田冠浩

一、馬克思對西方文明史的“閱讀”

馬克思誕辰200年了。無可否認，馬克思依然是西方資本主義文明最重要的批評者和變革者。在今天，無論是否擁護他的學說，那些試圖真正理解我們時代的思想家，都在某種意義上意識到，他們無法徹底超出馬克思提供的論域，無法回避馬克思揭示的主要問題和矛盾，甚至馬克思對現(xiàn)代世界的批評和他為現(xiàn)代人勾勒的共產主義愿景也早已直接或間接地影響了現(xiàn)代世界的政治經濟走勢。馬克思的社會理想雖未實現(xiàn)卻不可磨滅，也正因如此使它具有了最深沉的感召力。對于初識馬克思哲學的人來說，最深刻的印象莫過于他對“問題在于改變世界”的強調。馬克思不同于他的大多數(shù)哲學前輩，他的確更關注現(xiàn)實，更關注改變現(xiàn)實的實踐行動。然而僅僅強調“現(xiàn)實”和“實踐”并不足以把握馬克思哲學的豐富性和革命性。啟蒙大眾、改變現(xiàn)實毋寧說是現(xiàn)代哲學普遍分享的內在訴求之一。在此不容忽視的是，馬克思本人在成為革命家的同時，始終是西方文明的深刻研究者，而他對現(xiàn)代社會的批判乃至他對共產主義運動的設想也應當被合理地理解為西方文明自我反思、批判與綜合的產物。從這個意義上講，要理解馬克思的哲學革命，就不能不先談談馬克思本人的“學問”。

馬克思首先是現(xiàn)代性思想的繼承者和推進者，正是在他那里現(xiàn)代性的不同傾向得以相互綜合并發(fā)揚光大。具體而言，馬克思理解現(xiàn)代世界的基本視野是由英國自由主義傳統(tǒng)和古典經濟學奠定的。英國自由主義傳統(tǒng)孕育了典型的現(xiàn)代個人觀念，它相信“個人是其自身能力和利益的最好裁判，所以應盡可能允許他們用不同方式來為各自的‘幸福創(chuàng)造條件”[1]。古典經濟學繼承了上述觀念，呼吁對自由事業(yè)和貿易的保護，并從勞動、分工和市場交換等方面系統(tǒng)地闡釋了現(xiàn)代經濟的運行機制。馬克思的社會思想和經濟思想顯然受惠于這二者，他關注的主要經濟問題如商品、分工、勞動力價值以及剩余價值也是斯密、馬爾薩斯、斯圖亞特·穆勒和李嘉圖討論的對象。只不過馬克思拒絕將這些對象解釋為遵循“自然規(guī)律”的東西[2]，而是試圖從人的活動、意識形態(tài)及其歷史去解釋它們。這也從某種意義上說明，馬克思的政治經濟學批判的最終目標恰恰是恢復人的自主性和自由個性，是在更高層次上實現(xiàn)英國自由主義和古典經濟學的積極內涵。當然，馬克思不同于自由主義者，他更深刻地意識到了“社會聯(lián)合”的重要性。就這個問題而言，盧梭在現(xiàn)代思想史上最早對財產的私人屬性表示了質疑，并提出公民自由意味著“以作為整體的一部分的有道德的存在去取代我們得自自然的個人身體的獨立的存在”[3]；而圣西門則試圖通過提高生產的組織化程度，增加財富并使其真正服務于人類的普遍幸福。顯然，正是有了法國現(xiàn)代性思想的鋪墊，馬克思才有可能去設想真正的社會主義。除此之外，更為關鍵的是，馬克思借助德國唯心主義認識到了人的能動性。康德和黑格爾哲學成功論證了人的概念思維能力對于形成人類的特定經驗、知識、行為方式和行為準則所具有的基礎性地位，從而在根本上解釋了人的自由亦即人類對自身生活世界能動的創(chuàng)造關系。德國唯心主義以此實現(xiàn)了對于現(xiàn)代性之目標與根據(jù)的高度自覺，從而也為馬克思創(chuàng)立以“改造世界”、改造資本主義條件下的個體生活和社會生活為目標的新哲學廓清了道路。

其次，在某種意義上，馬克思又是西方古典思想的復興者。他意識到了現(xiàn)代性的某種根本上的偏頗之處，并試圖加以補救?；舨妓?、洛克等人開創(chuàng)的現(xiàn)代性思想蘊含著某種使人性衰退的傾向。資本主義經濟實踐證實了這一點，它將現(xiàn)代人的生命時間耗費在了追求無限財富的目的上，希臘人和基督徒曾為之奮斗的那種生存的更高目的則被遺忘了。馬克思曾經為此在《資本論》中援引亞里士多德對希臘人致富術的批評，指責對利潤的追逐使人僅僅知道生活而不再知道美好的生活。[2]178而馬克思對于真正人的生命時間的理解甚至可以追溯到基督教。中世紀神學在批判高利貸時，認為高利貸除了付出時間之外沒有付出任何東西，而時間只屬于上帝，高額利息是對上帝財富的盜竊。[4]馬克思則完成了對這一思路的世俗轉化。他將時間看作個人生存和自我實現(xiàn)的基本條件，并宣稱資本家對剩余價值的占有竊取了工人為社會創(chuàng)造的“供自由發(fā)展的時間”，從而等于“竊取了文明”[5]。當然，馬克思對西方古典思想的復興本身就是一項高度復雜的事業(yè)。馬克思最為推崇的希臘哲學家其實是亞里士多德，這意味著他同意社會生活的根本目的是人的自我完善和道德提升，因此個體才藝的發(fā)展應當受到共同體的適當引導。然而，正如他自己所說，出于反對普魯士官僚制的政治興趣，馬克思卻對伊壁鳩魯自然哲學投入了專門研究。因為后者對原子自由偏斜的主張，否定了亞里士多德哲學中的目的論世界秩序，從而在存在論層面上有力地支持了啟蒙以來的自由觀念。[6]而這也表明，馬克思對西方古典思想的關注最終是為了更有效地解決現(xiàn)代人的問題。馬克思哲學革命的關鍵不在于“從思想上給過去和未來劃下一條不可逾越的鴻溝”[7]，它要求的是對人性和人的生存方式做出真正具有原則高度的理解，這種理解本身具有積極的開放性。也正因如此，它才能夠成為我們理解和提升現(xiàn)代世界的重要思想資源。

二、那轉折的一幕：馬克思與現(xiàn)代中國

馬克思的哲學實現(xiàn)了古今西方思想的深度融合，從而也標志著西方文明對人性以及人類處境最深刻的反思和自覺。人類的問題是相通的，現(xiàn)代資本主義是具有擴張性的，而這也注定了馬克思哲學會對現(xiàn)代中國產生根本性的影響。甚至可以說，馬克思與中國的相遇對于哲學和歷史而言都是具有深遠意義的事件。從1853年到1859年，馬克思曾為美國的《紐約每日論壇報》撰寫了一批評論文章，涉及太平天國運動、《天津條約》的簽訂、中英鴉片貿易等一系列內容。這表明，馬克思已經意識到中國正不可逆轉地成為現(xiàn)代世界的一部分。在這些文章中，他不僅抨擊了侵略者的罪行和偽善，對中華民族“保衛(wèi)社稷和家園”的斗爭給予了道義支持[8]，更是敏銳地觀察到，鴉片貿易和戰(zhàn)爭破壞了古老帝國的經濟結構，已經使大英帝國渴望擴大市場和貿易順差的初衷落空，而與此同時，鴉片輸入導致的經濟崩潰、銀源枯竭又激起了中國底層農民持續(xù)的、大規(guī)模的起義和革命。馬克思由此斷言，歐洲人民“爭取共和自由、爭取廉潔政府”的斗爭在很大程度上將最終取決于中國革命的走勢。[8]607他甚至還提出，“如果亞洲的社會狀態(tài)沒有一個根本的革命”，人類將不能實現(xiàn)自己的使命，就此而言，英國對印度和中國的殖民罪行，也將因為它造成了這個革命而“充當了歷史的不自覺的工具”。[8]683

馬克思早已富有遠見地將目光投向了中國，而現(xiàn)代中國對馬克思的閱讀則成了馬克思主義的發(fā)展和我們自身民族歷史的轉折點。毛澤東等中國共產黨領導人在1920年前后對《共產黨宣言》的閱讀無疑屬于近現(xiàn)代史上最重要的思想事件的行列。正是通過閱讀《共產黨宣言》，毛澤東接受了立足于生產關系考察社會政治問題的歷史唯物主義立場。而《共產黨宣言》將至今的一切社會歷史解釋為階級斗爭的歷史，以及它對現(xiàn)代歐洲資產階級、小資產階級、農民階級和無產階級特征的出色分析，則極大地啟發(fā)了毛澤東對當時中國社會狀況和前途命運的認識。例如在早期的《中國社會各階級的分析》《湖南農民運動考察報告》中，毛澤東就靈活地運用了馬克思的階級分析方法，指出大地主階級、大買辦階級附屬于帝國主義勢力，代表當時中國最落后、最反動的生產關系；而工業(yè)無產階級則是中國革命的領導力量，半無產階級、小資產階級是革命可以團結的力量，并進而特別強調了中國農民問題的嚴重性和農民階級的革命性。毛澤東以此準確地把握到了中國社會的主要矛盾和革命路線，從而推動了中國馬克思主義理論的發(fā)展。還應當指出，毛澤東對馬克思著作的閱讀具有反對教條主義、從實踐出發(fā)的鮮明特色。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中曾指出：“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。”[9]毛澤東深受這一觀點的影響，因此在《實踐論》中寫道：“只有人們的社會實踐，才是人們對于外界認識的真理性標準。實際的情形是這樣的，只有在社會實踐過程中（物質生產過程中、階級斗爭過程中、科學實踐過程中），人們達到了思想中所預想的結果時，人們的認識才被證實了。”[10]可以說，毛澤東對中國社會矛盾的分析，對以工農聯(lián)盟為基礎的人民專政制度的創(chuàng)造，以及對中華民族抗戰(zhàn)形勢的準確判斷都深刻地體現(xiàn)了馬克思哲學的實踐觀點。中華民族的命運也是從這時開始與馬克思哲學連在了一起。

在毛澤東之后，以鄧小平為代表的中國共產黨人提出建設中國特色社會主義、發(fā)展市場經濟、改革開放可以看作是現(xiàn)代中國繼承和發(fā)展馬克思主義的又一個重大歷史階段。而中國社會改革創(chuàng)造的新經驗、遇到的新問題，反過來又推動了中國學術界、思想界從新的視角閱讀和理解馬克思的經典著作，當代中國的馬克思哲學研究也因此取得了長足的進步。改革呼喚大時代的自新精神，因此改革時代的中國哲學研究最初聚焦于馬克思的早期作品特別是《巴黎手稿》。因為《巴黎手稿》的核心主題是“人”和“人的本質力量”，對此所做的研究有助于釋放改革需要的主體精神，深化對改革目標和方向的認識。此后，伴隨著改革事業(yè)的深入和社會經濟的轉型，中國的馬克思哲學研究也發(fā)生了深刻變化。簡言之，以教科書為代表的傳統(tǒng)馬克思哲學具有機械主義和教條主義的特征，這種特征與計劃經濟體制和完全否定個體存在的集體主義的國家觀念是相一致的。教科書哲學向人們承諾了經濟社會發(fā)展的客觀規(guī)律，為社會提供了整齊劃一的思維模式，但也同時抹殺了個人主體性，限制了社會的活力。為了突破教科書哲學的僵化體系，創(chuàng)造適合市場經濟發(fā)展的新哲學形態(tài)，中國哲學界從此開始了對馬克思的經典著作更大規(guī)模也更為深入的研究工作。

以哲學家高清海在20世紀90年代的工作為例，為了揭示市場經濟的積極本質，在哲學上解放思想，釋放個人的創(chuàng)造力和社會的活力，高清海對馬克思的人類歷史“三形態(tài)”理論進行了獨特的解讀。馬克思曾在《1857—1858年手稿》中將人類歷史的發(fā)展概括為三個階段：“人的依賴關系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質交換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。”[11]高清海特別重視馬克思針對“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”這一階段所做的論述。在他看來，市場經濟雖然具有對商品和貨幣的依賴性，但它卻把人從束縛他們的人身依附關系中解放出來，建立了更為廣泛、普遍的社會交往關系，使個人的獨特需求、興趣、稟賦和能力得到了發(fā)展和鍛煉，就此而言，市場經濟能夠成為社會主義建設的重要手段。[12]高清海哲學研究的這個例子進一步表明，對馬克思的閱讀與現(xiàn)代中國的社會發(fā)展始終是同步的，并且正是這種同步性賦予了中國馬克思主義理論與實踐鮮活的生命力和創(chuàng)新精神。

三、何以在中國讀出馬克思哲學的新境界

現(xiàn)在，如果承認馬克思哲學實現(xiàn)了西方文明的自我反思和綜合，那么就有一個值得我們深長思之的問題———為什么馬克思主義實踐反而在東方國家特別是現(xiàn)代中國取得了更大的成功？問題的答案很可能是這樣的，當一種哲學、一種社會理想達到了對于自身文明的高度反思時，這種哲學和理想所要求的精神原則就開始超出它的文明母體。這種新哲學因此往往會回到自身文明的源頭，尋找在其文明進程中遺落的珍寶，抑或將目光投向其他文明，通過對異質文明的觀察、反思、借鑒來豐富、發(fā)展自身。在這個意義上，中國可能提供了對馬克思的學說進行異質性閱讀和互文式閱讀的最佳背景。當古代萬國不可逆轉地融合為一個現(xiàn)代世界，中國與西方文明的巨大差異，就可能恰恰最有助于它從根本上理解自身與西方文明各自的成就和局限，進而走出文明的新路。王南教授就曾注意到，中國傳統(tǒng)哲學的實踐取向、關系思維、變化觀點對于毛澤東理解馬克思思想的真精神起到了積極的作用，而“普列漢諾夫等人盡管飽讀馬克思主義經典著作，但卻未能準確地理解馬克思，甚至還將馬克思的實踐哲學解讀為一種作為理論哲學的實體性哲學”[13]。

馬克思哲學的根本目標是人的解放，這已經是老生常談了。不過真正理解什么是人，什么是人的解放卻絕非易事。甚至馬克思也僅僅是指出了解答問題的方向，而一種基于不同文明經驗的互文式閱讀，則有可能造成對這個問題具有原則高度的重新覺解。以對人的“感性”的理解為例，西方現(xiàn)代性思想是以承認人的感性和欲望為出發(fā)點的，但在它那里感性最終被貶損為利己主義的淺薄激情而必須接受理性精神的引導。馬克思則試圖對感性做出更全面的理解，在馬克思那里，感性是確證人的本質“客觀地展開的豐富性”的方式，感性因此既有自然基礎，又兼具社會性和歷史性。從感性的角度看，人的解放就是“創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恒久現(xiàn)實”[14]。馬克思的感性觀點無疑對于西方政治哲學的現(xiàn)實主義和理性主義傳統(tǒng)而言都是徹底的革命，但也正因如此，對于西方文明的主流經驗而言，這種觀點還是比較陌生的。與西方傳統(tǒng)形成鮮明對照的是，中國文化由于沒有過早形成理性與情感的嚴格區(qū)分，反而使它保持了對于感性、情感的更為全面的理解。中國傳統(tǒng)的政治、倫理思想往往建立在對人的某些情感的體悟之上，因而兼具美學意義。比如，孟子所謂不忍人之心就是一個最典型的例子：“今人乍見孺子將入與井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也?！盵15]孟子的分析表明，存在著排除一切世俗功利動機的先驗情感根據(jù)（性情、良知良能），個人幸福和社會公道都必須以之為基礎。同時，對先驗情感的強調還意味著，人性的豐富、完滿具有內在的自然秩序，自由必須以此為限，人生才圓滿———這一點恰恰是現(xiàn)代西方文明忽略的。就政治方便而言，霍布斯以降的西方思想大多強調自由意志和由此而來的承認焦慮，傾向在主奴斗爭、敵我斗爭的框架內思考問題；反之，中國文化更關注的卻是自然的親親之情，傾向在仁愛的秩序中化解問題，畢竟親人是比敵人更切近和更美好的經驗。仁愛雖然并非總是有效，但卻一定最可欲，馬克思雖然重視階級斗爭，但卻不能否認最可欲的東西才規(guī)定著“解放”的目標和方向。由此也可見，中國文化對人類情感的認知獨到而根本，這最終為我們理解馬克思的“感性之美”和“人的解放”提供了極為新穎和深刻的思想界面。

不僅如此，在經濟問題以致人與自然的關系問題上，馬克思哲學也有與中國傳統(tǒng)文化足以相互發(fā)明的地方。按照馬克思的觀點，對財富的無限追求，在敗壞人類欲望的同時也使自然喪失了原本的豐富性，揚棄資本主義因此也意味著在人與自然之間建立更全面的關系，意味著人類自由與自然界的真正統(tǒng)一。當代的生態(tài)學馬克思主義發(fā)揮了這種觀點。他們意識到改變大眾被資本敗壞的需求，打破過度消費和過度生產對自然和社會的控制，建立一種新的“穩(wěn)態(tài)經濟”對解決生態(tài)問題乃至重新思考社會主義的前途都具有重要意義。不過，與生態(tài)學馬克思主義相比，中國傳統(tǒng)文化在這方面的領悟則更為深刻。老子講：“知足不辱，知止不殆。”“圣人欲不欲，不貴難得之貨。”[16]孟子講：“不違農時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入？池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”[15]160這些都反映出中國古人始終將“自然”視為人生福樂的依據(jù)，對中國人來說，幸福是有限的東西，必須警惕妄想造作。與此同時中國古人還認為，人的內在性情與外在的天地萬物遵循同樣的自然之道，人類幸福的實現(xiàn)恰恰應當模仿“自然”的平衡有序、生生不息、循環(huán)往復，因此比起一時的追新逐異，那些使人類性情得以重復實現(xiàn)的制度和創(chuàng)造才是有長遠意義的東西?，F(xiàn)代文明過度看重人的自由，總是將自然視為改造和征服的對象，中國古人卻意識到自然構成了自由的限度，構成了人為創(chuàng)制即文明的根據(jù)和范本。就此而言，從中國傳統(tǒng)文化反觀馬克思對人與自然關系的理解無疑更有助于凸顯二者對重建現(xiàn)代經濟生活具有的啟示。

除此以外，在受到普遍關注的“構建人類命運共同體”等時代問題上，同樣存在對馬克思哲學與中國傳統(tǒng)文化進行互文式閱讀的空間。馬克思已經注意到了資本主義帶來的全球化進程，并寄希望于通過全世界無產者的聯(lián)合來實現(xiàn)人類解放的任務。然而從共產主義在西方世界的實踐來看，西方人實際上仍然缺少相應的精神準備。換句話說，從希臘城邦開始，西方政治就是國家本位的，西方政治沒有過以人類為主體的經驗。人類還是一個抽象概念，這也是歷屆“共產國際”失敗的重要原因。與西方相比，中國古代政治思想似乎更契合人類的存在問題。趙汀陽曾試圖用“天下”范疇說明周人創(chuàng)造的政治世界。所謂“天無私覆，地無私載”，“天下無外”，周朝的天下政治預設了世界是一個整體。從天下的視野看，不同國家和民族之間的外在性被化為內在性，從而“在邏輯上排除了不可化解的死敵、絕對異己或者精神敵人的概念”[17]。與此同時，“天下”的政治哲學意義還在于，它將天道內化為人道，天道公平無私，便利萬物，人道則效法天地，“能超出自身的局限而以萬物為尺度”[18]。就此而言，“以天下為己任”者只是“輔萬物之自然”，讓萬物各證性命?！疤煜隆币惨虼藶槿伺c自然、人與人的和諧共在提供了最根本的方法論保障。馬克思曾經設想普遍聯(lián)合的人類社會將會取代資本主義民族國家，將人類引向更美好的未來，中國古人的天下政治顯然有助于豐富馬克思的“人類”概念，進而賦予其更大程度上的可操作性。由此我們也可以看出，中西方文明的巨大互補性，為當代中國人閱讀馬克思創(chuàng)造了得天獨厚的條件，并且可以期待這種閱讀終將開辟出馬克思哲學的一番全新境界，為我們這個古老文明的自新和復興注入源源不斷的活力。

[本文系中央高?；究蒲袠I(yè)務專項基金（1609104）成果。]

注釋

[1][英]伯爾基.馬克思主義的起源[M].伍慶、王文揚譯.上海：華東師范大學出版社，2007：54.

[2]參見馬克思恩格斯文集（第5卷）[M].北京：人民出版社，2009：16.

[3][法]盧梭全集（第4卷）[M].李平漚譯.北京：商務印書館，2012：57—58.

[4]參見[法]雅克·勒高夫.錢袋與永生———中世紀的經濟與宗教[M].周？譯.上海：上海人民出版社，2007：26.

[5]馬克思恩格斯全集（第31卷）[M].北京：人民出版社，1998：23.

[6]參見吳曉明.馬克思早期思想的邏輯發(fā)展[M].上海：上海人民出版社，2016：109—111.

[7]馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1965：418.

[8]馬克思恩格斯文集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2009：626.

[9]馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009：500.

[10]毛澤東選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1991：284.

[11]馬克思恩格斯全集（第30卷）[M].北京：人民出版社，1995：107—108.

[12]參見高清海.哲學的奧秘[M].長春：吉林人民出版社，1997：199—200.

[13]王南.馬克思主義哲學中國化的歷程及其規(guī)律研究[M].北京：北京師范大學出版社，2017：98.

[14]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1995：306.

[15]朱熹.四書章句集注[M].杭州：浙江古籍出版社，2014：185—186.

[16]陳鼓應.老子今注今譯[M].北京：商務印書館，2015：241、301.

[17]趙汀陽.天下的當代性———世界秩序的實踐與想象[M].北京：中信出版社，2016：4.

[18]趙汀陽.惠此中國[M].北京：中信出版社，2016：142.