(jīng)開(kāi)始了，還在原始社會(huì)時(shí)期就已經(jīng)有了某種觀念形式；進(jìn)入三代以后，這些觀念逐漸又發(fā)展成概念的形式；至西周末年和春秋時(shí)期，圍繞不少概念已經(jīng)有思想的展開(kāi)?！薄翱偟膩?lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)主要是在‘連續(xù)而非‘突破的環(huán)境中生長(zhǎng)起來(lái)的，或者說(shuō)，其‘連續(xù)的特征要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于‘突破的特征?！蔽覀兿旅鎳L試論述余英時(shí)所說(shuō)的軸心突破時(shí)期的“德”與“仁”的概念與前代的延續(xù)性。

（一）周公對(duì)“德”的推崇

在討論儒家的軸心突破時(shí)余英時(shí)重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)觀念，一是周公對(duì)“德”的重視，二是孔子對(duì)“仁”的提倡，他認(rèn)為周公和孔子分別對(duì)禮注入了“德”和“仁”的觀念來(lái)改造禮，這也是儒家在軸心突破中最重要的思想表現(xiàn)。

談到周公對(duì)于“德”的重視，他說(shuō)：“周禮是以‘德為核心而建構(gòu)的整體人間秩序”；“周初‘德的觀念的流行，‘天道向‘人道方面移動(dòng)，確是禮樂(lè)史上一個(gè)劃時(shí)代的變化。”余英時(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)周公對(duì)“德”的重視，認(rèn)為這是當(dāng)時(shí)思想史上的一大變動(dòng)。關(guān)于“德”這一概念的歷史，我們首先來(lái)看《尚書(shū)》中“德”的使用，《虞書(shū)·堯典》“克明俊德，以親九族?！薄八醋層诘?，弗嗣?！薄队輹?shū)·舜典》“玄德升聞，乃命以位?！薄叭徇h(yuǎn)能邇，德允元”，前面所舉的“德”均指好的品行，這樣的例子很多，從中我們可以看到“德”這一觀念的長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史，但是亦需注意“德”的含義并非一開(kāi)始就是后世所理解的充滿(mǎn)善的倫理意義，如《商書(shū)·說(shuō)命中》“爵罔及惡德”、《周書(shū)·泰誓中》“無(wú)辜吁天，穢德彰聞”。我們可以看到“德”是作為一種中性詞而存在?！暗隆边@一觀念它的含義的形成與固定經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過(guò)程，對(duì)“德”的重視在中國(guó)歷史上也有著由隱而顯而彰的歷史過(guò)程，這個(gè)過(guò)程并非一蹴而就。我們?cè)谧匪荨暗隆钡挠^念的歷史時(shí)，或許應(yīng)該看到在周公以前更長(zhǎng)的歷史過(guò)程。正如陳來(lái)先生所說(shuō)：“‘敬德的觀念和強(qiáng)調(diào)是周文化的一個(gè)顯著特征，但敬德的觀念的產(chǎn)生在古代政治文化的傳統(tǒng)中可能有其淵源。從早期禪讓的政治文化傳統(tǒng)，到夏商兩代，在君權(quán)神授觀念的同時(shí)，也都傳留了一種由君主領(lǐng)袖的美德和才智來(lái)建立政治合法性的傳統(tǒng)。事實(shí)上，這種才和德方面建構(gòu)統(tǒng)治的合法性的意識(shí)，不僅為君主和民眾共同接受，而且在氏族部落禪讓制度中更是必然如此的。”關(guān)于這一點(diǎn)，吾淳先生在《中國(guó)哲學(xué)的起源》一書(shū)中也有論述，他通過(guò)論證指出周代對(duì)“德”的重視與殷有可能是一脈相承的，在殷時(shí)期統(tǒng)治者思想中已經(jīng)有了對(duì)“德”的重視。“德”這樣的抽象概念，它的形成并非一朝一夕，從人有了對(duì)于“德行”這樣的行為的總結(jié)到創(chuàng)造出“德”這樣的文字（當(dāng)然，“德”字的含義經(jīng)過(guò)復(fù)雜的流變），至“德”有了較固定的意義，應(yīng)當(dāng)是經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程。周公固然將“德”提到了一個(gè)較高的位置，但周公對(duì)“德”的重視，仍然是站在前人的思想之上。因此，我們可以說(shuō)周公對(duì)“德”的重視，也仍是一種繼承。

（二）孔子對(duì)“仁”的提倡

除關(guān)于周公對(duì)“德”之提倡，孔子對(duì)“仁”的重視也被視為一種與前代不同的創(chuàng)見(jiàn)?！叭省钡挠^念在《尚書(shū)》中也有表現(xiàn)，《商書(shū)·仲虺之誥》中“克寬克仁，彰信兆民?！薄渡虝?shū)·太甲下》“民罔常懷，懷于有仁?！薄吨軙?shū)·泰誓中》“雖有周親，不如仁人。”如果說(shuō)這些篇目的真?zhèn)问艿劫|(zhì)疑，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》中有“以怨報(bào)德，不仁”“仁所以保民”，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》中有“仁，文之愛(ài)也”“愛(ài)人能仁”的表達(dá)則較可信，可知“仁”的思想在當(dāng)時(shí)已被提及。此外“忠”“恕”等觀念，《說(shuō)文》解釋“忠”為“敬也”，解釋“恕”為“仁也”。從字形的構(gòu)成，我們也可以看出，這些文字的創(chuàng)立，都與它們的含義有著莫大的關(guān)聯(lián)，也就是說(shuō)，這些文字所代表的思想觀念并非突然出現(xiàn)。

孔子曾說(shuō)過(guò)“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”。（《述而》）又有“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”。（《八佾》）“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”。（《為政》）從這些語(yǔ)句中，我們可以看到孔子自己并未表明一種與傳統(tǒng)斷裂的立場(chǎng)，而是認(rèn)為自己是一個(gè)對(duì)前代文明的繼承者。如果說(shuō)在孔子的時(shí)代，他所說(shuō)的禮與前代有所不同，那種區(qū)別也是在繼承之上的沿革。

余英時(shí)認(rèn)為孔子以“仁”釋禮是儒家軸心突破的開(kāi)端。他說(shuō)：“‘仁之一字雖早已出現(xiàn)，但孔子則是以此字為中心概念而創(chuàng)建了一套哲學(xué)系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)的個(gè)別部分也有少數(shù)是前有所承的，然而就整體系統(tǒng)而言，孔子確是‘作者，而不只是‘述者?！卑凑沼嘤r(shí)這樣的講法，似乎可以認(rèn)為“仁”這種觀念是孔子從“禮”中“創(chuàng)造”出來(lái)的，是禮所本來(lái)不具備的，孔子用“仁”去解釋“禮”，才使“禮”具有了“仁”的特質(zhì)。但是，孔子自己說(shuō)他是“述而不作，信而好古”的，“仁”這種觀念果真是孔子所“創(chuàng)造”的嗎？實(shí)際孔子將“仁”的思想從“禮”中抽拔出來(lái)，并不意味著孔子“創(chuàng)造”了“仁”的思想，我們可以說(shuō)，“仁”的思想是一直存在于“禮”之中的。三禮中最古老的《儀禮》，它所記載的進(jìn)退揖讓?zhuān)⒎菫榱诵问蕉O(shè)，正如孔子所說(shuō)“人而不仁，如禮何？”禮之所以創(chuàng)立，《禮記·曲禮上》有很明確的表述：“夫禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。禮，不妄說(shuō)人，不辭費(fèi)。禮，不逾節(jié)，不侵侮，不好狎。修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質(zhì)也?！赖氯柿x，非禮不成，教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭(zhēng)辨訟，非禮不決?！枪适ト俗鳎瑸槎Y以教人。使人以有禮，知自別于禽獸?！边@段對(duì)禮創(chuàng)制的說(shuō)明雖然是后人的解釋?zhuān)秋@然這也正是對(duì)先人創(chuàng)制禮初衷的最好說(shuō)明。禮之所以可以使人別于禽獸，正在于它處處流露出對(duì)他人的愛(ài)，而這種對(duì)他人的愛(ài)正是“仁”?！抖Y記》作為對(duì)《儀禮》的解釋?zhuān)⒎菬o(wú)中生有，而是將《儀禮》本來(lái)具有的內(nèi)涵闡明。因此，我們從《禮記》中所看到的關(guān)于“仁”的思想，不應(yīng)當(dāng)作是后世的創(chuàng)見(jiàn)，而應(yīng)當(dāng)注意到它是從《儀禮》當(dāng)中輻射出來(lái)的，是《儀禮》含而未彰的道德內(nèi)蘊(yùn)。這樣，當(dāng)我們理解孔子的“仁”的思想時(shí)，也應(yīng)當(dāng)看到它的繼承性，而不是割裂“仁”與前代思想的聯(lián)系，將之作為憑空而出的概念。

通過(guò)上面對(duì)“德”與“仁”的觀念的歷史的簡(jiǎn)單論述，筆者想表明在我們看待先秦思想時(shí)，或許不應(yīng)該抱著一種“軸心突破”的先入之見(jiàn)。

二、氣化宇宙論

（一）氣的歷史

余英時(shí)在《論天人之際》中談到先秦時(shí)期中國(guó)思想史上出現(xiàn)了氣化宇宙論的傾向，他說(shuō)公元前4世紀(jì)興起一種新宇宙論：“根據(jù)這個(gè)新宇宙論，有一股叫作‘氣的原始而又渾然為一的生命力滿(mǎn)布在整個(gè)宇宙?！窃跉饣钪嬲摰幕A(chǔ)上，不同流派的思想家發(fā)展出自己于‘天人合一的新觀點(diǎn)，希望能借此取代既有的巫文化詮釋?！彼悦献拥摹昂迫恢畾狻迸c莊子的“心齋”為例來(lái)證明“透過(guò)陶養(yǎng)心中敏感的氣，所有的個(gè)人都有可能成為自己的巫師”。

如前面我們討論“德”與“仁”時(shí)所說(shuō)的一樣，討論“氣”這一概念，我們也應(yīng)注意“氣”的歷史?！渡胶＝?jīng)》中有關(guān)于早期“氣”的記載，如：

“又西三百二十里，曰槐江之山。丘時(shí)之水出焉，而北流注于？水。其中多蠃母，其上多青雄黃，多藏瑯、黃金、玉，其陽(yáng)多丹粟，其陰多采黃金、銀。實(shí)惟帝之平圃，神英招司之，其狀馬身而人面，虎文而鳥(niǎo)翼，徇于四海，其音如榴。南望？侖，其光熊熊，其氣魂魂。”（《西山經(jīng)》）

“又西二百九十里，曰？山，神蓐收居之。其上多嬰短之玉，其陽(yáng)多瑾瑜之玉，其陰多青雄黃。是山也，西望日之所入，其氣員，神紅光之所司也。”（《西山經(jīng)》）

“又東二十里，曰和山，其上無(wú)草木而多瑤碧，實(shí)惟河之九都。是山也五曲，九水出焉，合而北流注于河，其中多蒼玉。吉神太逢司之，其狀如人而虎尾，是好居于褀山之陽(yáng)，出入有光。太逢神動(dòng)天地氣也?！保ā吨猩浇?jīng)》）

“有繼無(wú)民，繼無(wú)民任姓，無(wú)骨子，食氣、魚(yú)?！保ā洞蠡谋苯?jīng)》）

在上述幾處文獻(xiàn)中，我們可以看到《山海經(jīng)》中對(duì)于山之氣、天地之氣的描繪，以及對(duì)于人食氣的記載。這里的山之氣以及天地之氣，我們都可以看到“氣”與山川宇宙的關(guān)系。尤以“太逢神動(dòng)天地氣也”為例，我們可從中看出一些“氣化宇宙”的線索。而在“有繼無(wú)民，繼無(wú)民任姓，無(wú)骨子，食氣、魚(yú)”一處，我們又可以看到人之“食氣”，以“氣”養(yǎng)生，也是由來(lái)已久，或可從中看出孟子“養(yǎng)氣”思想的線索。此外，在《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中亦可從多處看到“土氣”“陽(yáng)氣”“天地之氣”這樣的概念，可觀“氣”在歷史上的存在。

在《中國(guó)古代氣功與先秦哲學(xué)》一書(shū)中，張榮明詳細(xì)地論述了“氣”這一觀念在中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史，論述了在仰韶文化、大汶口文化等時(shí)期原始初民就已經(jīng)對(duì)“氣”的觀念引起重視。在日本學(xué)者小野澤精一、福永光司等編寫(xiě)的《氣的思想———中國(guó)自然觀與人的觀念的發(fā)展》一書(shū)中，前川捷三通過(guò)對(duì)甲骨文、金文文獻(xiàn)的研究，探究了“氣”這一概念在中國(guó)發(fā)生的歷史，他引赤冢忠的觀點(diǎn)認(rèn)為有可能“在甲骨文中所見(jiàn)的風(fēng)和土的精靈，是氣概念的原型”，又引平岡禎吉的觀點(diǎn)說(shuō)：“甲骨文中，有表示人的氣息狀態(tài)的文字；天地間的風(fēng)雨和血液、呼吸這些氣，是可以聯(lián)想和類(lèi)想之物。天地間的氣，由于呼吸活動(dòng)，被人的身體吸入；原始的氣，是和包括人在內(nèi)的有生命的、活著的生物的生命現(xiàn)象有關(guān)系的?！比绻苏搶賹?shí)，那么也就是說(shuō)“氣”這一概念有著非常悠久的歷史，而將人身之氣與天地之氣相聯(lián)系，也可能是自中華文明產(chǎn)生以來(lái)就有的一種觀念。因此，筆者以為“氣化宇宙論”這種思想，也可能并不是先秦思想家的突然發(fā)現(xiàn)，這樣一來(lái)我們就難以得出“氣化宇宙論”是孟子、莊子等思想家有意創(chuàng)造來(lái)突破巫文化傳統(tǒng)的。

（二）物質(zhì)性的氣

在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，“氣”似是一種物質(zhì)性的存在，李存山在文章中曾說(shuō)道，“‘氣在中國(guó)古人看來(lái)是一種‘實(shí)體”。在許多文獻(xiàn)中都可以觀察到這一點(diǎn)，《淮南子·天文訓(xùn)》中描述了世界形成的過(guò)程：“天？未形，馮馮翼翼，洞洞骃骃，故曰太昭。道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專(zhuān)易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專(zhuān)精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物。積陽(yáng)之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月；日月之淫為精者為星辰，天受日月星辰，地受水潦塵埃。”這段文字描述了世界形成的過(guò)程，也可以看到“氣”的物質(zhì)性?！皻狻狈智鍧幔卜执志?，《管子·內(nèi)業(yè)》中有“精也者，氣之精者也”。這里的“精”與此篇開(kāi)篇所言“凡物之精，此則為生”。相呼應(yīng)，指的是那種可以化生為萬(wàn)物的氣，它“下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人。是故民氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己”。在《朱子語(yǔ)類(lèi)·太極天地上》中也有“天地初間只是陰陽(yáng)之氣。這一個(gè)氣運(yùn)行，磨來(lái)磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；里面無(wú)處出，便結(jié)成個(gè)地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)。地便只在中央不動(dòng)，不是在下”。這“氣”可以“磨來(lái)磨去，磨得急了，便拶許多渣滓”可觀它的物質(zhì)性。

這里的“氣”是物質(zhì)性的，筆者認(rèn)為由“氣”構(gòu)成的“天”也是物質(zhì)性的，因此在這樣的情況下所談到的“天人合一”，是人與物質(zhì)性的“天”的合一，而非與《尚書(shū)》等文獻(xiàn)中所說(shuō)的作為至上神的“天”的合一。

實(shí)際上，在余英時(shí)所說(shuō)的“舊天人合一”時(shí)期，人只是與“天”溝通，順從天意而行事，并非人與天合一。通過(guò)巫而達(dá)到的天人合一只是人與天相交通，而通過(guò)氣達(dá)到的與天地合一則是你中有我、我中有你的渾然不分的狀態(tài)，這種狀態(tài)是人的精氣在天地間的彌散，更多是一種物態(tài)的交流，而非人與天地在精神上的對(duì)話。而在余英時(shí)所說(shuō)的“氣化宇宙論”時(shí)期，莊子、孟子所說(shuō)的人通過(guò)“氣”而與“天”合為一體，更接近于一種養(yǎng)生性的境界，是一種形體上的合一，并非“舊天人合一”中所說(shuō)的人與“天”在精神上進(jìn)行溝通。而在余英時(shí)所說(shuō)的“氣化宇宙論”時(shí)期，莊子、孟子所說(shuō)的人通過(guò)“氣”而與“天”合為一體，更接近于一種養(yǎng)生性的境界，是一種形體上的合一，并非“舊天人合一”中所說(shuō)的人與“天”在精神上進(jìn)行溝通。

（三）養(yǎng)氣與養(yǎng)生

關(guān)于“氣”與“養(yǎng)生”思想，或從《論語(yǔ)》中亦可看到。在《論語(yǔ)》中亦有“辭氣”（《泰伯》）、“屏氣”“食氣”（《鄉(xiāng)黨》）等概念，更尤以《季氏》篇中的“孔子曰：君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊ǎ渲谏?；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘谩弊顬槊黠@地表現(xiàn)了孔子思想中的“氣”的思想。在《氣的思想》一書(shū)中學(xué)者對(duì)《論語(yǔ)》中“氣”的思想的研究指出孔子關(guān)于氣的思想與《孟子》中的“浩然之氣”以及《管子》中所說(shuō)的“氣”在含義上有著相關(guān)聯(lián)之處，值得注意的是在該書(shū)中同樣有觀點(diǎn)認(rèn)為“就‘氣的內(nèi)涵而言，即便把它作為與廣闊的天地混為一體之物，但直接的，還是以人體中吸入的‘氣為主要之物……《管子》一書(shū)……‘氣的內(nèi)涵，雖然有關(guān)自然四時(shí)的內(nèi)容急劇地增加，但可以指出，組成人的‘氣，仍是有著與《孟子》相關(guān)聯(lián)特征之物”。也就是說(shuō)，自孔子所言之“血?dú)狻迸c孟子之“浩然之氣”、《管子》書(shū)中相關(guān)的“氣”，它們?cè)趦?nèi)涵上有著一脈相承之處。筆者認(rèn)為，上述孔子、孟子所言之氣，是處于哲學(xué)與醫(yī)學(xué)概念之間的氣，甚至可以說(shuō)是更接近于醫(yī)學(xué)概念的，張榮明在《中國(guó)古代氣功與先秦哲學(xué)》一書(shū)中就探討了孟子的“浩然之氣”等思想與氣功的關(guān)系?？鬃铀f(shuō)的“血?dú)狻迸c《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·血?dú)庑沃尽菲兴v之“血?dú)狻痹趦?nèi)涵上極為接近，而孟子所說(shuō)的“浩然之氣”則與《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》中所講的“氣”也多有相通之處。這樣的“氣”是構(gòu)成宇宙萬(wàn)物的本源，也是人與天地相通的渠道。但人通過(guò)“氣”與天地相通，與巫之通天是不相同的。通過(guò)“氣”與天地相通，是對(duì)生命的保全、提升，使人的生命如同自然界之萬(wàn)物，能夠順應(yīng)其自身之規(guī)律并使生命力得到最大之發(fā)揮，甚至達(dá)到超越的狀態(tài)，這樣的狀態(tài)應(yīng)與鬼神無(wú)關(guān)，可以說(shuō)與莊子《逍遙游》中“吸風(fēng)飲露”的神人有幾分相似。在《氣的思想》中相關(guān)學(xué)者也表述了這樣的看法，認(rèn)為關(guān)于養(yǎng)氣的內(nèi)容“《孟子》的內(nèi)容從與《管子》的關(guān)聯(lián)來(lái)看，與其說(shuō)是儒家的，不如說(shuō)原是吸收了道家性質(zhì)的內(nèi)容”。

《孟子》中說(shuō)通過(guò)養(yǎng)氣，君子可以“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），但這樣的與天地之交通，絕非像巫與天溝通時(shí)向天求得指示或命令，而是與氣化的物質(zhì)性的天融合為一體，這是一種有形的交通，而非純精神性的溝通?！睹献印匪B(yǎng)之“浩然之氣”，雖然看似無(wú)形，但它并非一種純精神性的存在，而是如孔子所說(shuō)的“血?dú)狻币话?，它是真?shí)可感的，因此才能“至大至剛”，缺少這種“氣”才會(huì)使人“餒”。余英時(shí)認(rèn)為，通過(guò)“浩然之氣”孟子打通了“心”通往天的神秘途徑，“透過(guò)這樣的詮釋方式，孟子把巫師在交通天、地事務(wù)上的權(quán)威從根基上摧毀了?！哂型ㄌ焐窳Φ奈讕煴悴粡?fù)有存在的空間了”。但是筆者認(rèn)為這樣的論斷并不十分符合實(shí)際情況。在《萬(wàn)章上》中孟子講“天以天下與舜”等，已可以證明在孟子那里，天并非總是一個(gè)物質(zhì)性的天，天仍然時(shí)時(shí)顯出至上神的性質(zhì)。回到前面筆者說(shuō)的，氣化宇宙論中的天是物質(zhì)性的天，此種情況下時(shí)人與天通過(guò)氣而合一也是一種物質(zhì)性的有形的合一。但是此種合一并不妨礙作為至上神的天的存在，也不能輕易推出每個(gè)人皆可通過(guò)氣而與作為至上神的天溝通的結(jié)論。

討論莊子亦是如此，余英時(shí)認(rèn)為莊子通過(guò)使清氣充盈于心而達(dá)到“心齋”，而使“道”聚于心，《大宗師》中的陶養(yǎng)心中之“氣”，而達(dá)到的理想人格與孟子的由“浩然之氣”而達(dá)到的君子理想相去不遠(yuǎn)，筆者認(rèn)為上述莊子的理想人格或許與孟子的君子理想相去不遠(yuǎn)，但二者都未否定巫師與天的交通。余英時(shí)認(rèn)為，“莊子對(duì)于長(zhǎng)期獨(dú)占著與天交通的巫師權(quán)威，頗有一爭(zhēng)勝負(fù)的意識(shí)”。但筆者認(rèn)為，在壺子與季咸的故事中，雖然壺子戰(zhàn)勝了季咸，使他無(wú)法判斷自己的生死存亡，但是壺子本人并未與鬼神和天溝通，他并非想通過(guò)自己與季咸的斗爭(zhēng)來(lái)?yè)寠Z季咸與天溝通的位置，只是想證明他的“道”超越了季咸的法力，所以筆者并不認(rèn)同余英時(shí)所說(shuō)的與巫爭(zhēng)勝負(fù)的說(shuō)法。

綜上所述，筆者并不認(rèn)同余英時(shí)所說(shuō)的在軸心突破時(shí)期，諸子中產(chǎn)生了一種“氣化宇宙論”的思想，使人有了通過(guò)“氣”而與天交通的可能。筆者認(rèn)為孟子、莊子所談到的“氣”以及由“氣”而與天相通，與之前的“天人合一”思想并不相同，一為物質(zhì)性的合一，一為精神性的合一。

三、“個(gè)人本位”與“由心入天”

（一）天命的集體本位向個(gè)人本位轉(zhuǎn)化

余英時(shí)認(rèn)為“軸心突破”不僅使人可以通過(guò)“氣”而與天交通，還帶來(lái)了與天溝通的主體的變化。他說(shuō)：“‘軸心突破以后，‘天命的性質(zhì)發(fā)生了根本的變化，從集體本位擴(kuò)展到個(gè)人本位?！痹谶@樣的情況下，“天命”不再是代表一個(gè)王朝的命運(yùn)，而向個(gè)人轉(zhuǎn)移，個(gè)人成為承擔(dān)“天命”的主體。對(duì)于這種觀點(diǎn)，學(xué)者陳明認(rèn)為，真正的轉(zhuǎn)變?cè)谟凇疤臁倍辉谟诤汀疤臁睖贤ǖ闹黧w。

在“軸心突破”時(shí)期，“天”由原來(lái)的一種混沌的不可捉摸的存在，變成一個(gè)倫理性的道德性的至高存在。如果說(shuō)商紂王的“我生不有命在天”的“天”是具有人格神性質(zhì)的，那么彼時(shí)的“天”也只是一種盲目性的力量，而經(jīng)“皇天無(wú)親，唯德是輔”，至孔子時(shí)代，天才逐漸成為一種透亮的倫理性的天。此時(shí)去看天人關(guān)系的轉(zhuǎn)變，側(cè)重之處不應(yīng)在于與“天”溝通的主體的變化，而應(yīng)在于“天”本身發(fā)生了變化。

筆者認(rèn)為，余英時(shí)以孔子、墨子、莊子等人為例，指出個(gè)人取得了與天溝通的自由，“天命”從王朝集體本位向個(gè)人本位轉(zhuǎn)移，這樣的看法并不準(zhǔn)確。正如余英時(shí)所說(shuō)，孔子、墨子、莊子這些人在某種程度上扮演了某種“先知”的角色，因此這些人在談?wù)撟约号c天溝通時(shí)，絕不僅指?jìng)€(gè)人與天的溝通，而往往將個(gè)人演化為整個(gè)時(shí)代的代言人，例如孔子就承擔(dān)著“五百年必有王者興”的預(yù)言，且常常夢(mèng)到周公，認(rèn)為自己肩負(fù)著傳播“文”的責(zé)任，因此孔子在談?wù)摰阶约号c“天”的溝通時(shí)，并非以個(gè)人的身份，正是把自己當(dāng)成了集體的代言人。而彼時(shí)興起的諸子，多想以自己的學(xué)說(shuō)為人間至道，因此他們的身份也就難以認(rèn)為僅代表了個(gè)人。從某種程度上說(shuō)，他們都在無(wú)意中以自己的身份代表著天下萬(wàn)民的身份，他們的與天溝通也具有著代表性，以個(gè)人代替了天下萬(wàn)民。

（二）新天人合一是引道入心，上通于天

余英時(shí)認(rèn)為軸心突破使哲學(xué)家依靠個(gè)人力量可以與“天”相通，所靠的是“心”，通過(guò)“引道入心”而上通于天，這是中國(guó)“心學(xué)”的濫觴。他認(rèn)為“道”上源于“天”，下通于“心”而止于其中，求“道”者回到自己的“心”才能由“道”接引上通于“天”。他以孟子在《盡心上》中“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”為例證明自己的觀點(diǎn)。但筆者認(rèn)為，雖然盡心可以知性進(jìn)而知天，這與從“心”依“道”而通“天”，無(wú)論在表達(dá)上還是在義理上都并不完全相同?！爸臁辈⒎恰巴ㄌ臁保瑳r且孟子所說(shuō)的是由“盡心”而“知性”，由“知性”而“知天”，并非由“道”通天。余英時(shí)此處說(shuō)的引“道”入“心”上通于“天”，和二程的“心，生道也”，似有著更大的關(guān)聯(lián)，由“心”而“道”而“天”的思想更近似是宋明理學(xué)的觀念。

對(duì)此陳明先生認(rèn)為，引道入心，上通于天的觀點(diǎn)是宋明理學(xué)的先秦化。在先秦時(shí)期，天與人的關(guān)系是一種上統(tǒng)攝下的關(guān)系，而余英時(shí)認(rèn)為通過(guò)引道入心，人心可以上通天道，這樣的觀點(diǎn)與先秦時(shí)期的天人關(guān)系是相悖的。這種由心達(dá)天的觀點(diǎn)，更多的是宋明理學(xué)的特征。在理學(xué)中，心即被提到宇宙本體的層次，陸九淵、王守仁認(rèn)為心是宇宙本體，在這樣的情況下心是通向天的路徑，二程認(rèn)為“心，生道也，有是心，斯具是形以生?！边@種“心生道”的觀點(diǎn)中，可以看出余英時(shí)的“引道入心”觀點(diǎn)的影子。

余英時(shí)在討論他所說(shuō)的新天人合一時(shí)，借《管子·心術(shù)上》篇作為論證的根據(jù)，他引用“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道。九竅循理；嗜欲充益，目不見(jiàn)色，耳不聞聲。故曰上離其道，下失其事”一段，稱(chēng)“‘心必須與‘道打成一片……此處所強(qiáng)調(diào)的是‘心與‘道的合一”。但筆者認(rèn)為，這里講的并非“心”與“道”的合一，我們可以看出，引文中所說(shuō)的是“心處其道”，而非“心處道”，也就是說(shuō)“心”要處“心之道”，在這里指的是心應(yīng)該處在人體中的君位。但是余英時(shí)在引用時(shí)疑將“心處其道”一處解釋為“心處道”，認(rèn)為這里講的是“心”與“道”的合一，筆者認(rèn)為這與原文含義并不相符。在后文中，余英時(shí)接著引用該篇文字說(shuō)“虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處”。認(rèn)為此處講的是降神的場(chǎng)面，“神降于人間，以巫之身為暫時(shí)棲止之所。因此巫事先必須沐浴敷香……”但是筆者認(rèn)為，這里的“掃除不潔”指的是類(lèi)似莊子所說(shuō)的“心齋”的境界，而非指身體的清潔，我們可以看出“虛其欲”指的是使人精神上的欲望被排遣出去，這樣“神”才會(huì)進(jìn)入人的內(nèi)心之中。在已經(jīng)“虛其欲”“神入舍”的情況下，又退一步談人的身體的清潔，認(rèn)為“掃除不潔”是沐浴敷香，筆者認(rèn)為這在邏輯上是不通的。如果一定要認(rèn)為“掃除不潔”是對(duì)身體的清潔，那么對(duì)身體的清潔應(yīng)該在空虛人欲望的“虛其欲”之前，先清潔形體，再空虛欲望，否則“神”應(yīng)當(dāng)不會(huì)進(jìn)入一個(gè)污穢的形體。余英時(shí)為了給他所說(shuō)的“新天人合一”與“舊天人合一”找到某種相似相通之處，進(jìn)行了上述論證。但是筆者認(rèn)為《管子·心術(shù)上》這篇文字的描寫(xiě)不可輕易與巫師降神的場(chǎng)面相比附，如上文所說(shuō)，筆者認(rèn)為這里的“心”所達(dá)到的狀態(tài)應(yīng)當(dāng)與莊子所說(shuō)的“心齋”相類(lèi)似。余英時(shí)自己也稱(chēng)“德者，道之舍”與《韓非子·揚(yáng)權(quán)》所說(shuō)的“故去喜，去惡，虛心以為道舍”相類(lèi)，但是韓非子所說(shuō)的不是正接近與“心齋”嗎？余英時(shí)認(rèn)為莊子是努力擺脫巫的，如果筆者所說(shuō)無(wú)誤，這里的“虛其欲”與“心齋”類(lèi)似，則更說(shuō)明此處與降神不同。

為了證明管子并非真的相信鬼神，而是有意識(shí)地引道入心，余英時(shí)說(shuō)：“他并不真的相信巫文化中的‘鬼神，所以在‘鬼神將通之一語(yǔ)之后趕緊補(bǔ)充一句：‘非鬼神之力也，精氣之極也”。但是我們完整地看這段話，“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也?！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》）我們可以看到，這里管子并沒(méi)有否定鬼神，而只是說(shuō)“鬼神通之”這一件事，并不是鬼神的作用，而是“精氣”的作用。同樣在《內(nèi)業(yè)》開(kāi)篇一句“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人”，我們也可以看到管子并不否認(rèn)鬼神的存在。

綜上所述，筆者認(rèn)為無(wú)論是“天命”由王朝集體向個(gè)人本位的變化，還是引道入心上通于天，這樣的觀點(diǎn)都有待商榷。

四、另一種視角

與余英時(shí)認(rèn)為諸子通過(guò)道氣一體的天而建立的與天溝通的新模式不同，王愛(ài)和認(rèn)為替代原來(lái)的王一人與天溝通模式的，不是氣化宇宙論而是五行宇宙論。王愛(ài)和指出秦漢以后五行的宇宙觀替代了原來(lái)商周時(shí)期四方的宇宙觀，這種宇宙觀的變化也象征著中國(guó)政治文化的變化。

從中國(guó)古代宇宙觀與政治文化關(guān)系的角度，王愛(ài)和指出商周時(shí)期王的觀念與四方、中心的宇宙觀念有著很大關(guān)系，王的統(tǒng)治四方的地位與他在觀念上占據(jù)著“中心”這一思想有很大關(guān)系，他說(shuō)“正是通過(guò)其溝通人類(lèi)與神界的功能，四方作為四個(gè)基本方向指向了一個(gè)中心。在這中心之上，政治權(quán)力得以孕育發(fā)展，有關(guān)宇宙和神靈的知識(shí)可通過(guò)祭祀獲得，與神界通話的途徑被獨(dú)斷；也正是在這中心之上，神界知識(shí)和政治權(quán)威合而為一。由于上帝是宇宙間所有力量的統(tǒng)治者，獨(dú)占與神通話的途徑意味著贏得神的幫助，從而操縱宇宙萬(wàn)力、獨(dú)攬政治統(tǒng)治。商王正是通過(guò)祖先崇拜來(lái)實(shí)行這種權(quán)力獨(dú)占的”。王愛(ài)和從商代關(guān)于四方與中心的觀念，分析了王獨(dú)占與神溝通的權(quán)力這種模式生根的土壤。他這種從宇宙觀的角度分析地上人王與神的關(guān)系的視角，為我們理解商王為何能獨(dú)攬與神溝通的權(quán)力提供了一種思路。

四方宇宙觀在商周時(shí)代有著極大的影響力，因此“周人用天命的概念削弱和瓦解了商人先祖的權(quán)威，但是他們并沒(méi)有否定祖先祭禮在宗教和宇宙觀上的中心性”。周克商以后，幾乎如出一轍地效仿了商通過(guò)他們的祖先與帝溝通的過(guò)程，他們沿用了殷商的許多祭典，繼承了商代祖先崇拜與上帝崇拜的兩大宗教支柱。周人并未放棄對(duì)上帝的信仰，而是很大程度上沿用了商的信仰模式，這背后或許是四方宇宙觀的作用。

筆者認(rèn)為，隨著周人對(duì)于“德”的重視，為王愛(ài)和所說(shuō)的后世的五行宇宙觀開(kāi)啟了可能性。周人克商之后，通過(guò)“德”的觀念“開(kāi)拓了一個(gè)產(chǎn)生普世性君權(quán)概念的長(zhǎng)期過(guò)程”。正是這種普世性君權(quán)的概念，對(duì)于四方宇宙觀漸漸形成一種瓦解，使地理位置上的中心不再必然是政治上的中心，不再必然是天命的歸向，使“五德終始說(shuō)”有了產(chǎn)生的可能。

而五行宇宙觀不僅影響著王朝政治，也對(duì)為王族所壟斷的神性知識(shí)產(chǎn)生了影響，“包括五行在內(nèi)的多個(gè)關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的流行興盛，促成神性知識(shí)走出王權(quán)……與這些關(guān)聯(lián)系統(tǒng)相關(guān)的一整套知識(shí)不再為王和王族所獨(dú)占，而是由種種新生的政治勢(shì)力分享……這些新生的政治勢(shì)力包括巫師、星歷、方士、占卜等宗教專(zhuān)職人員，文臣武將，以及文化精英或?qū)W者……從而篡奪了為世襲王族所專(zhuān)斷的神權(quán)，并將之瓜分，最終完全改變了王權(quán)的性質(zhì)”。實(shí)際上為之改變的不僅有王權(quán)的性質(zhì)由王族獨(dú)攬變?yōu)橛行律蝿?shì)力的瓜分，也包括神性知訴向下流動(dòng)。李零曾指出，如果我們僅看到諸子的思想，就容易把春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想人文化，而忽視了官方文化以上一直存在的民間的種種復(fù)雜的思想潮流。這種潮流或與因五行宇宙觀的流行而使神性知識(shí)被瓜分有著一定關(guān)系。王愛(ài)和指出“戰(zhàn)國(guó)晚期，關(guān)聯(lián)宇宙觀被用來(lái)構(gòu)建官僚政治的同時(shí)，也在大眾占測(cè)實(shí)踐中散布傳播。如《日書(shū)》所示，除了為國(guó)家官僚機(jī)構(gòu)的日常運(yùn)作提供一種基礎(chǔ)之外，關(guān)聯(lián)宇宙觀還向社會(huì)中下階層滲透，成為一個(gè)普遍的文化現(xiàn)象”或許正是一個(gè)說(shuō)明。在《中國(guó)方術(shù)考》中，李零提出在以“軸心突破”的觀念看待中國(guó)的諸子之學(xué)時(shí)，還應(yīng)該注意到還諸子時(shí)代“之前”和“之下”還有以數(shù)術(shù)方技之學(xué)為核心的各種實(shí)用文化。僅從諸子之學(xué)尤其是漢以后的儒學(xué)為中國(guó)文化主流的看法，“使人們往往把中國(guó)文化理解為一種純?nèi)宋闹髁x的文化”，這樣的看法顯得片面。在諸子的思想中我們也可看到民間文化中的鬼神觀念的痕跡，《荀子》中有“非相”正是說(shuō)明了當(dāng)時(shí)相人之術(shù)的盛行，《墨子》有“明鬼”從一方面表明了關(guān)于鬼神之有無(wú)在當(dāng)時(shí)是多被人拿來(lái)討論的一個(gè)話題，這些材料都從側(cè)面向我們展示了當(dāng)時(shí)作為方術(shù)存在的一些“非人文”性的思想。在李零的《中國(guó)方術(shù)考》《中國(guó)方術(shù)續(xù)考》中也用考古實(shí)例向我們證明了這些存在于諸子“之下”的文化現(xiàn)象。這些處于諸子“之下”“之前”的以數(shù)術(shù)方技之學(xué)為核心的各種實(shí)用文化或是與五行宇宙觀相伴而生，是對(duì)以政治為中心的神性知識(shí)的解構(gòu)。

總結(jié)上文，筆者認(rèn)為在《論天人之際》一書(shū)中，用軸心突破的觀點(diǎn)看待先秦思想或許存在著對(duì)中國(guó)思想史發(fā)展的連續(xù)性的割裂；由“氣”的思想而引出的“天人合一”或許與舊的“天人合一”并不相同；對(duì)“個(gè)人本位”的天命觀和“由心入天”的觀點(diǎn)，筆者也提出一些不同看法；王愛(ài)和從宇宙觀與政治文化的角度為我們看待王朝政治與神性知識(shí)以及神性知識(shí)的使用主體的變化提供了與余英時(shí)不同的思路。